Cet article est publié dans le numéro 82 de nos partenaires, la Revue À bâbord. Le lancement de ce numéro aura lieu le 17 décembre prochain dès 18h à la Station Ho.st (1494 rue Ontario, Montréal). Cliquez ici pour toutes les informations.
L’autrice est coordonnatrice du Centre international de solidarité ouvrière (CISO)
De retour d’une mission intersyndicale au Bangladesh, l’autrice partage ses constats et impressions sur un implacable système d’exploitation1.
L’écroulement du Rana Plaza
Un terrain vague comme les autres. Des plantes aquatiques qui poussent dans l’eau sale accumulée. Des déchets. Quelques briques sur le sol qui témoignent silencieusement de la tragédie qui s’est produite en 2013 : l’écroulement de l’édifice du Rana Plaza, qui abritait les ateliers de misère du textile, l’une des pires tragédies industrielles du 21e siècle. Au moins 1 135 morts et plus de 2 300 blessé·e·s, d’un seul coup, morts qui auraient facilement pu être évitées2. On nous dit qu’il y aurait encore une centaine de corps qui n’ont pu être récupérés sous les décombres, sous les herbes hirsutes que l’on regarde. Et pourtant, si peu de traces de recueillement. Seulement une petite statue à l’entrée qui dit que les victimes ne seront pas oubliées. Ce qui frappe pourtant, c’est l’odieux de l’indifférence pour les travailleuses du textile. Même dans la mort. L’oubli souhaité par les industriels qui poursuivent l’exploitation sans fin, presque comme si de rien n’était.
L’incendie du Tazreen Fashions
Un an plus tôt, en 2012, l’édifice du Tazreen Fashions avait été la proie des flammes, causant la mort de 112 travailleuses et travailleurs, enfermés dans l’édifice pour les assujettir à la tâche, pour ne pas qu’elles et ils quittent leur poste. De l’extérieur, les fenêtres souillées de suie, les bouches d’aérations déformées, laissent imaginer la souffrance et la puissance désespérée d’une dernière lutte pour la survie. Sans l’ingéniosité des organisations locales – comme le Bangladesh Center for Workers’ Solidarity (BCWS), dont les représentant·e·s se sont courageusement fait passer pour des journalistes, quelques heures après la tragédie, pour visiter le site –, le lien avec les grandes marques du vêtement que nous consommons ici aurait été occulté. On nous raconte des histoires d’horreur : « Deux femmes ont sauté par la fenêtre en se tenant par la main pour que leur corps soient retrouvés. L’une a survécu, l’autre s’est empalée dans les décombres. » « Un ouvrier a appelé sa mère pendant le feu pour lui expliquer qu’il n’arrivait pas à sortir de l’édifice et pour lui dire qu’il se cacherait dans la salle de bain en attendant les secours. C’est là qu’on l’a trouvé, quelques jours plus tard, mort, le téléphone à la main. » Dans les décombres, des étiquettes de plusieurs compagnies transnationales ont été retrouvées sur les vêtements, ainsi que les documents écrits précisant les noms des marques qui sous-traitaient dans l’usine. Dans l’absence de transparence des chaînes d’approvisionnement mondiales, il s’agissait de l’unique manière de les faire réagir3.
Un nouvel internationalisme syndical ?
Au Bangladesh, les organisations ne sont pas utopistes. L’une des demandes suite à l’écroulement du Rana Plaza souligne leur cruel réalisme : dans ce pays à majorité musulmane, où les obsèques sont très importantes, elles ont demandé qu’une banque des empreintes digitales des travailleuses et travailleurs soit constituée pour que les corps soient identifiables… la prochaine fois.
Depuis 2012, puis 2013, l’indignation et la solidarité internationale suscitée par les deux tragédies a permis plusieurs avancées, notamment quant à la sécurité des bâtiments et à certaines compensations financières aux victimes. Un accord volontaire tripartite et contraignant a été mis en place avec l’appui financier des Pays-Bas et des grandes marques qui y ont consenti : l’Accord sur la sureté et la sécurité des bâtiments. L’Accord liait les usines locales du textile, le gouvernement et de grandes organisations syndicales internationales comme IndustriALL et UNI Global Union. Il était aussi prévu que les transnationales du vêtement rendent publiques les endroits où elles se fournissaient au Bangladesh et qu’elles compensent les améliorations apportées par leurs sous-traitants bangladais. Les usines locales étaient appelées à s’engager à améliorer leurs pratiques sous peines de dénonciations publiques de la part de l’Accord, qui comprend notamment un organe d’inspection indépendant et la mise en place de comités de santé et sécurité composés de travailleuses et travailleurs dans toutes les usines visées. De ces usines, ce seraient 90 % des cas problématiques qui auraient rendu leurs édifices plus sûrs, les 10 % restants étant par ailleurs les édifices où les rénovations nécessaires seraient les plus importantes et coûteuses. Les travailleuses du textile ont témoigné sur place de leur appréciation de ce programme, qui leur permettait de dénoncer anonymement les abus à un intermédiaire indépendant. Or, ce programme initial de cinq ans, qui a été reconduit pour un an l’an dernier, dépendait beaucoup du financement international et de l’ouverture passagère des élites locales au dialogue, face aux dénonciations internationales. Après de fortes pressions du secteur manufacturier du textile, représenté par l’Association des manufacturiers et des exportateurs du textile du Bangladesh (BGMEA en anglais), dans quelques mois, ce programme, son personnel et les infrastructures bâties à grands frais lui seront cédées. Selon plusieurs syndicats et organisations rencontrés, cela équivaudra à rendre nulle son indépendance et signifiera concrètement la fin des recours indépendants possibles pour les travailleuses du textile lorsqu’il y a un danger pour leur sécurité ou que leurs droits sont bafoués. Malgré les avancées, que penser alors de la durabilité de telles expériences sociales, pilotées et financées de l’extérieur ?
Il est révélateur que les personnes représentantes officielles du ministère du Travail bangladais nous aient dit que « les compagnies sont aussi les politiciens. Elles sont le gouvernement ». En fait, au Bangladesh – le 3e joueur mondial de l’industrie textile – 4,5 millions de travailleuses4 (puisque 75% des salarié·e·s sont des femmes) y sont employées, et plus de 80 % des exportations dépendent de ce secteur. La majorité des député·e·s élu·e·s sont eux-mêmes des propriétaires de manufactures locales du textile. Dans ce contexte politique bloqué, il est difficile d’envisager un changement rapide des lois ou de leur application favorable aux travailleuses et travailleurs.
La répression syndicale
Au début de 2019, une vaste mobilisation spontanée des travailleuses et travailleurs a mené à une répression sans précédent au pays. Le gouvernement n’avait accordé que la moitié de la hausse du salaire minimum demandée par les syndicats, et uniquement aux travailleurs·euses les moins qualifié·e·s. Le salaire minimum n’atteint aujourd’hui que 8 000 taka, soit 124 $CAN par mois, souvent pour 10 à 14 heures de travail par jour, sans congés maladie, sans temps pour la famille. Le rythme de production sous pression, qui suit les demandes de production à la demande des grandes marques, est intenable et cause de nombreux accidents5. Les patrons prennent prétexte de la hausse du salaire minimum pour demander une hausse de la productivité et limiter le nombre de travailleuses. Le harcèlement et les violences contre les femmes sont courants sur leur lieu de travail, contre une promotion, par exemple. Suite à la mobilisation, les propriétaires d’usines ont procédé à plus de 10 000 mises à pied en ciblant les personnes qui faisaient partie d’un syndicat ou celles qui demandaient la création d’un syndicat. Au Bangladesh, le droit de grève n’est reconnu que dans les syndicats enregistrés auprès du gouvernement. Il est extrêmement difficile d’obtenir cette accréditation comme syndicat indépendant, notamment parce qu’il ne peut y avoir qu’un syndicat par usine et que le patron en profite souvent pour mettre en place un syndicat corrompu à sa solde.
Selon l’équipe du BCWS, la répression antisyndicale est quasi systématique. Les personnes qui militent, pour la plupart peu scolarisées, sont de plus souvent mises sur une liste noire qui leur bloquera l’accès à toute manufacture du textile par la suite. Les travailleuses mobilisées sont fières et connaissent désormais leurs droits, mais sont condamnées à la survie, du moins pour un certain temps. Présentement, le BCWS et les syndicats bangladais tentent notamment d’aider juridiquement les personnes qu’on a accusées de méfaits et d’obtenir qu’on leur permette de nouveau de travailler.
Les organisateurs syndicaux, souvent des travailleuses qui ont elles-mêmes été mises à pied, sont régulièrement attaquées et menacées par des milices patronales et se sentent en grand danger. Mim, une travailleuse du textile, nous a dit : « Je vais mourir un jour, ce sera peut-être aujourd’hui, mais je ne vais pas arrêter de faire ce que je fais. » Il y a quelques années, l’un d’entre eux a été kidnappé, torturé et menacé de mort par la police. Leur collègue, Aminul Islam, a été assassiné en 2012. Malgré tout, l’équipe met énormément d’efforts dans l’organisation des travailleuses et travailleurs qui n’ont pas beaucoup de temps, sont peu éduqués et ont peur de perdre leur emploi. Ils témoignent : « Chaque fois qu’un syndicaliste est mis à pied, il faut recommencer à zéro, alors que de convaincre un leader par usine prend déjà plusieurs années. » Ces personnes mises à pied en veulent parfois aux gens qui ont tenté de les organiser, ce qui affaiblit les organisations syndicales et devient lourd à porter. Stratégiquement, les organisateurs·trices en viennent à s’interroger : « Si les travailleuses qui défendent le syndicat se font mettre à pied et peinent à survivre ensuite, devrait-on toujours nous battre pour créer des syndicats ? » Mais ces personnes poursuivent la lutte car plusieurs d’entre eux ont vécu les conditions de travail dans les manufactures et ne les souhaitent à personne, parce qu’il faut que ça change. Plusieurs sont soumis à une surveillance constante de la part des autorités patronales ou policières. Des plans de crise sont prévus par le BCWS en cas de menaces ou de disparition d’un·e organisateur·trice.« When you fight, you either win or you learn »Sumaiya, organisatrice syndicale
Selon Rubana Huq, présidente du BGMEA défendant les intérêts patronaux, l’enjeu en est aussi un de redistribution des profits dans la chaîne de production. Lorsque les grandes compagnies répondent aux pressions internationales et font en retour pression sur leurs fournisseurs pour une amélioration des conditions de travail, ils ne paient pas nécessairement plus pour les produits, ce sont donc les compagnies bangladaises qui font beaucoup moins de profits. Même si on admettait cyniquement que le principal avantage comparatif du Bangladesh demeure le faible coût de sa main d’œuvre, la menace des délocalisations est toujours possible et il serait très difficile pour les travailleuses de se trouver un autre emploi pour survivre dans ce cas.
Le Bangladesh est en fait un exemple parfait des dépendances causées par l’imposition d’une économie néolibérale et néocoloniale destinée à l’exportation. Ainsi, un représentant du Haut-commissariat du Canada au Bangladesh nous disait qu’avec la densité de population du Bangladesh, « il n’y avait pas d’alternative » à l’industrialisation de l’économie, à l’afflux d’investissements directs étrangers, pour favoriser la croissance.
Pour la prochaine génération
Durant notre mission, nous avons visité la petite maison de tôles d’une travailleuse, Helen. Il y a 25 ans, elle a quitté la campagne pour obtenir un meilleur emploi. Elle gagne 9000 taka par mois et vit dans une seule pièce où n’entrent que son lit et un petit comptoir où elle peut aligner ses quelques possessions, vaisselle, couvertures. L’immeuble abrite 48 familles et il n’y a que 13 brûleurs disponibles pour cuisiner, et 5 toilettes.
Helen tente difficilement de payer pour les études de son fils de 16 ans. Elle aimerait qu’il puisse avoir un meilleur emploi que le sien. Son mari a eu un accident et a dû aller vivre à la campagne où elle peut rarement le visiter, car elle n’a que peu de congés. Comme plusieurs travailleuses, sa principale demande est la hausse des salaires. Selon Oxfam Australie, les salaires actuels ne permettent pas à 9 travailleuses sur 10 produisant pour les compagnies australiennes de se nourrir et de nourrir leur famille convenablement6.
Dans ce contexte complexe et noué, marqué par l’inégalité des rapports de force entre acteurs multiples, et où les responsables ultimes des violations des droits demeurent les grandes marques de vêtements en quête d’un profit destructeur des gens, des communautés et des écosystèmes, seule une voix forte solidaire et populaire pourra dénouer l’impasse dans laquelle se trouvent les syndicats et groupes de défense des droits bangladais. Un premier pas important : demander ici aux transnationales du textile un salaire viable tout au long de leur chaîne d’approvisionnement, qui permette à ces travailleuses de sortir du cycle de la pauvreté duquel elles sont prisonnières. En outre, il est urgent que le gouvernement du Canada adopte des lois qui permettent de sanctionner les compagnies transnationales canadiennes pour leurs violations des droits de la personne à l’étranger.
Photo : Dacca, Bangladesh – Amélie Nguyen
1 L’autrice remercie le Syndicat des Métallos de lui avoir permis de participer à cette délégation solidaire au Bangladesh en juin 2019.
2 Les travailleuses avaient vu les fissures dans les murs s’élargir au cours des jours précédant l’accident et ne souhaitaient pas entrer dans l’édifice le matin-même, mais y ont été forcées par le propriétaire de l’usine.
3 Compagnies : Walmart, El Corte Ingles (Espagne), KIK (Allemagne), C&A, Sean John’s Enyce, Edinburgh Woollen Mill (Royaume-Uni), Karl Rieker (Allemagne), Piazza Italia (Italie), Teddy Smith (France) et Disney, Sears, Dickies, Delta Apparel (toutes les quatre des États-Unis).
En menant une recherche ethnographique dans l’Est de l’Allemagne, Barbara Thériault a constamment été confrontée à ce qu’elle nomme ici les « sociétés invisibles ». Le texte qui suit a été traduit de l’allemand et fait partie du livre Die Bodenständigen. Erkundungen aus der nüchternen Mitte der Gesellschaft (Les Bodenständigen. Exploration du milieu sobre de la société), à paraître en 20201.
On y entre et en sort jour après jour sans s’en rendre compte, des sociétés invisibles. On n’y pense pas. Ça se fait tout seul.
Elles ne sont nulle part documentées ou recensées. Les statistiques, qui découpent la réalité pour la recomposer dans des catégories bien définies – groupes de revenus, Allemands ou étrangers, de l’Ouest ou de l’Est – ne s’en préoccupent pas. Les pessimistes culturels, qui prédisent depuis longtemps déjà la mort de la culture associative, les omettent. Elles ne portent pas de nom officiel, n’occupent aucun lieu propre, et ne disposent d’aucun statut.
Et pourtant, leurs membres se reconnaissent à certains signes ou codes : des références à la haute culture ou à la culture populaire (Jean-Sébastien Bach ou Game of Thrones), l’utilisation de langues étrangères (le français ou le latin, l’anglais moins), ou des phrases commençant par « entre » (« entre propriétaires de motos BMW… », « entre universitaires… », « entre fans de Depeche Mode… »). Il suffit parfois d’un regard éloquent entre femmes qui doivent endurer les explications d’un homme sur le fonctionnement du monde et des choses (#mansplaining), ou encore d’une carte postale « est-allemande » s’adressant, en alphabet cyrillique, à « ceux qui peuvent encore lire ceci » et qui partagent des expériences historiques communes.
Certaines sociétés ont certes tendance à exclure, mais ce n’est pas toujours le cas. Elles peuvent également créer des formes de solidarité. Comme lorsque dans un bar qu’on fréquente nouvellement on est salué par des habitués qui nous tapent dans le dos en nous lançant un « t’es correct, toi ». Ou alors dans ces occasions où l’on sort chercher un album photo et l’on raconte des histoires qui créent un moment d’intimité.
Certaines sociétés ont un effet libérateur et provoquent l’amusement, qui n’est pas sans être teinté d’une certaine culpabilité, comme dans le cas des sociétés de commérage.
Certaines ébauches de sociétés n’aboutissent jamais. Un flirt faisait en toute occasion référence à un film ou à un autre : « Connais-tu le film X, Y, Z ? ». Non, je ne les connaissais presque jamais ; « Qui a le temps de se taper tous ces films ? », je me demandais. Rapidement, nous avons cessé de nous voir. Et il y a ces fois où l’on sort chercher un album photo et on raconte des histoires qui ennuient.
Il y a des sociétés que l’on rejoint seulement malgré soi, qui sont pénibles. Dans mes recherches, leurs invitations se faisaient parfois par un conspiratif « tu sais ce que je veux dire… ». Pour des raisons de « rectitude politique », la suite restait non dite ; il était sous-entendu que nous partagions une même opinion politique. Même chose avec l’allusion, qui ne promet généralement rien de bon, « ce que je voulais encore dire… » qui invite à une société précisément au moment où l’on était sur le point de la quitter.
Il est possible que l’on sorte d’une société plus consciemment qu’on y entre. On peut la quitter : en faisant une pause dans la conversation, en allant se chercher un verre, en prétextant un besoin naturel ou, dans certaines régions de l’Allemagne, en frappant sur la table. Parfois, il faut se défendre un peu. Un théologien de ma connaissance m’a un jour raconté qu’on enseignait dans sa formation pastorale des techniques pour les visites à domicile : la sourde oreille (prétendre ne pas avoir entendu), le regard vide (prétendre avoir la tête ailleurs) lorsque les hôtes se perdaient dans les commentaires. Je me suis promis de l’essayer à la prochaine occasion.
Parfois, c’est sérieux. Au cours du procès du Nationalsozialistischer Untergrund (le NSU ou le mouvement national-socialiste clandestin), qui a entre 2000 et 2006 assassiné dix innocentes victimes, des hommes et des femmes ont été accusé·es d’appartenir à des groupes d’extrême-droite ou de sympathiser avec leurs idées. Pour s’en défendre, ils ont parfois fait référence à l’absence de signes visibles (« Je ne suis membre d’aucun groupe »), comme si seules des structures officielles permettaient d’attester l’existence d’une société.
Je quittais le Honduras au moment où l’armée a été déployée dans les rues pour contrôler les étudiant∙e∙s. Je suis arrivé à San Salvador à peu près au moment où le nouveau président, Nayib Bukele, déployait l’armée pour ravir le contrôle de plusieurs parties du pays aux gangs de rue. Le père de Bukele était imam de la mosquée la Luz, la première mosquée du pays, située dans le centre historique de San Salvador. Le président Bukele est propriétaire de la filiale Yamaha au Salvador. Il s’est lancé dans les affaires à 18 ans et a fait partie du parti politique issu de la guérilla, le mouvement Farabundo Martí de libération nationale (Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional – FMLN) de 2012 à 2017[1]. Il a ensuite lancé sa propre formation politique, la Grande alliance pour l’unité nationale (Gran Alianza por la Unidad Nacional – GANA), une formation de droite. Président depuis le 1er juin 2019, son élection récente marquerait la fin de la période postconflit. Cette période qui prenait fin avait été caractérisée par une polarisation entre l’Alliance républicaine nationaliste (Alianza Republicana Nacionalista – ARENA), parti d’extrême droite dont les escadrons de la mort étaient le bras armé durant la guerre civile, et la guérilla devenue parti politique (FMLN). Cela dit, avec la dollarisation récente et un ancrage profond du Salvador dans le système économique de l’Oncle Sam (Mike Pompeo a même visité le pays récemment), il y a lieu de se demander si des années de guerre civile ont changé quoi que ce soit. Enfin, là où les États-Unis sont présents, leur voisin du Nord n’est jamais loin, comme en témoignent toutes les succursales de la Banque Scotia qui pullulent dans le pays. Une économie en dollars américains, gardés dans des banques canadiennes… Qui sauvera le « Sauveur » de la botte du marché?
Le vendredi, je me suis rendu à la mosquée Ibrahim (plus récente que la Luz), à San Salvador, située un peu à l’écart de l’avenue Franklin Delano Roosevelt. J’y ai fait la rencontre d’un Iraquien, un certain Idris, qui avait connu Bukele père, lorsque celui-ci dirigeait la prière. Même si nous avons brièvement abordé les problèmes de sécurité qui touchaient le pays, nous avons surtout parlé de la colonisation de l’Iraq par les États-Unis. Idris avait complété un doctorat à Marseille et s’exprimait parfaitement en français comme en espagnol. Comme bon nombre de ses compatriotes, il affirmait que le pays était beaucoup mieux sous Saddam Hussein, à une époque où la violence et la pauvreté étaient à peu près inexistantes et pendant laquelle les revenus du pétrole profitaient vraiment aux gens du pays. La privatisation de l’Iraq et la mise à sac de ses ressources, la destruction de sa culture et la sectarisation de sa population étaient des phénomènes récents. Ce sont des groupes sectaires qui gouvernent maintenait un Iraq doté d’un gouvernement fantoche placé par les Américains. Ce n’est pas dire qu’il nie la brutalité de l’ex-leader iraquien. Seulement, l’imposition d’une pseudo-démocratie libérale n’a rien fait pour améliorer les choses. Au Salvador, ce serait les gangs de rue qui gouverneraient sous le regard d’un gouvernement corrompu et inefficace, gras et stagnant à force de dévorer les ressources du pays, pour la plupart agricoles. Bukele promet de changer les choses, mais des courants forts bousculent ses ambitions.
Face à des conditions extrêmement difficiles, si on cherche à trouver, à ras le sol, sous l’État qui a déjà avalé la guérilla pour en faire l’un des deux clans du statu quo, une forme de résistance du quotidien, peut-être pourrions-nous la trouver dans l’« économie de la pupusa ». Cette dernière résiste à l’hégémonie des supermarchés dans lesquels un légume, un fruit, du fromage ou presque n’importe quel ingrédient qui ne saurait constituer un repas à lui seul coûte plus cher qu’un repas entier dans une pupuseria[2]. La pupusa est une tortilla farcie de fromage, de viande ou de haricots, servie avec une sauce tomate et une salade de chou. Elle se vend partout pour environ un dollar. Son existence semble dépendre de tout un système d’approvisionnement parallèle de petits producteurs sans doute en marge de la production industrielle, mais qui suffisent à en alimenter beaucoup. J’ai aussi fréquenté un établissement taiwanais et végétarien, mais je devais retirer les cafards des légumes avant de les manger. Les pupusas restaient donc une option plus alléchante.
En circulant dans les rues de San Salvador avec Alvaro, le conducteur de taxi qui assurait mon transport, j’abordai la réalité du pays : il y a tant d’horreurs racontées dans les médias au Salvador, comme si toute la vie politique d’un peuple était sublimée dans l’horreur et la peur de vivre. Il n’est pas étonnant que les membres des gangs soient appelés « terroristes ». Cependant, est-ce seulement eux qui engendrent la peur? À tout le moins, ils en sont en partie responsables, leurs méthodes dépendant d’abord de l’extorsion. Dans les quartiers qu’ils contrôlent, tous·tes sont soumis·e·s à une « taxe », sans quoi iel·s risquent la mort. Les deux principaux gangs sont la MS-13 et la 18. Aussi, le Salvador compte un des taux de féminicides les plus élevés au monde. Les femmes sont totalement commodifiées par les gangs de rue. Comme tous·tes les habitant·e·s des zones concernées doivent nécessairement se rallier à un groupe ou à un autre, on impose à beaucoup certains rites initiatiques comme le meurtre ou, pour une femme, de coucher avec un grand nombre des membres de la gang, ce qui se résume souvent en un grand viol collectif qui s’éternise pendant des heures. On voit dans les médias ces femmes avec le nom d’une gang ou d’une autre tatoué de part en part du visage, comme si elles étaient une propriété, ce qui les stigmatise encore davantage.
Alvaro affirmait : « Je conduis le taxi depuis 35 ans, de tous les côtés de San Salvador, et je n’ai jamais senti que ma vie était en danger. » L’homme, qui n’était pourtant pas éduqué formellement, était conscient du terrorisme que représentait non les gangs de rue elles-mêmes, mais la peur de circuler, d’aller où on l’entend. Cela n’est pas si différent des discours d’un État comme le nôtre, qui cherche à effrayer à l’idée de penser hors de l’État, mais aussi de physiquement se rendre hors de l’État. Ainsi, les conseils aux voyageurs publiés sur le site Web d’Affaires mondiales Canada revêtent nécessairement un caractère politique, c’est-à-dire qu’ils engendrent une peur d’aller là où l’expérience de vie radicalement différente pourrait conscientiser en ce qui a trait à l’aliénation de la société de consommation. De plus, les ambassades, qui fournissent pourtant une aide aux multinationales, sont réticentes à aider un voyageur en difficulté, par exemple, une personne dont le passeport aurait été dérobé. En ce sens, le voyage dans les pays du Sud, non comme une forme de consommation, mais avec cette intention de conscientisation et de solidarisation, est une forme d’ascèse contre l’aliénation de la société de consommation.
Après San Salvador, j’ai pris la route pour Perquín, localité dont l’histoire est intimement liée à celle de la guerre civile, comme repère du FMLN. En cours de route, une jeune femme a pris place à côté de moi. Elle m’a demandé si je vivais à Perquín, pensant que je revenais de faire des emplettes. Elle s’est présenté comme Leticia, étudiante. De la même manière dont s’était exclamée la vendeuse de livres révolutionnaires de San Salvador lorsque je lui ai dit que j’étais un Canadien de passage, elle m’a demandé : « Je veux aller au Canada; comment on fait? » Je lui ai expliqué d’emblée le caractère impérialiste, à mon avis, de l’immigration dans des pays du Nord. Nous avons ensuite parlé de religion. Elle se sentait plus ou moins à l’aise avec le catholicisme parce que sa mère avait été violée par un curé et en raison d’autres abus de la part du clergé. L’État, ou l’institution, est un viol ontologique dont les agressions ponctuelles ne sont que l’épiphénomène. Nous nous sommes arrêté dans un village. Avant de descendre de l’autobus, elle m’a mis en garde de bien garder mon téléphone dans mes poches, le banditisme et l’assaut des autobus étant monnaie courante dans ces régions.
Perquín était un village encore relativement isolé, une simple route parsemée de cases qui menait vers le musée de la révolution. Chaque soir, j’allais à la pupuseria du village. Au-dehors, le village était plongé dans l’obscurité. À une occasion, j’y ai rencontré un ivrogne qui affirmait avoir vécu aux États-Unis et au Canada et avoir passé du temps en prison pour avoir tué un « Noir ». Ce racontar mérite réflexion, si on prend en considération le fait que beaucoup de membres des gangs ont vécu aux États-Unis. En fait, les MS-13 et 18 tirent leurs origines de Los Angeles. Pour certains, les gangs s’inscriraient en continuité des escadrons de la mort des années 1980 et incarneraient, sous des apparences à peine distinctes, la mainmise de l’Oncle Sam sur le pays. Un néocolonialisme rendu effectif par des organisations criminelles? Pas si étonnant, si on tient compte des paradoxes qui jonchent ne serait-ce que les relations entre l’interventionnisme politique des États-Unis et le trafic de drogues. Au plus large de la nuit, sur l’unique chemin de terre, les chien·ne·s errant·e·s affamé·e·s zigzaguaient, grisé·e·s d’un ventre creux, se jetaient dans les bois pour en bondir quelques instants plus tard.
[1] Une importante population d’origine arabe est établie au Salvador. Schafik Handal, un des membres fondateurs du FMLN, est aussi d’origine palestinienne
[2] La pupuseria est un type de petit commerce, souvent ambulant, qui prépare et vend des pupusas.
Le Pakistan est un pays dont la réputation a beaucoup souffert au lendemain des évènements du 11 septembre 2001, étiqueté comme un pays soutenant le terrorisme. Cela dit, à l’époque, le général Pervez Moucharraf[1] avait assez rapidement offert son soutien à Georges W. Bush, qui menaçait de bombarder le Pakistan au point de le ramener à l’âge de pierre[2]. Mon dernier voyage au Pakistan et, en fait, en Asie du Sud, remontait à près de 10 ans. Je m’y rendais pour une visite familiale à Karachi. J’aurai l’occasion, dans ce condensé de récits de voyage, de dresser un portrait du Pakistan, qui se veut abordable par son caractère plus personnel et son ton léger, mais qui ne néglige pas non plus, au regard de la mission de L’Esprit Libre, d’aborder l’histoire, la politique et les sociétés du Pakistan. Son style peut paraître un tant soit peu décousu, mais doit se lire comme une mosaïque cherchant à représenter un pays qui est lui-même tout à fait hétéroclite.
Le récit commence dans un taxi, en route vers l’aéroport Lester B. Pearson de Toronto. Le chauffeur, Mounir, était un indien musulman d’Hyderabad, ville à majorité musulmane du Telangana (auparavant Andhra Pradesh), dans le sud de l’Inde. Mon oncle est lui-même originaire d’une province avoisinante, le Karnataka, avant que sa famille ne vienne s’installer dans la ville portuaire de Karachi, dans l’actuel Pakistan. Le Pakistan est traditionnellement un pays allié aux Occidentaux, et ce, depuis la guerre froide. Cette alliance quasi inconditionnelle du pays avec les États occidentaux dans la lutte contre le terrorisme n’est pas sans en aliéner certain·e·s. Quoi qu’il en soit, Mounir abordait avec une rage passionnée les sinistres desseins de l’actuel premier ministre indien Narendra Modi. « L’Inde n’a pas besoin de mafia, ils ont Modi ». J’abordais les tensions qui s’étaient accentuées début mars dernier avec le Pakistan et qui avaient entraîné momentanément la fermeture de tous les aéroports au Pakistan et des principaux aéroports du nord de l’Inde[3].
Les Indiens avaient soi-disant bombardé un camp d’entraînement djihadiste du groupe Jaish-e-Mohammed[4] au Kashmir. Ce camp d’entraînement s’avérait être, aux dires de l’État pakistanais, une villa et quelques rocailles. Deux avions indiens avaient ensuite été abattus et un pilote fait prisonnier, avant d’être retourné en Inde en guise de bonne foi. La manœuvre aurait permis à Modi, à la veille des élections, de montrer ses muscles, racontait Mounir avec indignation. Modi a depuis été réélu, lui et son gouvernement d’extrême droite du Bharatiya Janata Party (BJP), un parti nationaliste hindoue lié à des éléments xénophobe et islamophobes, qui sert le Capital au détriment des couches les plus pauvres de la population pour faire du pays, à l’image de la Chine, l’usine du monde[5]. Poursuivant ses objectifs, il a également, au début du mois d’août dernier, aboli le statut particulier du Cachemire, auparavant garanti par la constitution. Ce statut lui accordait une certaine autonomie, sa propre constitution et la possibilité de voter des lois[6]. Le Cachemire est depuis plongé dans un état de siège, ce qui a été dénoncé par le premier ministre pakistanais Imran Khan à l’ONU[7]. Cette région disputée a maintenu jusqu’à présent les deux puissances nucléaires à couteaux tirés et a été l’enjeu de quatre conflits armés en 1947, en 1965, en 1972 et en 1999. Enfin, à la sortie du taxi de Mounir, j’ai échangé de chaleureuses salutations avec lui avant de plonger dans le terminal des départs.
Mon voyage vers le Pakistan nécessitait un transit en Turquie. L’aéroport Atatürk d’Istanbul, maintenant abandonné pour un aéroport tout neuf, comprenait plus de 700 portes vers des destinations dans tout le Moyen-Orient et l’Asie : Bagdad, Téhéran, Bichkek, Achgabat, Tachkent, Kaboul, toutes desservies par l’entreprise Turkish Air. Des centaines de hadjis et ce qui me semblait être des réfugié·e·s syrien·ne·s et iraquien·ne·s et un grand nombre de voyageur·euse·s dormaient çà et là un peu partout. Sur le vol Istanbul-Karachi, calé dans mon siège, je songeais à un de mes voyages antérieurs au Pakistan, qui m’avait mené jusque dans le désert du Baloutchistan. Cette région m’avait laissé une très forte impression[8]. Je me permets ici de raconter certaines expériences d’un voyage antérieur au Pakistan.
La capitale de la province, Quetta, est connue pour son immense bazar de produits afghans, des fruits séchés jusqu’aux armes à feu, en passant par les sabres et le thé kényan. C’est aussi justement un point de passage de la frontière pour se rendre vers Kandahar ou Zahedan, en Iran. J’y avais reçu de mystérieux coups de fil dans mon hôtel. Les interlocuteurs ne s’étaient pas identifiés, mais je soupçonnais qu’il s’agissait des agents du notoire Inter-Services Intelligence (ISI), les services de renseignements pakistanais, qui me surveillaient. Après tout, cette région était connue comme abritant la chourah des talibans qui avaient fui l’invasion américaine. Un scandale allait également éclater quelques années plus tard, avec l’incident Raymond Allen Davis, lors duquel l’agent de la CIA avait tué deux Pakistanais présumément armés[9].
J’avais ensuite passé trois jours à Ziarat, non loin de Quetta, là où le quaid e-azam (le grand leader), Muhammad Ali Jinnah, avait passé les derniers jours de sa vie. La petite agglomération se trouvait à proximité des zones tribales, hors de tout contrôle des autorités. Par conséquent, je devais m’inscrire auprès de la police. À ma surprise, on m’a invité à passer quelques jours au poste, une hospitalité inespérée. Je couchais dans la chambre d’un des agents, juste à côté de la cellule des prisonniers, qui tenait à peu près cinq ou six individus dans un espace qui suffirait à peine à moi seul. Le soir, je pouvais observer de loin les séances de torture. Pour me distraire, on me faisait regarder des DVD piratés de films américains, pendant que les policiers fumaient un joint[10]. Un homme nu se trouvait à plat ventre sur une table en bois et les policiers le frappaient avec ce qui ressemblait à un bâton de criquet recouvert de cuir. J’ai demandé au chef de police pourquoi ils le torturaient. Sa réponse était des plus candides : une motocyclette avait été volée. L’homme était le suspect et ils le torturaient pour qu’il admette son crime. Il m’expliqua qu’il n’avait pas les moyens de mener une enquête et que c’était le seul moyen de trouver le coupable. À la première occasion, je lui ai fait remarquer : « Et s’il y avait erreur sur la personne? » La question demeura sans réponse. Enfin, s’agissait-il vraiment d’un vol de motocyclette? En dépit de mes surprises, je dois dire que l’accueil qui m’a été réservé était irréprochable. Je suis parti quelques jours plus tard pour me rendre à Peshawar et visiter cet épicentre de la culture pashtoune, aussi situé non loin de la frontière afghane et de la passe de Khyber. La ville était non seulement un point de passage important lors des deux guerres afghanes menées par les Britanniques au XIXe siècle, mais figurait aussi sur le trajet emprunté par les hippies qui, dans les années 1960 et 1970, voyageaient sur la route de l’Europe jusqu’à Katmandou, en passant par la Turquie, l’Iran, l’Afghanistan et le Pakistan. Bien sûr, les raisons de ma visite étaient plus proches de celles du deuxième groupe de voyageurs.
J’avais aussi passé de bons moments à Peshawar, également tout près de la frontière afghane, mais beaucoup plus au nord. La chaleur était étouffante. Je me souviens d’avoir marché de la gare jusqu’à l’artère principale pour me trouver un hôtel. Le bord de la route était jonché d’excréments de buffles, de chats et de rats morts, et de plusieurs héroïnomanes verdâtres d’une immobilité surréelle. Au centre de la ville se trouvait une salle de cinéma présentant des films pachtounes, avec de grandes affiches-fresques peintes à la main, garnies d’éclaboussures rouge sang, de kalachnikovs et de moustachus grimaçants. Le cinéma pachtoune est unique en son genre, à l’antithèse d’une certaine pudeur qui reste la norme partout ailleurs au Pakistan. Hassena Atom Bomb (1990) et Da Khwar Lasme Spogmay (1997) sont des « classiques » très représentatifs du genre. Le deuxième film est particulièrement marquant, mettant en scène une femme loup-garou justicière et étant réalisé par une femme, Shehnaz Begum. Examinant l’immense murale à l’image du dernier film à succès pachtoune, je pris un bon repas de haricots rouges avec naan d’un vieux marchand avec une longue barbe blanche et un turban immaculé. À la fin de mon repas, je décidai de voir si l’expérience cinématographique pachtoune, j’entends par là celle d’une salle de cinéma, était comme n’importe quelle autre.
Je me suis donc engouffré dans la salle de projection. Les portes de l’édifice étaient verrouillées pendant les projections pour éviter les attentats-suicides. Après avoir acheté mon billet, j’ai pris place dans la salle, dans laquelle des bancs de bois étaient disposés comme dans une église. Le projectionniste a fait tourner la première bobine. Je ne comprenais rien aux dialogues, mais j’arrivais à suivre les grandes lignes du drame déjanté qui défilait sous mes yeux, une sordide histoire de vengeance. La salle de cinéma se remplissait peu à peu de fumée de cannabis et de cigarette. Le film en arrivait ensuite à une scène sans doute érotique : une femme se déhanchait à l’écran. Bien sûr, il n’y avait que des hommes dans la salle, mais il se sont tous mis à danser, joint ou cigarette au bec. Je suis resté dans le fond de la salle, un peu perplexe, mais impressionné par l’intensité d’une expérience de cinéma en pays pachtoune. Après ma sortie du cinéma, affamé, je suis allé déguster un ragoût de viande avec un thé vert dans une petite gargote de rue. Je me demandais alors pourquoi ces films étaient si violents. La réponse m’est venue sous la forme d’un pauvre réfugié afghan qui faisait semblant de tirer avec une mitraillette en pleine rue. Tous ces souvenirs ont défilé dans mon esprit alors que je rêvassais sur mon siège, déjà presque arrivé à destination, de retour au Pakistan après plus de dix ans.
Karachi est habitée par une majorité d’immigrants (les muhajirs) musulmans de l’Inde, après la séparation. Elle abrite la plus grande population de personnes ayant l’ourdou comme langue maternelle au Pakistan.Langue officielle, du pays, l’ourdou n’était pourtant parlé que par 6 % des habitant·es au lendemain de la fondation de la première république islamique. À Karachi, on trouve aussi un grand nombre d’Afghan·es persanophones et pachtophones, des bengalis restés même après l’indépendance du Bangladesh en 1971, des Rohingyas et d’autres. Le reste du Pakistan est habité par une constellation d’ethnies parlant autant de langues : Penjabi, Sindhi, Siraki, Mehmani, Balouchi, Chitrali, Hunzas.
La file d’attente est longue pour l’immigration à Karachi. Cependant, les procédures sont simplistes. Un agent étampe votre passeport et vous laisse en proie aux escroqueurs et aux porteurss pendant que vous essayez de récupérer vos bagages. À la sortie de l’aéroport, mes lunettes se sont embuées. Mon oncle m’a accueilli, souriant, vêtu d’un shalwar kameez[11]. Mon cousin a pris le volant. Nous nous sommes enfoncés dans la nuit de Karachi, la « ville des lumières », désormais ensevelie dans un épais smog. Les boulevards étaient harnachés par des motocyclettes bourdonnantes comme des guêpes dans un tube de verre embué. Des autobus dérapaient ici et là, baroques, enjolivés d’enluminures en inox, leurs toitures surchargées de passagers. La maison de mon oncle se trouvait au rez-de-chaussée d’un immeuble résidentiel et comprenait une petite cuisine, une salle commune et trois chambres, chacune appartenant à un de mes cousins, leurs femmes et deux ou trois enfants. Cette promiscuité, qui serait jugée extrême au Canada, était pourtant ce qui caractérisait la vie de mon oncle, fonctionnaire retraité, et celle de ses enfants, tous ingénieurs, une famille somme toute plutôt aisée. L’un des frères menait à bien des projets de construction en Tunisie et en Arabie saoudite et l’autre œuvrait sur les navires de guerre de la marine pakistanaise.
Une fois par semaine venait le masi ou la « femme de ménage », souvent chrétienne ou pauvre. Curieusement, au Pakistan, presque toutes les familles emploient de tels services, de telle sorte que pour beaucoup de migrant·e·s pakistanais·e·s au Canada, il est difficile de commencer à faire le lavage, le ménage ou la cuisine. Un véritable cas de « trickle down » dont parlent les économistes[12]? En passant en voiture près de la gare, je voyais de grandes affiches électorales de Bilawal Bhutto, fils de Benazir Bhutto et petits fils de Zulfikar Ai Bhutto, président du Pakistan dans les années 1970. Fidèle aux objectifs de ce récit, je me permets ici une parenthèse sur l’histoire politique du Pakistan.
À la tête du parti populaire du Pakistan, Bhutto avait tenté de mettre de l’avant un programme progressiste et laïc, se rapprochant de la Chine maoïste et perdant le soutien des États-Unis. Il fut victime d’un coup d’État soutenu par la CIA. Le général Muhammad Zia-Ul-Haq lui succéda et le fit pendre pour trahison. Peu avant son renversement, il aurait admis boire un peu d’alcool. Des rumeurs circulent toujours, selon lesquelles il aurait été un alcoolique prêt à vendre le Pakistan à l’Inde à tout prix. L’histoire des Bhuttos, une des familles les plus importantes en politique au Pakistan[13], après la mort de Zulfikar, n’a rien de réjouissant. Sa fille, Benazir, a été assassinée en 2007 lors d’un rassemblement politique[14]. L’identité des assaillants reste nébuleuse. Certaines rumeurs veulent que son mari, Asif Ali Zardar, ait été impliqué dans l’assassinat. Il aura servi comme président du pays à partir de 2008. Certains vont même jusqu’à dire que ce dernier pratiquait la magie noire.
Le général Zia-Ul-Haq allait être l’allié des États-Unis pour la création de ce qui allait devenir al-Qaida, contre l’armée russe en Afghanistan. Sa proximité avec Joanne Herring, responsable aux États-Unis de l’aide au Pakistan à l’époque, a même donné lieu à des rumeurs d’une passion romantique. Parallèlement, il allait aussi tenter une « islamisation » de l’État pakistanais, la République islamique du Pakistan n’étant pas conçue, a priori, comme une théocratie. Le Pakistan a ainsi retrouvé de bonnes relations avec les États-Unis, comme avaient pu le faire les régimes militaires antérieurs, dont celui de Mohammed Ayub Khan, général développementaliste ayant même visité le Québec dans les années 1960. Cela n’a toutefois pas empêché la mort de Zia-Ul-Haq dans un mystérieux accident d’avion en 1988. Le Pakistan a toujours été, traditionnellement, du côté du bloc de l’ouest durant la guerre froide, alors que l’Inde était un pays non-aligné. Cela n’aidait en rien à atténuer les relations entre les deux pays. De surcroît, les régimes pakistanais, un tant soit peu démocratiques, ont presque toujours été soutenus par l’Occident. Et si ce n’est l’alternance extrêmement redondante entre les régimes militaires et civils qui s’est poursuivie jusqu’au début des années 2000, le système politique pakistanais n’est, en théorie, pas si différent du fédéralisme canadien.
Le chef d’État n’est pas la reine d’Angleterre, certes, mais le président n’a que peu de pouvoir. Même si l‘armée a directement gouverné le pays pour une bonne partie de son histoire, il existait, jusqu’à tout récemment, deux partis principaux : le parti populaire pakistanais (PPP), associé au clan Bhutto, et la ligue musulmane fondée en 1988 par Nawaz Sharif. Fait intéressant, c’est aussi le nom d’un mouvement fondé sous les Britanniques qui a milité pour un État musulman distinct et qui a existé pendant quelques années après la fondation du Pakistan, sans pouvoir survivre au décès des présidents Mohammad Ali Jinnah et Liaquat Ali Khan. Aujourd’hui, le Tehreek-e-Insaf (Mouvement pour la justice) est au pouvoir, entre autres, grâce au soutien de l’armée. Son chef Imran Khan a été élu le 18 août 2018. Pour ce qui est de Mohammad Ali Jinnah, ce dernier a été célèbrement interprété par Christopher Lee dans le film de Gandhi de Richard Attenborough (1981) et dans le film Jinnah de Jamil Dehlavi (1998), qui constitue peut-être le contre-discours au premier film, Jinnah y faisant plutôt figure de futur chef d’État laïc, défendant le droit des pauvres et des femmes, opposé aux manipulations religieuses du Mahatma Gandhi, auxquelles les manigances de l’actuel président indien font sûrement écho. Christopher Lee, qui détestait le rôle de Dracula dont il s’est longtemps senti prisonnier, aurait mentionné le film Jinnah comme le plus important de sa carrière avec The Wicker Man de Robin Hardy[15].
Peu après mon arrivée, mon oncle m’a annoncé la capture du voleur dans le quartier, un voleur s’étant enfui avec un générateur (à Karachi, les pannes d’électricité sont fréquentes) qui était revenu pour s’emparer d’une batterie de voiture. Les habitants du quartier se sont jetés sur lui et l’ont amené au poste, la police étant occupée ailleurs. Le Pakistan n’a pas besoin de police. Mon oncle n’avait pas fini de me gaver d’histoire sur la vie au pays. En Occident, on a développé les OGM; au Pakistan, on injecte de l’eau rouge sucrée dans les melons d’eau, m’a mis en garde mon oncle, alors qu’il concluait une transaction avec les marchands de pastèques installés devant la mosquée du quartier. Les annuaires téléphoniques, de leur côté, servent à emballer les naans du boulanger pachtoune de Karachi. Cela me rappelait Quetta et le Baloutchistan, ces régions aujourd’hui encore plus difficiles d’accès, frontalières avec l’Iran[16]. En passant, le premier ministre pakistanais Imran Khan agit maintenant en tant que médiateur entre l’Iran et les États-Unis. Il fait aussi face à une contestation principalement organisée par la droite et le parti religieux Jamiat Ulema-e-Islam Fazi de Fazl-ur-Rehman[17]. Cela dit, le mécontentement est d’abord et avant tout dû à l’inflation entraînée par les politiques austères du gouvernement et la dévaluation de la rupee.
CRÉDIT PHOTO: FLICKR – Mishari Muqbil
[1] Fait intéressant : Moucharraf est également responsable de la libéralisation des médias au Pakistan, pour le bien et pour le pire. En effet, je pense qu’il est pertinent de s’intéresser, dans le cadre de la mission du média indépendant L’Esprit Libre, à cette transition de médias d’État à des médias tout à fait capitalistes. Cela pourrait faire l’objet d’un autre article.
[4] Groupe armé se revendiquant de l’islam, fondé en 2000, expulsé d’Afghanistan puis interdit en 2002 par l’État pakistanais, justement dans le cadre de la guerre contre le terrorisme. Les puissants services de renseignements pakistanais, l’ISI, sont encore soupçonnés de les soutenir.
[8] Au moment de ma dernière visite, toute visite au Baloutchistan était rendue dangereuse par les activités de groupes indépendantistes qui pratiquent l’exécution sommaire de toute personne posséda de documents d’identité autres que ceux de la province.
[10] Non seulement le cannabis est illégal au Pakistan, mais la possession de petites quantités peut résulter en des peines de prisons à vie voire de mise à mort. Quoi qu’il en soit, sa consommation est assez répandue et la dépendance aux opiacés est un problème encore plus grave. Le Pakistan est une plaque tournante du trafic d’héroïne, dont près de 90 % est produite en Afghanistan.
[11] Habits traditionnels pakistanais, une tunique en deux pièces.
[12] Idée selon laquelle des politiques favorisant les riches finissent toujours par être bénéfiques pour les pauvres, qui récoltent les « gouttes » qui tombent des riches. Voir Amadeo Kimberly, « Why Trickle-Down Economics Works in Theory But Not in Fact », The Balance, 27 octobre 2019, récupéré sur https://www.thebalance.com/trickle-down-economics-theory-effect-does-it-work-3305572 (consulté le 1er novembre 2019)
Cet article est paru dans notre recueil diversalité, en vente sur notre boutique en ligne et dans plusieurs librairies indépendantes.
Aborder le thème de « la diversité dans nos vies au quotidien » m’amène à traiter d’un important sujet dont nous entendons parler jour après jour, à savoir l’état de notre environnement. Difficile de passer une journée sans participer à une discussion, entendre une entrevue, lire une nouvelle, partager une publication Facebook, apercevoir une annonce d’évènement qui ne concerne une dimension ou une autre de la crise socio-écologique actuelle. Or ces espaces exposent-ils une diversité de manières de concevoir les enjeux socio-écologiques et les pistes d’action? Oui… et non. En fait, cela dépend logiquement des créneaux de diffusion et de médiation auxquels on se retrouve exposé·e et des réseaux auxquels on participe. Car si la diversité des rapports à la crise socio-écologique est bien réelle et qu’elle peut effectivement être appréciée en fréquentant différents interstices, il demeure que le discours ambiant sur l’état de l’environnement a vite fait d’aplanir cette diversité.
Mais d’abord, pourquoi souhaiter cette diversité si c’est plutôt le consensus qui, nous répète-t-on, devrait être atteint pour faire converger les forces vives vers une action qui permette la sortie de crise? En fait, sur ce point, prendre acte de la diversité des visions et des possibilités vécues et imaginées nous amène justement à voir que le leitmotiv du discours politico-économique dominant face à la crise, « concilier environnement et économie », nous enfonce toujours davantage dans cette dernière. Ainsi, se rallier toutes et tous derrière la vision d’« une croissance économique forte et verte » n’aurait aucun sens; nous courrions alors ensemble à notre perte.
Ensuite, la diversité est biologiquement et culturellement porteuse de résilience, un ingrédient dont nous avons bien besoin en ce temps de crise. S’ouvrir sur la diversité des rapports à l’état de l’environnement nous permet également de prendre connaissance de la multitude de manières dont les personnes et les communautés se relient à leur milieu de vie, à leur territoire et aux autres vivants qui y cohabitent. Souligner cette diversité de liens amène finalement à rendre visibles les diverses formes d’injustice suscitées par l’ignorance volontaire des visions, des besoins et des projections liés à ces différents modes de relations[i]. La complexité éco-socio-systémique et la diversité bioculturelle sous-jacente ont historiquement donné lieu à une diversité d’ontologies[ii]. Toutefois, la mondialisation et son moteur, le néolibéralisme, provoquent un aplanissement de ce kaléidoscope. L’espace public souffre de ce rouleau compresseur et moins nous sommes exposé·e·s à la diversité, plus nos imaginaires, notre capacité à penser les situations critiques et les pistes de sortie, s’en trouvent limités.
Les controverses socio-écologiques qui se déploient dans l’espace public laissent apercevoir cette diversité malmenée. Il faut en fait s’aventurer en dehors des canaux de diffusion centraux, en dehors des espaces de consultations publiques – trop souvent cadrés sur des questions techniques et des impératifs économiques –, pour mieux l’observer et la saisir. Il s’agit d’apprendre à découvrir et à comprendre cette diversité, pour contribuer à la valoriser.
Le cas Trans Mountain
Pour cela, la controverse actuelle concernant l’oléoduc Trans Mountain est édifiante. Construit dans les années 1950, il sert à transporter le pétrole des sables bitumineux de l’Alberta jusqu’aux rives de l’océan Pacifique (en Colombie-Britannique), où il est transbordé sur des cargos à destination de l’étranger. L’entreprise Kinder Morgan, qui était jusqu’à l’été dernier propriétaire du pipeline, en projetait l’expansion. L’objectif de la multinationale était de tripler la capacité de l’oléoduc[iii] afin de répondre à la croissance de l’industrie albertaine des sables bitumineux[iv].
Nombre d’acteurs et actrices politiques ont manifesté haut et fort leur désaccord face à ce projet qui menace l’intégrité des écosystèmes terrestres et marins. L’expansion de Trans Mountain pose des risques sanitaires majeurs et se trouve en totale contradiction avec l’effort international de réduction des émissions de gaz à effet de serre, conventionné dans l’Accord de Paris en 2015.
Le gouvernement britanno-colombien, appuyé par de nombreuses municipalités, Premières Nations et ONG, s’est fortement opposé au projet, alors que le gouvernement albertain le défend bec et ongles. La première ministre de l’Alberta a même menacé le gouvernement britanno-colombien de sanctions économiques devant son refus d’obtempérer. Une certaine proportion des Premières Nations dont les territoires sont concernés immédiatement par le projet a plutôt choisi de l’appuyer, comme l’ont fait les communautés allochtones albertaines pouvant vraisemblablement en tirer d’importants bénéfices.
Dans ce paysage politique tendu, le gouvernement fédéral s’est aussi fait grand défenseur du projet de la multinationale, allant jusqu’à racheter le pipeline à l’entreprise lorsque les actionnaires de cette dernière ont jugé que l’expansion de Trans Mountain représentait dorénavant un risque économique trop grand pour aller de l’avant. C’est ainsi que depuis août 2018, les Canadiens et Canadiennes sont devenu·e·s propriétaires d’un pipeline vieux de 65 ans au coût de 4,5 milliards de dollars, achat lié à une promesse d’expansion qui mènerait la somme totale de fonds publics investis dans le projet à au moins 7,4 milliards de dollars[v].
Le 30 août 2018, la Cour d’appel fédérale – à la suite d’une requête de révision judiciaire déposée par un regroupement de Premières Nations, les Villes de Vancouver et Burnaby et deux ONG – a mis un frein au projet d’expansion pour cause de consultations publiques et d’études d’impact insuffisantes[vi]. Ayant décidé de ne pas contester la décision, le gouvernement canadien a maintenant l’obligation de procéder à une consultation « significative » des Premières Nations concernées par le projet[vii] et à une étude d’impact portant sur les effets de l’augmentation du transport maritime lié à l’expansion sur l’écosystème marin côtier, via l’Office national de l’énergie (ONE)[viii]. Ce même organisme – officiellement indépendant, mais dans les faits particulièrement proche de l’industrie – avait choisi de ne pas tenir compte de cette dimension du projet dans son étude d’impact initiale. Le gouvernement libéral a amorcé les démarches en ce sens, mais soutient déjà que l’expansion adviendra en bout de ligne[ix]. Il est dès lors permis de douter de la valeur du processus à venir, qui apparaît profondément superficiel avant même d’avoir commencé.
Maintenant que le cas « Trans Mountain » a été brièvement décrit, penchons-nous sur la manière dont s’y révèle la diversité des rapports à la crise socio-écologique. Comment les personnes et les groupes concernés semblent-ils se représenter les enjeux en question? L’observation attentive de cette controverse[x] m’a amenée à dégager une typologie initiale composée de huit postures. Ces manières d’aborder la crise ne sont pas mutuellement exclusives, c’est-à-dire que plus d’un type peuvent coexister chez une même personne ou un même acteur social, au même moment ou au fil du temps.
Une posture économiciste
Notons d’abord une posture économiciste. Dans cette perspective, l’environnement est la source des possibilités de développement économique et le lieu d’actualisation de ces ambitions d’affaires. Le territoire y est un espace d’opportunités à créer et à saisir – à claimer – sans rien attendre, sinon les conditions économiques favorables au projet de développement économique tant convoité. Selon cette vision économiciste, le développement ne pourrait advenir sans exploitation des ressources environnementales et, en retour, une économie forte serait requise pour avoir les moyens de préserver l’environnement.
Or, on demeure sciemment aveugle à la conséquence la plus élémentaire d’une économie fondée sur une perspective de croissance soutenue (infinie) dans le contexte d’une planète finie. Quel environnement reste-t-il après le passage d’un mégaprojet économique qui le laisse toujours plus hypothéqué, réduit, confiné, dégradé? Il y a à chaque fois beaucoup moins à préserver et les ressources économiques générées par l’exploitation ne peuvent plus grand-chose face aux dommages irréversibles causés.
La posture économiciste, éminemment court-termiste, repose donc sur les théories mythiques de l’économie orthodoxe, pourtant brillamment déconstruites par nombre d’analystes[xi] sur nombre de tribunes depuis plus de cinquante ans. Suivant cette vision de la crise environnementale, qui m’apparait être la plus déconnectée de la réalité, le monde serait tel qu’il est écrit dans les livres d’économie du XIXe siècle. Les acteurs de la controverse Trans Mountain s’inscrivant dans cette représentation sont notamment le gouvernement fédéral, le gouvernement albertain, les entreprises et lobbies pétroliers et les institutions financières appuyant le projet.
Une posture parcellisante
Corollaire de la posture économiciste, la posture parcellisante fragmente les enjeux socio-écologiques tout en promouvant une économie globalisée. Selon cette perspective, on élude les principes physiques élémentaires de la dynamique des fluides et des gaz lorsque vient le temps d’analyser les risques écologiques associés à un projet de développement, mais on envisage les échanges commerciaux et financiers à la manière de flux « organiques » que les frontières devraient contraindre le moins possible.
C’est depuis une telle posture que l’ONE en vient à évaluer les impacts environnementaux d’un pipeline sur son unique tracé, sans tenir compte du bassin versant concerné ni des conséquences écosystémiques globales et à long terme de l’implantation d’une telle infrastructure et sans considérer l’augmentation substantielle de la production de pétrole rendue possible par une nouvelle voie de transport. Suivant la même logique de segmentation, la Loi sur l’Office national de l’énergie laisse aux commissaires de l’Office la liberté de décider des personnes qui peuvent être entendues lors d’une audience publique sur un projet de pipeline :
« […] l’Office étudie les observations de toute personne qu’il estime directement touchée […] et peut étudier les observations de toute personne qui, selon lui, possède des renseignements pertinents et une expertise appropriée. La décision de l’Office d’étudier ou non une observation est définitive[xii]. »
Les émissions de gaz à effets de serre relatives à la production et à l’utilisation du pétrole transporté par pipeline concernent pourtant tous les Canadiens et les Canadiennes. De même que les risques de contamination des bassins versants traversés par un tracé de pipeline. Ils et elles devraient donc tou·te·s pouvoir participer aux audiences publiques de l’Office national de l’énergie.
Une posture conformiste
Une posture conformiste, étroitement liée à la représentation économiciste, est aussi observée dans le débat entourant le projet de pipeline. Ce rapport à la crise donne puissance à la vision précédente; il représente la force d’inertie que les acteurs précédemment cités arrivent à générer dans la société, jouant sur les désirs et les peurs. Dans un rapport conformiste à la crise environnementale, une grande proportion de la population voit le monde tel que le discours dominant le présente. Des valeurs fortes de sécurité, de conservatisme et de réussite ou d’approbation sociale consolident cette posture. Si toute la charge d’argumentation (scientifique, éthique, citoyenne) contre l’expansion du pipeline n’est pas arrivée à faire arrêter le projet et à entrainer une profonde remise en question du modèle énergétique sous-jacent, c’est bien parce que la grande majorité de la population consent passivement – et plus ou moins consciemment – à ce qu’il aille de l’avant.
Un rapport désenchanté à la crise s’observe aussi autour de nous, dans nos familles, nos milieux de travail, sur les réseaux sociaux. Absents du débat, les porteurs de cette représentation ne croient pas ou plus en leur pouvoir d’agir, à leur prise sur le monde ni à la force du nombre. Ce cynisme n’est pas étranger à l’accaparement toujours plus grand des ressources et des pouvoirs par les plus privilégié·e·s. Il est aussi lié à la multiplication des consultations promue par le modèle de « gouvernance » néolibéral, où la participation citoyenne est trop souvent instrumentalisée au profit de la décision déjà prise en amont par les responsables[xiii] . La nouvelle consultation des Premières Nations et la nouvelle étude d’impact qui s’amorcent dans le dossier Trans Mountain – alors que le gouvernement a déjà signifié qu’il irait de l’avant à l’issue de ces démarche – est de nature à renforcer ce désenchantement.
Parmi les absents du débat, il y a aussi tous ceux et celles qui n’ont – ou ne se sentent – tout simplement pas la possibilité d’y être. Dans un rapport pressurisé à la crise, on ne peut intervenir dans l’espace public, car on n’a pas la disponibilité pour le faire. Les impératifs d’une vie familiale et de travail vécues au rythme accéléré de notre société occidentale font qu’une trop grande partie de la population reste dans le silence malgré un intérêt certain pour les enjeux socio-écologiques. Ce n’est pas le manque de sensibilité ni le manque d’information qui posent problème ici, ce sont les conditions d’existence engendrées par le système politico-économique en place (semaines surchargées, isolement, pressions à la performance, etc.); le temps fait défaut, d’autres préoccupations se hissent en haut de la liste des priorités. Le manque de préparation à l’engagement politique et les enjeux d’accès aux espaces démocratiques et d’expression publique sont aussi en cause.
Une posture dépolitisée
Une autre position que l’on peut identifier concerne un rapport volontaire, mais dépolitisé à la crise. Selon cette perspective, l’action la plus directe, accessible et efficace qui puisse être réalisée en tant qu’individu concerne l’écoconsommation, les « petits gestes » du quotidien. Devant la complexité du système à l’origine de la crise environnementale, on recherche des prises pouvant procurer un certain sentiment de contrôle et on trouve en son pouvoir d’achat– si réel pouvoir il y a – un levier.
On évitera donc de soutenir l’industrie des sables bitumineux en réduisant par exemple sa consommation de pétrole et de produits dérivés (les plastiques en particulier). On mangera le plus possible local pour réduire le transport des aliments, on se déplacera à pied, à vélo, en transport collectif ou en faisant du covoiturage, on évitera d’acheter des produits emballés dans le plastique, etc. Si tous ces écogestessont bien pertinents et nécessaires (j’insiste), il demeure qu’ils sont faits isolément et qu’ils ne peuvent donc à eux seuls, même tous amalgamés, susciter des transformations sociales substantielles.
Car l’injonction aux écogestes – qui convient si bien aux tenants du néolibéralisme tant elle s’accommode du modèle politico-économique en place – associe erronément citoyenneté et consommation. En effet, l’action citoyenne relève d’une manifestation (oratoire, symbolique, artistique, etc. souvent organisée et collective) dans l’espace public à propos d’un enjeu de société. Alors que le geste de consommation, même « écolo », concerne la sphère privée et nous ramène à notre condition d’individu. Le danger est que le discours de l’écoconsommation nous fasse oublier notre rôle primordial d’écocitoyen·ne, qui tient de la vigile critique, de la proposition de solutions de rechange et de la lutte politique pour les faire advenir.
Une posture critique
Malgré la prégnance des postures évoquées jusqu’ici, la posture critique ressort aussi très fortement du débat sur Trans Mountain. Elle est celle des groupes conscients de leur pouvoir politique, utilisant l’énergie de leur indignation, de leur colère et de leur désir d’harmonie avec le milieu de vie au profit de la lutte. Ce rapport à la crise se nourrit de toute la rigueur d’analyse et la créativité militante et sociale qui se déploient au fil des mobilisations écocitoyennes. Il porte la voix des personnes et des autres formes de vie brimées et violentées par les projets de développement prédateurs.
Cette mouvance est ainsi imprégnée d’une vision forte de justice écologique et sociale. Elle puise dans les analyses du champ de l’écologie politique, dans les savoirs militants[xiv], les études scientifiques, ou encore dans les écosophies développées traditionnellement dans diverses cultures. La posture critique soutient un essentiel dialogue des savoirs.
Idle no more et The Treaty Alliance Against Tar Sands Expansion sont deux initiatives visant à faire reconnaître, à travers le pays, la souveraineté territoriale autochtone et la volonté d’un ensemble de Premières Nations au regard des mégaprojets extractifs. Ce sont aussi des figures clés de la critique du projet de Kinder Morgan. On y trouve également des groupes écologistes et des comités citoyens mobilisés non seulement en Colombie-Britannique, mais aussi ailleurs au Canada. Au Québec plus précisément, le mouvement Coule pas chez nous et les manifestions « Stop Kinder Morgan » se sont déroulées simultanément en mai 2018 dans plusieurs villes canadiennes dont Montréal. Des citoyen·ne·s de Tadoussac organisèrent même un rassemblement.
Le mouvement de résistance au projet Trans Mountain, qui invite à la sobriété énergétique et vise une transition énergétique juste et solidaire, s’est enraciné d’un océan à l’autre. Il a soutenu une nécessaire convergence entre les luttes pour la reconnaissance des cultures et des pouvoirs autochtones et celles concernant la justice environnementale et le respect des multiples formes de vie de manière plus globale. Ces groupes travaillent à cerner et à dénoncer les limites structurelles à leur agentivité pour tenter de les repousser.
Une posture holistique
Enfin, une posture holistique se détache de la controverse sur Trans Mountain. Elle prend d’ailleurs de plus en plus de place, au Canada comme à l’étranger, dans les différents débats liés à la crise socio-écologique contemporaine. Les tenant·e·s de l’approche holistique envisagent la crise environnementale en tant que conséquence d’une occidentalisation exacerbée du monde, axée sur le « développement » et le « progrès ». Tous deux rendus possibles par le déploiement d’une méthode particulière voulue universelle – la science, rationnelle, objective – et portés par un rapport linéaire au temps[xv]. L’approche holistique, plutôt inscrite dans une temporalité circulaire (faisant référence aux cycles des saisons et de la vie), ne rejette pas nécessairement la cosmovision occidentale, mais plutôt la colonisation des esprits, l’« enculturation d’empiètement[xvi] » que son omniprésence a engendré.
La voix des Premières Nations en lutte face à de grands projets de développement est de plus en plus entendue et relayée, au Nord comme au Sud. Les luttes autochtones contre l’extractivisme occidental ont engendré une dynamique de revalorisation de leurs cosmovisions et savoirs ancestraux, de redéfinition et d’affirmation des aspirations qui sont les leurs. Dans un rapport holistique au milieu, l’humain est intrinsèquement connecté à son environnement, il en fait partie intégrante. Selon cette vision, « on ne possède pas un territoire, nous sommes possédés par lui », comme l’écrit Richard Desjardins[xvii] alors qu’il rapporte la manière dont le peuple Anishnabe conçoit son lien à la Terre-Mère (Djódjó Akî en anishnabe).
Les peuples autochtones vivant dans ce que nous appelons aujourd’hui le Canada expriment tous avec différentes nuances une relation privilégiée au territoire, célébrant les interrelations, basée sur l’émerveillement, le soin et la reconnaissance. Les grands projets extractifs sont alors souvent envisagés comme blessant profondément, voire irrémédiablement, le territoire. Le grand chef Serge Simon de Kanesatake (cité dans un article d’Any-Pier Dionne[xviii]) explique : « les modes de vie sont reliés à nos terres, il n’y a pas de territoire B ». En privilégiant une posture holistique face à la crise, on valorise les savoirs ancrés dans le territoire, la prise en compte de valeurs et de visions non-occidentales.
Cette approche, mise de l’avant par les Premières Nations opposées à Trans Mountain, trouve de plus en plus d’échos dans les mouvements écologistes allochtones et les alliances allochtones-autochtones deviennent de plus en plus fréquentes. Le grand défi demeure de faire reconnaître cette autre manière de penser, de connaître et de vivre dans les espaces décisionnels. À la suite de la Commission vérité et réconciliation, le gouvernement canadien a récemment affirmé vouloir prendre en compte les savoirs autochtones dans les processus de prise de décision nationaux. Mais la récente sortie du ministre responsable des Ressources naturelles dans le dossier Trans Mountain nous amène à douter du sérieux de cette affirmation. En effet, si le ministre soutient déjà que l’expansion du pipeline se concrétisera, à quoi bon faire l’exercice de consultation des Premières Nations demandé par la Cour? Les communautés autochtones concernées joueront-elles le jeu pour obtenir une couverture médiatique et tenter de marquer des points de cette manière ou boycotteront-elles plutôt l’exercice pour signifier leur indignation? Il sera pour le moins instructif de suivre cette prochaine étape du débat Trans Mountain.
Ces huit différentes postures, exemplifiées à travers la controverse sur le pipeline Trans Mountain, ne sont qu’une sélection de rapports à la crise socio-écologique; d’autres s’observent dans nombre de débats socio-écologiques. En outre, ces postures forment la trame de repères à partir desquels nous composons notre propre relation à la crise environnementale. Cette relation est complexe, s’étant construite au fil du temps, de rencontres, d’histoires, d’aventures, de lectures, de visionnements et d’influences. Il importe grandement de valoriser cette diversité de rapports à l’environnement et à la crise lorsque vient le temps de débattre d’une question socio-écologique vive. Les éclairages qu’apportent ces divers points de vue permettent une meilleure compréhension des enjeux de fond. Ils permettent aussi de faciliter l’élaboration collective d’éthiques et de pistes d’action. Souhaitons qu’il y ait davantage d’espaces où rendre visible ce kaléidoscope, où discuter de cette diversité trop souvent occultée.
[iv] Cette industrie est dénoncée de par le monde vu la quantité de déchets toxiques qu’elle génère (pollution atmosphérique, émission massive de CO2, contamination des cours d’eau et des sols, etc.) et la quantité de ressources (eau, sol, énergie, etc.) qu’elle nécessite, en faisant un mode de production énergétique des plus polluants et des moins efficients.
[vii] Il doit y avoir un nouveau processus de consultation, ce qui n’implique pas pour autant que le gouvernement doive obtenir le consentement des Premières Nations.
[x] Cette observation a pris la forme d’une revue de presse exhaustive, menée parallèlement à une recension d’écrits académiques. La démarche a impliqué la mise en relation des résultats de l’analyse avec ceux de d’autres cas étudiés précédemment, entre autres le débat sur la reconstruction de l’échangeur Turcot à Montréal et la controverse liée à l’exploitation des ressources pétrolière au Québec.
[xi] Voir entre autres les travaux suivants : Edgar Gonzalez-Gaudiano et Esthela Gutiérrez Garza, 2010, De las teorías del desarrollo al desarrollo sustentable. Construcción de un enfoque multidisciplinario, Siglo XXI-UANL, Mexico.
Serge Latouche, 2004, Survivre au développement, Fayard, Paris.
Wolfgang Sachs, 2010 [1992], The development dictionnary. A guide to knowledge as power, 2e édition, Zed Books, Londres et New York.
[xiv] La définition que donne Jérôme Lamy de cette forme de savoirs m’apparait éclairante : « Les savoirs militants rassemblent une large gamme de connaissances élaborées, mobilisées et diffusées pour contrarier et combattre des processus de domination. (…) L’enjeu est la solidification de discours et de pratiques légitimant des connaissances ignorées, méprisées, refoulées par les instances scientifiques académiques ou les institutions politiques ». Référence : Jérôme Lamy, 2018, Savoirs militants. Essai de définition historique et sociologique. Cahiers d’histoire, no 138, pp. 15-39. https://journals.openedition.org/chrhc/6773
[xv] Arturo Escobar, 2018, Sentir-penser avec la Terre. Une écologie au-delà de l’Occident, Seuil, Paris.
Enrique Leff, 2004, Racionalidad ambiental. La reapropiación social de la naturaleza, Siglo XXI, Mexico..
[xvi] Nicole Roelens, 1991, « Le métabolisme de l’expérience en réalité et en identité », dans Bertrand Courtois et Gaston Pineau (dirs.), La formation expérientielle des adultes, La Documentation française, Paris, pp. 219-241.
À la page 220, Nicole Roelens définit ainsi le concept : « L’enculturation d’empiètement consiste à remplir l’espace potentiel de découverte de quelqu’un en lui injectant des représentations qui l’encombrent et diminue d’autant sa capacité à produire ces propres représentations à partir de l’expérience. Cet empiètement s’organise au niveau social par l’attribution à certains du pouvoir de définir « la réalité » pour les autres. »
[xvii] Richard Desjardins, 2019, « Les Algonquins de Val d’Or », Liberté, no 322, pp. 59-66, Montréal.
Cet article est paru dans notre recueil diversalité, en vente sur notre boutique en ligne et dans plusieurs librairies indépendantes.
J’ai déjà travaillé avec des handicapés, des déficients. J’avais le même salaire qu’eux autres.
– Léon, 65 ans
Je vis dans une famille d’accueil. C’est une famille pour personnes avec des problèmes de santé mentale, mais moi j’ai rien. C’est vrai que j’ai rien, hein, Milos? Ça m’fait d’quoi, moi, Milos, d’être là, parce que moi j’suis normale.
– Claudia, 48 ans
J’ai commencé à faire de la recherche avec des personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle en 2014. Depuis 5 ans, je rencontre régulièrement Léon, Claudia et une douzaine d’autres personnes vivant ou ayant vécu en situation d’itinérance et considérées comme ayant une déficience intellectuelle – avec ou sans diagnostic.
Dès nos premières interactions, j’ai remarqué que le déni de leurs limitations intellectuelles est au cœur de leur représentation de soi. Dans une société qui valorise de plus en plus la « diversité » et où l’on arbore fièrement les caractéristiques qui nous valaient autrefois (et qui nous valent encore souvent) préjugés et discriminations, ils et elles refusent de se percevoir et d’être perçu∙e∙s comme autre chose que des personnes « normales ». Et je leur donne raison[i].
Contrairement à ce que laisse supposer l’existence d’une évaluation formelle pour la diagnostiquer, la déficience intellectuelle n’est pas une condition observable, mais une objectivation de certaines limitations et difficultés avec lesquelles composent des personnes au quotidien – principalement en ce qui concerne le comportement, l’autonomie et les capacités cognitives.
Comme les autres catégories légitimant des rapports d’exclusion et de subordination, la déficience intellectuelle est une construction sociale; elle est déterminée et interprétée à travers des caractéristiques arbitrairement considérées comme plus importantes que d’autres et employées pour définir des personnes aux capacités, aux besoins et aux vécus hétérogènes. Comme les autres stigmates, cette catégorisation arbitraire et relative a toutefois des impacts bien concrets dans la vie des personnes qui y sont associées et qui sont perçues et définies, par autrui comme par elles-mêmes, comme « différentes » et, surtout, comme inférieures[ii].
Pour Léon, Claudia et la majorité des personnes que j’ai rencontrées au cours de mes recherches, le stigmate social associé à être « déficient∙e » ou « retardé∙e » est trop lourd à porter pour être revendiqué, voire reconnu – et ce même lorsque l’on répond aux critères diagnostics et que l’on bénéficie de services sociaux institutionnels et communautaires spécialisés en déficience intellectuelle.
En explorant le cas de la déficience intellectuelle, qui me paraît commander une inclusion de la différence qui passerait par la reconnaissance de la similarité plutôt que de la diversité, je propose dans ce texte de réfléchir aux tensions qu’impliquent les approches promouvant la diversité ainsi qu’aux implications de ces tensions sur les stratégies de renversement des inégalités sociales.
La diversité : pourquoi et comment?
Avant tout, dans quelle optique favorise-t-on la diversité? Je présume qu’une base commune sur laquelle prennent appui les différents courants mettant la diversité de l’avant est la réduction des inégalités sociales. Au-delà de cette question, les courants se divisent et proposent divers indicateurs d’inégalités, appréhendés par exemple en termes économiques, de liberté d’action individuelle, de bien-être, de santé ou de qualité de vie.
Selon ma compréhension, les approches favorisant la diversité viseraient la réduction des inégalités sociales à travers deux processus interreliés. Le premier serait la subversion des catégories sociales altérisantes (c’est-à-dire qui regroupent des personnes partageant des caractéristiques réelles ou supposées à partir desquelles on les conçoit comme fondamentalement différentes, et généralement inférieures), soit le renversement de leur signification et de leurs implications sociales et politiques, notamment en termes de rapports sociaux inégalitaires. Le second serait la reconnaissance du potentiel de contribution sociale des personnes appréhendées à travers ces catégories sociales altérisantes : en reconnaissant la non-conformité aux normes non pas comme une déviance ou comme un symptôme de mésadaptation, d’incompétence ou d’infériorité, mais plutôt comme une différence porteuse de potentiel particulier, complémentaire à ceux déjà reconnus et socialement indispensables, on renverse la signification initiale de la catégorie sociale légitimatrice de discriminations pour faire émerger de cette catégorie une identité fièrement revendiquée.
Prenons l’exemple de l’autisme : en se regroupant et discutant entre pairs, les personnes catégorisées comme autistes interrogent publiquement les étiquettes qu’on leur accole. On fait des vidéos en ligne pour sensibiliser et informer[iii]. On met de l’avant des modèles[iv] qui portent fièrement leur différence tout en se montrant à la hauteur des exigences sociales, avec ou sans adaptation convenant à leurs besoins particuliers. Ce faisant, on renverse la tendance et on subvertit la catégorie de l’autisme : la non-conformité à la norme n’impliquerait ni dangerosité, ni déviance, ni inutilité sociale. Au contraire, les facultés particulières – et non pas déficientes ou mésadaptées – des personnes neurodiverses seraient complémentaires, voire supérieures, à celles des personnes neurotypiques. Négliger leur potentiel est néfaste pour la société et leur exclusion sociale est injustifiée; les personnes autistes devraient être reconnues à leur juste valeur et socialement intégrées de manière à ce qu’elles puissent contribuer à leur plein potentiel, être reconnues pour cette contribution et bénéficier des mêmes opportunités et conditions de vie que leurs concitoyen∙ne∙s.
Ce discours permet à la fois de subvertir la catégorie a priori stigmatisante de l’autisme et de mettre en valeur le potentiel d’utilité sociale des personnes autistes, notamment en contexte d’emploi. Promouvoir la différence à travers la neurodiversité permettrait ainsi de renverser les inégalités sociales, notamment en termes d’exclusion dans les interactions et dans la sphère économique, des personnes autistes.
La difficile intégration des personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle
De son côté, la catégorisation de déficience intellectuelle me paraît se distinguer de l’autisme et d’autres différences socialement construites : elle me semble avoir fondamentalement très peu de potentiel à être subvertie à travers une identité positive ainsi qu’à permettre l’inclusion des personnes qu’elle catégorise à travers la reconnaissance de leur potentiel de contribution sociale.
Déficience intellectuelle et identité
Je commence par le premier élément : contrairement à d’autres catégorisations altérisantes, la déficience intellectuelle ne me semble pas être une étiquette propice à être subvertie en identité positive.
En effet, ce qui distingue les personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle n’est pas simplement une différence, mais un manque : elles sont perçues comme cognitivement handicapées; et, contrairement à d’autres handicaps, le handicap intellectuel est fondamentalement dégradant puisqu’il remet en question la capacité d’une personne à atteindre les standards pour être considérée comme concitoyenne, voire comme personne.
Comme le présente la philosophe Eva Feder Kittay[v], la tradition philosophique occidentale, de l’antiquité grecque jusqu’à nos jours en passant par les Lumières, conçoit les statuts de « citoyen∙ne » et de « personne » comme fondés sur deux éléments : la capacité intellectuelle, notamment en termes de pensée critique, et la capacité à participer aux délibérations citoyennes, et donc à présenter un discours et une pensée considérés comme rationnels. Les personnes socialement reconnues comme ayant des lacunes en termes de pensée rationnelle et critique ne sont ainsi pas considérées comme des interlocutrices valables et comme des personnes aptes à prendre des décisions « éclairées », notamment par rapport à leurs propres vies.
S’appuyant sur ce positionnement philosophique, le libéralisme a utilisé et utilise toujours la présomption de limitations intellectuelles pour légitimer les inégalités sociales, notamment en contexte de colonisation :
« L’une des caractéristiques supposées des peuples primitifs était l’incapacité à faire usage de nos esprits (minds) ou de notre intellect. […] Dépourvu∙e∙s de ces qualités, nous n’avions pas les qualifications nécessaires pour accéder à la civilisation, ni même à l’humanité. En d’autres mots, nous n’étions pas « entièrement humain∙e ∙s »; certain∙e∙s d’entre nous n’étaient pas même considéré∙e∙s partiellement humain∙e∙s[vi]. » – Linda Tuhiwai Smith
J’observe qu’en réaction, dans le processus de subversion d’une étiquette en identité positive, la plupart des groupes en quête d’émancipation sentent le besoin de se dissocier de la présomption de déficience intellectuelle qui pèse sur eux et légitime leur subordination.
Cette dissociation leur est nécessaire pour revaloriser leur statut et subvertir les catégories sociales altérisantes qui légitiment leur subordination. Toutefois, en revendiquant un statut d’égalité et en refusant la subordination sur la base de leurs capacités intellectuelles, ces groupes valident et reconduisent inévitablement l’idée selon laquelle un manque de capacités cognitives disqualifierait une personne d’un statut pleinement humain et légitimerait sa subordination. Lorsque des groupes remettent leur statut d’infériorité en question en se dissociant de ceux et celles dont la subordination serait légitime plutôt qu’en revendiquant une équité inconditionnelle sur la base d’une humanité commune, l’émancipation des un∙e∙s se fait au détriment de celle des autres.
Difficile par la suite pour les personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle de s’approprier et de subvertir une catégorisation fondée sur une caractéristique distinctive unanimement considérée comme « disqualifiante » sur le plan de l’humanité… Comment pourraient-elles se bâtir une identité positive à partir d’une caractéristique affectant leur capacité à être reconnues comme interlocutrices valables, comme égales, comme personnes à part entière? Comment pourraient-elles revendiquer fièrement un statut qui les prive de considération et de dignité?
Pour protéger leur estime personnelle, plusieurs personnes n’ont de choix que de nier leur handicap face aux autres, mais surtout face à elles-mêmes. Ainsi, les personnes que j’ai rencontrées se perçoivent – et certaines se valorisent – d’abord et avant tout comme des personnes itinérantes ou ayant vécu l’itinérance; comme Alphonse, elles nient généralement avoir des limitations intellectuelles et participent à la reconduction des préjugés, très présents dans le milieu de la rue, à l’endroit des « mongols » et des « soucoupes » dont ils cherchent à se dissocier : « [Mon travailleur social] m’a envoyé dans une résidence, je suis resté là une semaine pis je suis parti. C’est des déficients, là-bas. J’aime pas ça, les déficients! »
Comme d’autres personnes composant avec une caractéristique socialement stigmatisée, les personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle que j’ai rencontrées ne souhaitent pas être intégrées malgré ce qui les distingue. Mais, contrairement aux personnes dont l’étiquette peut être subvertie à travers une identité positive, elles ne souhaitent pas non plus être intégrées pour, ni par leurs caractéristiques distinctives, puisqu’elles refusent de se définir et d’être définies par la catégorisation de déficience intellectuelle, fondamentalement dégradante.
Néanmoins, en parallèle avec cette difficulté, voire ce refus, à s’identifier à cette catégorie et à la « différence », une minorité des personnes que j’ai rencontrées y font référence, mais dans un contexte bien précis : lorsqu’elles évoquent leurs besoins particuliers et les accommodements qu’elles nécessiteraient, que ce soit de la part de leurs proches ou des organismes communautaires et institutions publiques. Elles me rappellent ainsi régulièrement qu’il manque de services sociaux et de santé spécialisés en déficience intellectuelle décents et non infantilisants. Concrètement, elles souhaitent des services qui reconnaissent leurs limitations et leur offrent le soutien particulier qu’elles nécessitent sans pour autant présumer de leur incompétence – que ce soit pour comprendre ce qu’on leur explique ou pour prendre elles-mêmes les décisions qui les concernent. Encore une fois, l’important est d’être reconnu∙e dans ses besoins, mais aussi et surtout en tant qu’égal∙e.
C’est dans une optique similaire que, lorsqu’elles se regroupent pour revendiquer leurs droits citoyens, les personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle le font à travers des mouvements qui mettent de l’avant leur similarité avec l’ensemble de leurs concitoyen∙ne∙s, comme les Mouvements Personne D’Abord[vii] ou le Regroupement pour la trisomie 21[viii]. Ces mouvements tentent ou ont tenté de faire émerger une identité de groupe positive autour de la catégorisation commune de déficience intellectuelle. Sans surprise, leur succès est toutefois très limité puisque, encore une fois, la catégorisation de déficience intellectuelle, fondamentalement pensée en termes de limitations cognitives et d’autonomie, peut difficilement se revendiquer d’une différence complémentaire qui la rendrait utile dans un contexte social valorisant l’indépendance, la performance et la compétition.
Déficience intellectuelle et emploi
Ce qui m’amène au second élément : en plus d’être peu propice à une revalorisation identitaire, la catégorisation de déficience intellectuelle me paraît se distinguer d’autres catégorisations légitimatrices d’inégalités sociales en ce qu’elle présente un très faible potentiel de subversion à travers la reconnaissance du potentiel de contribution sociale des personnes qu’elle catégorise.
Il est vrai que plusieurs valorisent l’inclusion des personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle à travers la reconnaissance de leur potentiel et leur intégration en emploi. Les médias « d’information » font périodiquement l’éloge d’entreprises « à visée sociale » qui embauchent des personnes handicapées, leur permettant ainsi d’enfin voir leur potentiel reconnu, d’être « comme monsieur et madame Tout-le-Monde » et de trouver un sens à leur vie à travers l’emploi[ix].
Cette approche présente d’importants avantages à l’échelle individuelle : dans un système social centré sur le productivisme et la consommation individuelle, vendre sa force de travail permet tout d’abord d’obtenir un salaire, donc un meilleur accès à la normalité et aux opportunités de socialisation (en tant que personne salariée[x], mais aussi consommatrice) dont les personnes en situation de handicap sont généralement privées. De nombreuses études scientifiques associent l’augmentation des ressources financières à la réduction de la dépendance aux proches, à l’augmentation du sentiment d’autodétermination et à l’amélioration de la santé physique et mentale. En outre, jouer un rôle social valorisé permet de sortir de l’isolement et d’améliorer son estime personnelle.
Toutefois, les personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle peinent à se montrer à la hauteur d’un marché de l’emploi hautement compétitif où elles peuvent rarement se distinguer en étant plus efficaces, plus productives ou plus éloquentes que les autres. La minorité qui est intégrée au marché de l’emploi régulier est ainsi condamnée à n’occuper que des emplois peu rémunérés et dont personne ne veut; pendant ce temps, les entreprises qui les embauchent pour combler leurs besoins de main-d’œuvre bon marché profitent de subventions gouvernementales visant à favoriser l’équité en emploi des personnes en situation de handicap[xi].
Pour les personnes n’ayant pas d’emploi « régulier », leur exclusion du marché de l’emploi n’implique aucunement qu’elles n’ont pas la capacité de travailler, et surtout pas qu’elles ne travaillent pas : les plus chanceuses, qui bénéficient d’un soutien familial, de proches ou de professionnel∙le∙s, peuvent s’investir par le travail sous-payé (à travers des emplois ségrégués) ou non rémunéré (bénévolat); les moins chanceuses, qui dépendent de filets sociaux les maintenant en situation de pauvreté, sont d’excellentes candidates pour les travaux dangereux, dégradants et socialement dévalorisés – typiquement, la collecte de contenants consignés pour les hommes et le travail du sexe pour les femmes[xii].
Vers l’inclusion par la reconnaissance de la similarité
Les entreprises et les gouvernements tentent de se donner un visage progressiste en mettant de l’avant des adaptations visant à reconnaître le potentiel particulier de groupes « auparavant » stigmatisés. Ce faisant, ils annoncent une ère post-discriminations où l’inclusion de chacun∙e dans le système capitaliste passera par l’accès à des opportunités d’emploi et de contribution sociale pour tous et toutes.
Il serait absurde de s’opposer à l’égalité des chances et des opportunités, et il est donc délicat de se montrer hostile à une telle approche. Il me semble néanmoins important de le faire, puisque celle-ci est un leurre tant et aussi longtemps qu’elle s’opère à travers une inscription dans les paradigmes dominants centrés sur le productivisme et la compétition. Si notre stratégie se limite à chercher à mettre fin aux inégalités sociales en intégrant, un à un, les groupes souffrant de ces inégalités en revalorisant leurs identités et en reconnaissant leur potentiel de contribution sociale, on se limite forcément à créer, dans les mots de Frantz Fanon, une « classe d’esclaves affranchis » ayant réussi à s’assimiler à un système fondamentalement inégalitaire sans contribuer à l’amélioration des conditions de vie de l’ensemble de leurs concitoyen∙ne∙s[xiii].
Dans cette optique, une approche mettant de l’avant la revalorisation de certaines identités et l’intégration économique de certains groupes par la reconnaissance de leur potentiel de contribution sociale est alléchante puisqu’elle permet des gains rapides et observables. Elle n’est toutefois pas suffisante pour subvertir les paradigmes légitimant les rapports sociaux inégalitaires sur lesquels est fondé notre système social. Ce dernier se base sur le principe de la chaise musicale et ne fonctionne que parce qu’il comporte une partie de laissé∙e∙s-pour-compte et que les participant∙e∙s compétitionnent pour les sièges plutôt que de s’allier pour contester les règles du jeu.
Les grandes gagnantes des discours qui se contentent de revendiquer un accès équitable aux sièges disponibles, en présentant la diversité comme un « potentiel dont on ne peut pas se priver », sont les entreprises, qui profitent d’une main-d’œuvre captive, remplaçable et peu coûteuse. Le conseil du patronat du Québec a d’ailleurs récemment trouvé dans les personnes handicapées le potentiel nécessaire pour « répondre aux différents défis que représentent les besoins de main-d’œuvre au Québec » et « [est fier] de dévoiler une formation inédite pour aider les employeurs et les gestionnaires dans le processus d’embauche de personnes en situation de handicap[xiv] ». Si l’on reformule sans langue de bois : les personnes en situation de handicap sont une ressource mobilisable pour répondre aux besoins des entreprises, et leur « intégration en emploi » est conditionnelle à ce que les entreprises leur reconnaissent une utilité et n’aient trouvé personne d’autre pour pourvoir le poste. Leur potentiel distinctif : premièrement, manquer d’alternatives pour sortir de la pauvreté ou obtenir des emplois décents; deuxièmement, permettre aux gouvernements de couper allègrement dans les programmes sociaux inconditionnels sous prétexte qu’intégration sociale et emploi sont synonymes, qu’il y a de la job pour tout le monde et que ce serait la responsabilité de chacun∙e de développer son potentiel et de trouver comment vendre sa force de travail.
Toutefois, comme on le voit avec le cas limite de la déficience intellectuelle, il est faux de croire que les paradigmes sociaux dominants permettent d’accorder une valeur à la différence et de reconnaître la contribution sociale de tous et toutes. En cherchant à s’émanciper à l’échelle individuelle ou groupale, et en se montrant à la hauteur des exigences d’une société fondée sur la compétition et l’exploitation, on reconduit le paradigme selon lequel notre valeur est liée au potentiel de notre travail à générer des profits récupérables par les entreprises.
En proposant de reconnaître et de célébrer la similarité plutôt que la différence, les personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle mettent en lumière l’impératif de concevoir la subversion des catégories sociales stigmatisantes comme un moyen plutôt qu’une finalité.
Elles rappellent que chacun et chacune a une valeur intrinsèque et que la seule manière de réellement s’attaquer aux inégalités sociales est d’exiger un accès universel et inconditionnel aux ressources et au soutien nécessaires pour avoir accès à des conditions de vie décentes ainsi qu’à des espaces et opportunités d’épanouissement et de contribution sociale valorisée.
[1] Je remercie chaleureusement Mariette Cliche-Galarza, Patrick Asselin-Mullen, Guillaume Ouellet, Étienne Guertin ainsi que les deux réviseur∙e∙s anonymes de L’Esprit Libre pour la pertinence de leurs commentaires critiques par rapport aux premières versions de ce texte.
[2] Les personnes que j’ai rencontrées sont catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle légère et ne sont ainsi pas représentatives de l’ensemble des personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle, dont certaines, comme le souligne la philosophe Eva Feder Kittay, ont des difficultés si importantes qu’aucun soutien ou aucun environnement social ne pourrait leur permettre de prétendre à l’indépendance. Environ 85 % des personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle sont considérées comme ayant une déficience légère.
Eva Feder Kittay, 2001, “When Caring Is Just and Justice Is Caring: Justice and Mental Retardation,” Public Culture, vol.13, no.3, pp.557–80, Durham. doi: 10.1215/08992363-13-3-557
[3] Les travaux d’Edgerton ainsi que ceux de Bogdan & Taylor montrent très bien à la fois le caractère arbitraire des diagnostics de « retard mental » et les conséquences de cet étiquetage dans la vie des personnes ainsi catégorisées, notamment sur leur définition identitaire, sur leur estime personnelle, sur leurs interactions avec autrui et sur les services sociaux et de santé qui leur sont imposés et/ou auxquels elles ont accès. Par rapport à l’invalidité scientifique et au caractère arbitraire du concept de quotient intellectuel (QI), central dans l’évaluation diagnostique de la déficience intellectuelle, voir les travaux de Fischer et ses collègues.
Robert Bogdan et Steven J. Taylor, 1994, The Social Meaning of Mental Retardation: Two Life Stories, Teachers College Press, New York et Londres.
Robert B. Edgerton, 1967, The Cloak of Competence: Stigma in the Lives of the Mentally Retarded, University of California Press, Californie.
Claude S. Fischer, Michael Hout, Martín Sánchez Jankowski, Samuel R. Lucas, Ann Swidler, et Kim Voss, 1996, Inequality by Design: Cracking the Bell Curve Myth, Princeton University Press, Princeton.
[5] Voir par exemple la présentation TED d’Hugo Horiot, disponible en ligne: Tedx Talks, « L’autisme, une chance pour la société | Hugo Horiot | TEDxEMLYON », 13 février 2018, publié sur YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=PUdZJVde7lw
[6] Eva Feder Kittay, 2001, op cit.
[7] Linda Tuhiwai Smith, 2012[1999], Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples, Zed Books & Otago University Press, Londres & Dunedin, p. 26.
Traduction libre. Citation originale: « One of the supposed characteristics of primitive peoples was that we could not use our minds or intellects. […] By lacking such virtues we disqualified ourselves, not just from civilization but from humanity itself. In other words we were not ‘fully human’; some of us were not even considered partially human. »
[8] Ces mouvements ont débuté en Oregon, dans les années 1970, sous l’appellation People First.
[11] « Salariée » et non pas « travailleuse », puisque la plupart des personnes sans salaire travaillent pour subvenir à leurs besoins ou en s’impliquant bénévolement dans leurs communautés. Contrairement aux idées reçues, les personnes catégorisées comme ayant une déficience intellectuelle sont loin de faire exception à la règle. J’aborde cette question dans mon mémoire de maîtrise (pp.74-75) :
Stéphane Handfield, 2017, S’autodéterminer « dans la bonne direction » : Enjeux éthiques et relationnels de l’accompagnement auprès de personnes catégorisées comme ayant une déficience ou des limitations intellectuelles et vivant en situation d’itinérance ou de grande précarité, mémoire de maîtrise, Université de Montréal – Département de sociologie, Montréal. https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/handle/1866/20364
« Il faut accepter que le mouvement des Gilets Jaunes n’est pas qu’une succession de cris le samedi après-midi. C’est avant tout un propos, une réflexion et un positionnement face à un monde qui n’est plus vivable, ou qui ne le sera bientôt plus. »[i]
Après 49 samedis de manifestations, autant de blocages, d’assemblées et de discussions sur les ronds-points et carrefours du pays, les gilets jaunes sont devenus une réalité du paysage français. On croise désormais ce vêtement réfléchissant à l’arrière des coffres de voiture, parfois aux fenêtres des maisons, et surtout sur les milliers de manifestant·es qui ont battu et battent encore le pavé chaque samedi. Il est devenu le symbole de cette mobilisation contre les taxes et plus largement, contre la précarité à laquelle font face les personnes à revenus modestes en France.
Le mouvement découle d’une pétition Pour une baisse du prix du carburant à la pompe ! lancée sur les réseaux sociaux en octobre 2018. Elle a été signée et diffusée massivement puis suivie, le 17 novembre, d’une journée d’action organisée par le biais des réseaux sociaux. Plus de 280 000 personnes ont répondu à l’appel par des manifestations dans les villes, ainsi que par des blocages de routes, de ronds-points et de péages. Le mouvement des gilets jaunes s’est par la suite poursuivi quotidiennement sur les zones de blocages et de rassemblements et tous les samedis suivants ont été marqués par de nombreuses manifestations. Après plus d’un an de mobilisation, il perdure encore aujourd’hui.
Derrière l’appel à l’origine de la mobilisation se trouvent des femmes. L’une d’elles, Jacline Mouraud, poste le 18 octobre une vidéo sur internet exprimant son mécontentement face aux difficultés des personnes en situation précaire qui empruntent la voiture tous les jours ; une autre, Priscillia Ludovsky, est à l’origine de la pétition réclamant la baisse du prix du carburant ; enfin, Ingrid Levavasseur répond à l’invitation de nombreux médias et crée une liste politique pour les élections européennes de mai 2019.Elle renonce cependant à se présenter aux élections.
Le mouvement des gilets jaune est composé à plus de 45 % de femmes[ii] qui cumulent des emplois précaires à temps partiel, subissent des inégalités de salaire, et assument bien souvent seules les charges domestiques et familiales. Elles sont nombreuses à travailler en tant que cols roses[iii], qu’elles soient aides-soignantes, ambulancières, infirmières ou assistantes maternelles. .
Les contraintes économiques, matérielles et de temps que connaissent ces femmes laisseraient supposer un faible investissement de leur part dans les mouvements sociaux, pourtant cela n’est pas le cas. La précarité se vit principalement au féminin, et c’est justement ce qui explique la forte présence des femmes dans le mouvement. Elles dénoncent l’impact de la précarité vécue à la fois dans la sphère privée et la sphère publique. À ce propos, Flora, membre du collectif Femmes Gilets Jaunes à Paris, mentionne : « La précarité, ce n’est pas la même. Le problème c’est que pour les femmes, c’est plus dur. Il y a tous les problèmes médicaux que les hommes n’ont pas : IVG, accouchements, etc. En province, ils ont fermé beaucoup de maternités, les allocations pour les mères célibataires ; tout ça, c’est plus spécifique même si ça affecte toute la famille ! ». Cherifa, cofondatrice du collectif Femmes Gilets Jaunes, abonde en ce sens : « Lorsque le mouvement [des gilets jaunes] est né, il nous est apparu logique de nous y joindre. Néanmoins, il était important de créer un groupe et une page[iv]Femmes gilets jaunes axés sur les revendications féministes pour libérer la parole des femmes, car la lutte féministe d’aujourd’hui est une lutte des classes ».
Les statistiques ne démontrent pas tant une inégalité de genre dans la pauvreté : en 2015, il y a 4,7 millions de femmes pauvres en France contre 4,2 millions d’hommes pauvres[v]. Le calcul se porte à l’échelle du ménage domestique. Or, les femmes sont plus nombreuses à occuper des emplois temporaires, à faible rémunération et à temps partiel. 62 % des personnes gagnant le revenu minimum en France sont des femmes[vi] et elles occupent 78 % des emplois à temps partiel[vii]. De plus, le travail domestique, non rémunéré, et la charge familiale qui leur incombe impliquent des ajustements professionnels, des ruptures de carrière. Si ces facteurs pèsent sur les trajectoires professionnelles, ils influencent également la dépendance financière des femmes à l’égard des hommes, faute que soit reconnu leur travail. Ainsi, les mères monoparentales, mais aussi les retraitées veuves, sont d’autant plus fragilisées sur le marché. Les femmes sont donc plus à risque que les hommes de vivre en situation de pauvreté, et c’est contre cette inégalité que se battent aussi les Femmes gilets jaunes en associant lutte féministe et lutte des classes.
Cherifa et Flora évoquent leurs luttes féministes et sociales lors d’un rassemblement des Femmes gilets jaunes devant le Palais de la femme, résidence sociale accueillant des femmes en difficulté dans le 11e arrondissement de Paris. Le collectif des Femmes résidentes du Palais de la Femme combat l’insalubrité des logements proposés, l’insécurité vécue par les femmes et l’accueil d’hommes au sein d’un établissement où résident de nombreuses femmes fragilisées ayant subi par le passé agressions ou viols. Comme l’affirme Cherifa : « nous sommes les féministes, nous : femmes précaires, femmes en guerre ». Ce slogan est repris et scandé par les femmes présentes au rassemblement et est inscrit également sur les vestes jaunes de celles qui en portent. Les Femmes gilets jaunes contribuent à visibiliser cette précarité spécifiquement féminine et se réapproprient le féminisme des luttes historiquement délaissées par les organisations féministes traditionnelles. Les voix des Femmes gilets jaunes s’érigent depuis le Palais de la femme pour dénoncer les formes de domination intersectionnelles dont elles sont victimes, en tant que femmes précaires, pour beaucoup racisées, ou pour leur orientation sexuelle. Ces voix ont longtemps été tues, le mouvement féministe étant issu historiquement des expériences vécues par la femme blanche, occidentale, bourgeoise et hétérosexuelle, car ce sont ses représentantes qui avaient le temps et les moyens de théoriser leur vécu et d’être reconnues et entendues dans l’espace public[viii]
Le regroupement devant le Palais de la femme est l’occasion d’informer les passant·es de la situation et de leur faire signer des pétitions, mais aussi d’échanger entre résidentes de l’établissement, gilets jaunes, syndiquées et militantes de mouvements féministes. On y discute tout autant des conditions d’existence des femmes logées au Palais que du féminisme, ainsi que de l’articulation du collectif avec le mouvement gilets jaunes national. « Dans ce collectif, j’ai rencontré des féministes » mentionne une femme résidente au Palais. « C’était quelque chose que je ne connaissais pas, dont j’avais entendu parler simplement. Mais aujourd’hui, grâce à ces rencontres, j’essaie de chercher qu’est-ce que c’est, j’essaie d’apprendre et de savoir qu’est-ce que ça veut dire le féminisme, je suis en phase d’apprentissage ». À ses côtés, Josie, militante au Mouvement des femmes, affirme être descendue tous les samedis dans la rue à Paris avec ses camarades militantes pour rejoindre les Femmes gilets jaunes et les appuyer dans la création d’un groupe spécifique.
Le mouvement des gilets jaunes est marqué par son hétérogénéité. S’il est difficile de le situer sur un spectre politique, il est tout aussi difficile de définir un profil type des femmes qui le rejoignent. Pauline, chercheuse au sein du groupe Jaune vif mis en oeuvre par le centre Émile Durkheim du CNRS[ix] sur le mouvement des gilets jaunes, propose la typologie suivante : « il y a quatre profils de positionnement par rapport au féminisme : [les militant·es antérieur·es] qui étaient déjà féministes ; on a aussi des femmes qui refusent le féministe, avec l’idée que le féminisme défendrait la supériorité de la femme sur l’homme ; on a également des femmes qui par leurs actions et leurs discours ont une position féministe sans forcément avoir été sensibilisées à la cause et enfin une autre portion militante de gauche qui place l’humain et les classes populaires avant la différence homme/femme. »
Pauline nuance la place qu’occupe le féminisme au sein du mouvement des gilets jaunes, du fait de l’hétérogénéité des manifestant·es : « les gens ne mettent pas forcément en avant la spécificité des femmes dans la précarité. Même les militantes féministes n’ont pas parlé spécifiquement de la question des femmes, elles ne sont pas là pour ça, mais pour les gilets jaunes avant tout ». Face aux critiques médiatiques et politiques d’un mouvement difficile à cerner, échappant aux formes traditionnelles de mobilisation sociale, il existe « une lutte interne pour l’unité dans le mouvement qui passe surtout par l’élaboration de revendications communes assez fluides, assez larges pour pouvoir mettre tout le monde derrière ces revendications-là » conclut Loic, chercheur au sein du groupe Jaune vif du CNRS.
À cet égard, les femmes gilets jaunes parisiennes présentes devant le Palais de la femme se différencient de l’ensemble du mouvement par leurs revendications féministes. Cependant, l’absence de structure hiérarchique traditionnelle permet un renouvellement des structures de mobilisation qui empruntent des formes multiples : il existe des villes au sein desquelles deux ronds-points sont occupés, l’un par les hommes gilets jaunes et l’autre par les femmes, mais on peut mentionner également l’existence de créneaux horaires dédiés à un groupe de parole de femmes sur les ronds-points, des cortèges de femmes dans les manifestations du samedi, la mise en place de manifestations par et pour les femmes, etc.
Quelles que soient les formes données au mouvement, la visibilité des femmes au sein du mouvement gilets jaunes est forte, plus d’un an après l’éclosion du mouvement #MeToo et son répondant français #BalanceTonPorc, apparus à la suite de l’affaire Weinstein en octobre 2017. Or, la mobilisation des femmes dans les mouvements sociaux suscite régulièrement la surprise dans les médias alors que leur présence est récurrente à travers l’histoire. Arlette Farge écrit à propos des « évidentes émeutières » du XVIIIe siècle en France : « Dans la révolte, les femmes fonctionnent différemment des hommes, ces derniers le savent, y consentent et pourtant les jugent. D’emblée, ce sont elles qui prennent le devant de la scène, exhortent les hommes à les suivre, en occupant les premiers rangs de l’émeute »[x]. Ces propos illustrent avec efficacité l’investissement des femmes dans des mobilisations rendant visibles les difficultés vécues dans la sphère privée du fait de la précarité. La position controversée des femmes mobilisées à travers l’histoire éclaire tout autant celle des femmes en têtes d’affiche du mouvement des gilets jaunes, victimes de critiques liées à leur exposition médiatique notamment. Lorsque le mouvement se structure et se dote de porte-paroles, elles ne sont désormais plus que deux à en faire partie, parmi huit les personnes désignées.
Malgré les critiques auxquelles font face les femmes médiatisées au sein du mouvement, elles sont nombreuses à constituer la base du mouvement. Militer en tant que femme gilet jaune permet de se donner une voix et de mettre en commun des expériences. Les ronds-points et manifestations instaurent donc des espaces de politisation. S’ils ne permettent généralement pas de développer des connaissances sur le féminisme en lui-même, pour les femmes gilets jaunes ils contribuent à se donner une voix et une place. Pauline abonde en ce sens : sur le rond-point, « il n’y a pas à prouver sa légitimité en tant que femme parce qu’on a sa légitimité en tant que précaire, chômeuse ».
Le mouvement des gilets jaunes favorise alors le renouvellement des structures traditionnelles du militantisme du fait de sa structure d’organisation fluide. Cette souplesse libère l’organisation des freins à la prise de parole des femmes, freins existants dans les structures classiques des partis et syndicats. « Le fait que le mouvement ne soit pas instauré par les structures syndicales de partis politiques, ça aide à ce qu’il y ait autant de femmes qui se mobilisent et ça explique en partie pourquoi il y a un petit peu plus de femmes dans ce mouvement que dans les mouvements organisés et structurés par les acteurs intermédiaires tels que partis et syndicats » explique Pauline. « L’engagement [des femmes] peut être expliqué par le fait que ce soit très fluide et que les premières barrières ne soient pas présentes », complète Loic.
L’impact de cette libération de la parole pour les femmes est fort : « dès que vous commencez à vous regrouper, à parler, à discuter avec les gens, à les emmener dans des réunions, dans des colloques et tout ça, il y a une politisation qui se fait au contact. C’est pour ça que même quand la lutte ne réussit pas, la personne est changée, elle est riche de l’expérience acquise, du lien de solidarité qu’elle a avec les autres, de l’espoir qui en naît et même dans ces cas-là, c’est payant de se bagarrer ». Si les femmes gilets jaunes se bagarrent, elles investissent également des lieux, des actions et des espaces de débat auparavant identifiés et revendiqués par les hommes dans les mouvements sociaux. On ne peut que saluer ce renouvellement des formes de mobilisation vers plus de parité.
CRÉDIT PHOTO: Flora Ci Marrone
[i] Revendications Gilets-Jaunes34, « Les revendications des Gilets Jaunes existent », Le Club de Mediapart, 15 juin 2019.
« Il faut accepter que le mouvement des Gilets Jaunes n’est pas qu’une succession de cris le samedi après-midi. C’est avant tout un propos, une réflexion et un positionnement face à un monde qui n’est plus vivable, ou qui ne le sera bientôt plus. »[i]
Après 49 samedis de manifestations, autant de blocages, d’assemblées et de discussions sur les ronds-points et carrefours du pays, les gilets jaunes sont devenus une réalité du paysage français. On croise désormais ce vêtement réfléchissant à l’arrière des coffres de voiture, parfois aux fenêtres des maisons, et surtout sur les milliers de manifestant·es qui ont battu et battent encore le pavé chaque samedi. Il est devenu le symbole de cette mobilisation contre les taxes et plus largement, contre la précarité à laquelle font face les personnes à revenus modestes en France.
Le mouvement découle d’une pétition Pour une baisse du prix du carburant à la pompe ! lancée sur les réseaux sociaux en octobre 2018. Elle a été signée et diffusée massivement puis suivie, le 17 novembre, d’une journée d’action organisée par le biais des réseaux sociaux. Plus de 280 000 personnes ont répondu à l’appel par des manifestations dans les villes, ainsi que par des blocages de routes, de ronds-points et de péages. Le mouvement des gilets jaunes s’est par la suite poursuivi quotidiennement sur les zones de blocages et de rassemblements et tous les samedis suivants ont été marqués par de nombreuses manifestations. Après plus d’un an de mobilisation, il perdure encore aujourd’hui.
Derrière l’appel à l’origine de la mobilisation se trouvent des femmes. L’une d’elles, Jacline Mouraud, poste le 18 octobre une vidéo sur internet exprimant son mécontentement face aux difficultés des personnes en situation précaire qui empruntent la voiture tous les jours ; une autre, Priscillia Ludovsky, est à l’origine de la pétition réclamant la baisse du prix du carburant ; enfin, Ingrid Levavasseur répond à l’invitation de nombreux médias et crée une liste politique pour les élections européennes de mai 2019.Elle renonce cependant à se présenter aux élections.
Le mouvement des gilets jaune est composé à plus de 45 % de femmes[ii] qui cumulent des emplois précaires à temps partiel, subissent des inégalités de salaire, et assument bien souvent seules les charges domestiques et familiales. Elles sont nombreuses à travailler en tant que cols roses[iii], qu’elles soient aides-soignantes, ambulancières, infirmières ou assistantes maternelles. .
Les contraintes économiques, matérielles et de temps que connaissent ces femmes laisseraient supposer un faible investissement de leur part dans les mouvements sociaux, pourtant cela n’est pas le cas. La précarité se vit principalement au féminin, et c’est justement ce qui explique la forte présence des femmes dans le mouvement. Elles dénoncent l’impact de la précarité vécue à la fois dans la sphère privée et la sphère publique. À ce propos, Flora, membre du collectif Femmes Gilets Jaunes à Paris, mentionne : « La précarité, ce n’est pas la même. Le problème c’est que pour les femmes, c’est plus dur. Il y a tous les problèmes médicaux que les hommes n’ont pas : IVG, accouchements, etc. En province, ils ont fermé beaucoup de maternités, les allocations pour les mères célibataires ; tout ça, c’est plus spécifique même si ça affecte toute la famille ! ». Cherifa, cofondatrice du collectif Femmes Gilets Jaunes, abonde en ce sens : « Lorsque le mouvement [des gilets jaunes] est né, il nous est apparu logique de nous y joindre. Néanmoins, il était important de créer un groupe et une page[iv]Femmes gilets jaunes axés sur les revendications féministes pour libérer la parole des femmes, car la lutte féministe d’aujourd’hui est une lutte des classes ».
Les statistiques ne démontrent pas tant une inégalité de genre dans la pauvreté : en 2015, il y a 4,7 millions de femmes pauvres en France contre 4,2 millions d’hommes pauvres[v]. Le calcul se porte à l’échelle du ménage domestique. Or, les femmes sont plus nombreuses à occuper des emplois temporaires, à faible rémunération et à temps partiel. 62 % des personnes gagnant le revenu minimum en France sont des femmes[vi] et elles occupent 78 % des emplois à temps partiel[vii]. De plus, le travail domestique, non rémunéré, et la charge familiale qui leur incombe impliquent des ajustements professionnels, des ruptures de carrière. Si ces facteurs pèsent sur les trajectoires professionnelles, ils influencent également la dépendance financière des femmes à l’égard des hommes, faute que soit reconnu leur travail. Ainsi, les mères monoparentales, mais aussi les retraitées veuves, sont d’autant plus fragilisées sur le marché. Les femmes sont donc plus à risque que les hommes de vivre en situation de pauvreté, et c’est contre cette inégalité que se battent aussi les Femmes gilets jaunes en associant lutte féministe et lutte des classes.
Cherifa et Flora évoquent leurs luttes féministes et sociales lors d’un rassemblement des Femmes gilets jaunes devant le Palais de la femme, résidence sociale accueillant des femmes en difficulté dans le 11e arrondissement de Paris. Le collectif des Femmes résidentes du Palais de la Femme combat l’insalubrité des logements proposés, l’insécurité vécue par les femmes et l’accueil d’hommes au sein d’un établissement où résident de nombreuses femmes fragilisées ayant subi par le passé agressions ou viols. Comme l’affirme Cherifa : « nous sommes les féministes, nous : femmes précaires, femmes en guerre ». Ce slogan est repris et scandé par les femmes présentes au rassemblement et est inscrit également sur les vestes jaunes de celles qui en portent. Les Femmes gilets jaunes contribuent à visibiliser cette précarité spécifiquement féminine et se réapproprient le féminisme des luttes historiquement délaissées par les organisations féministes traditionnelles. Les voix des Femmes gilets jaunes s’érigent depuis le Palais de la femme pour dénoncer les formes de domination intersectionnelles dont elles sont victimes, en tant que femmes précaires, pour beaucoup racisées, ou pour leur orientation sexuelle. Ces voix ont longtemps été tues, le mouvement féministe étant issu historiquement des expériences vécues par la femme blanche, occidentale, bourgeoise et hétérosexuelle, car ce sont ses représentantes qui avaient le temps et les moyens de théoriser leur vécu et d’être reconnues et entendues dans l’espace public[viii]
Le regroupement devant le Palais de la femme est l’occasion d’informer les passant·es de la situation et de leur faire signer des pétitions, mais aussi d’échanger entre résidentes de l’établissement, gilets jaunes, syndiquées et militantes de mouvements féministes. On y discute tout autant des conditions d’existence des femmes logées au Palais que du féminisme, ainsi que de l’articulation du collectif avec le mouvement gilets jaunes national. « Dans ce collectif, j’ai rencontré des féministes » mentionne une femme résidente au Palais. « C’était quelque chose que je ne connaissais pas, dont j’avais entendu parler simplement. Mais aujourd’hui, grâce à ces rencontres, j’essaie de chercher qu’est-ce que c’est, j’essaie d’apprendre et de savoir qu’est-ce que ça veut dire le féminisme, je suis en phase d’apprentissage ». À ses côtés, Josie, militante au Mouvement des femmes, affirme être descendue tous les samedis dans la rue à Paris avec ses camarades militantes pour rejoindre les Femmes gilets jaunes et les appuyer dans la création d’un groupe spécifique.
Le mouvement des gilets jaunes est marqué par son hétérogénéité. S’il est difficile de le situer sur un spectre politique, il est tout aussi difficile de définir un profil type des femmes qui le rejoignent. Pauline, chercheuse au sein du groupe Jaune vif mis en oeuvre par le centre Émile Durkheim du CNRS[ix] sur le mouvement des gilets jaunes, propose la typologie suivante : « il y a quatre profils de positionnement par rapport au féminisme : [les militant·es antérieur·es] qui étaient déjà féministes ; on a aussi des femmes qui refusent le féministe, avec l’idée que le féminisme défendrait la supériorité de la femme sur l’homme ; on a également des femmes qui par leurs actions et leurs discours ont une position féministe sans forcément avoir été sensibilisées à la cause et enfin une autre portion militante de gauche qui place l’humain et les classes populaires avant la différence homme/femme. »
Pauline nuance la place qu’occupe le féminisme au sein du mouvement des gilets jaunes, du fait de l’hétérogénéité des manifestant·es : « les gens ne mettent pas forcément en avant la spécificité des femmes dans la précarité. Même les militantes féministes n’ont pas parlé spécifiquement de la question des femmes, elles ne sont pas là pour ça, mais pour les gilets jaunes avant tout ». Face aux critiques médiatiques et politiques d’un mouvement difficile à cerner, échappant aux formes traditionnelles de mobilisation sociale, il existe « une lutte interne pour l’unité dans le mouvement qui passe surtout par l’élaboration de revendications communes assez fluides, assez larges pour pouvoir mettre tout le monde derrière ces revendications-là » conclut Loic, chercheur au sein du groupe Jaune vif du CNRS.
À cet égard, les femmes gilets jaunes parisiennes présentes devant le Palais de la femme se différencient de l’ensemble du mouvement par leurs revendications féministes. Cependant, l’absence de structure hiérarchique traditionnelle permet un renouvellement des structures de mobilisation qui empruntent des formes multiples : il existe des villes au sein desquelles deux ronds-points sont occupés, l’un par les hommes gilets jaunes et l’autre par les femmes, mais on peut mentionner également l’existence de créneaux horaires dédiés à un groupe de parole de femmes sur les ronds-points, des cortèges de femmes dans les manifestations du samedi, la mise en place de manifestations par et pour les femmes, etc.
Quelles que soient les formes données au mouvement, la visibilité des femmes au sein du mouvement gilets jaunes est forte, plus d’un an après l’éclosion du mouvement #MeToo et son répondant français #BalanceTonPorc, apparus à la suite de l’affaire Weinstein en octobre 2017. Or, la mobilisation des femmes dans les mouvements sociaux suscite régulièrement la surprise dans les médias alors que leur présence est récurrente à travers l’histoire. Arlette Farge écrit à propos des « évidentes émeutières » du XVIIIe siècle en France : « Dans la révolte, les femmes fonctionnent différemment des hommes, ces derniers le savent, y consentent et pourtant les jugent. D’emblée, ce sont elles qui prennent le devant de la scène, exhortent les hommes à les suivre, en occupant les premiers rangs de l’émeute »[x]. Ces propos illustrent avec efficacité l’investissement des femmes dans des mobilisations rendant visibles les difficultés vécues dans la sphère privée du fait de la précarité. La position controversée des femmes mobilisées à travers l’histoire éclaire tout autant celle des femmes en têtes d’affiche du mouvement des gilets jaunes, victimes de critiques liées à leur exposition médiatique notamment. Lorsque le mouvement se structure et se dote de porte-paroles, elles ne sont désormais plus que deux à en faire partie, parmi huit les personnes désignées.
Malgré les critiques auxquelles font face les femmes médiatisées au sein du mouvement, elles sont nombreuses à constituer la base du mouvement. Militer en tant que femme gilet jaune permet de se donner une voix et de mettre en commun des expériences. Les ronds-points et manifestations instaurent donc des espaces de politisation. S’ils ne permettent généralement pas de développer des connaissances sur le féminisme en lui-même, pour les femmes gilets jaunes ils contribuent à se donner une voix et une place. Pauline abonde en ce sens : sur le rond-point, « il n’y a pas à prouver sa légitimité en tant que femme parce qu’on a sa légitimité en tant que précaire, chômeuse ».
Le mouvement des gilets jaunes favorise alors le renouvellement des structures traditionnelles du militantisme du fait de sa structure d’organisation fluide. Cette souplesse libère l’organisation des freins à la prise de parole des femmes, freins existants dans les structures classiques des partis et syndicats. « Le fait que le mouvement ne soit pas instauré par les structures syndicales de partis politiques, ça aide à ce qu’il y ait autant de femmes qui se mobilisent et ça explique en partie pourquoi il y a un petit peu plus de femmes dans ce mouvement que dans les mouvements organisés et structurés par les acteurs intermédiaires tels que partis et syndicats » explique Pauline. « L’engagement [des femmes] peut être expliqué par le fait que ce soit très fluide et que les premières barrières ne soient pas présentes », complète Loic.
L’impact de cette libération de la parole pour les femmes est fort : « dès que vous commencez à vous regrouper, à parler, à discuter avec les gens, à les emmener dans des réunions, dans des colloques et tout ça, il y a une politisation qui se fait au contact. C’est pour ça que même quand la lutte ne réussit pas, la personne est changée, elle est riche de l’expérience acquise, du lien de solidarité qu’elle a avec les autres, de l’espoir qui en naît et même dans ces cas-là, c’est payant de se bagarrer ». Si les femmes gilets jaunes se bagarrent, elles investissent également des lieux, des actions et des espaces de débat auparavant identifiés et revendiqués par les hommes dans les mouvements sociaux. On ne peut que saluer ce renouvellement des formes de mobilisation vers plus de parité.
CRÉDIT PHOTO: Flora Ci Marrone
[i] Revendications Gilets-Jaunes34, « Les revendications des Gilets Jaunes existent », Le Club de Mediapart, 15 juin 2019.
Ce pays situé en Afrique s’appelle l’Occident. Cela dit, la plupart des gens le connaissent sous une translittération très approximative de son nom en arabe : le Maroc. Ce royaume porte bien son nom, proche de l’Europe autant par sa géographie que par son économie et son régime politique; une monarchie en l’occurrence. Même s’il a été réintégré en 2017 à l’Union africaine, le royaume s’est retiré après l’adhésion du Sahara occidental, agité par des mouvements indépendantistes et dont le gouvernement en exil se trouve en Algérie. En effet, le mouvement sahraoui est très présent à Alger et ses partisans verraient aussi le Maroc comme étant « impérialiste ».
Même si le Maroc n’a pas été défavorable à la lutte pour l’indépendance de l’Algérie, les rapports actuels entre les deux nations du Maghreb sont tendus, et ce, malgré une récente tentative de rapprochement. L’Algérie a tendu la main au FLQ (Raymond Villeneuve en tête de délégation), aux Black Panthers, au Weather Underground et à l’ANC (dont à Nelson Mandela). Le pape du LSD, Timothy Leary, avait également trouvé du soutien à la « Mecque » des révolutionnaires. Le mouvement sahraoui ne fait pas exception.
Autre fait intéressant, le Maroc accepte l’entrée des citoyens israéliens, contrairement à bien des pays du monde arabo-musulman tel que l’Algérie. Cela est dû en partie à l’influente minorité d’Arabes juifs du Maroc.
Dans une série documentaire israélienne intitulée Inside the Mossad, constituée d’entrevues avec les agents des services secrets en question, il est expliqué que le Maroc a été les yeux du Mossad au sein de la ligue des pays arabes et surtout dans ses régimes progressistes vilipendés en Occident. En effet, une rumeur (peut-être elle-même propagée par le Mossad) voulait que Gamal Nasser, leader progressiste égyptien, ait fomenté un complot pour assassiner le roi Hassan II en raison de sa trop grande proximité avec les pays occidentaux!
En 2014, le pays était qualifié par le Democracy Index de « non libre » et, à partir de 2017, de « partiellement libre ». Il est bon de mentionner au passage que ces données sont discutables ; dans l’ouvrage On Western terrorism[i], le linguiste Noam Chomsky et le journaliste Andre Vultchek affirment pouvoir s’exprimer plus librement dans les médias iraniens et chinois (pourtant eux aussi « non libres » selon l’index) qu’aux États-Unis et en Angleterre, pays dans lesquels ils préféraient refuser d’intervenir dans les médias de peur qu’on leur coupe la parole ou que leurs propos soient manipulés, alors qu’il n’y a officiellement pas de censure. Quoi qu’il en soit, au Maroc, le roi reste le chef d’État incontesté et le « commandant des croyants », en raison de la supposée descendance directe du prophète Muhammad. Paradoxalement, c’est généralement le chiisme (branche de l’Islam presque inexistante au Maroc), mouvement d’abord politique ayant pris forme autour de la contestation de la légitimité des califes n’appartenant pas à la famille du prophète et qui ont régné après sa mort. Dans le système marocain, il existe une assemblée des représentants et une assemblée des conseillers aux pouvoirs toutefois limités.
J’ai récemment eu l’occasion d’entreprendre un voyage dans une ville du Sud de l’Occident : Marrakech. J’y ai passé quelques jours pour assister à une conférence à l’Université Cadi Ayyad. À Marrakech, ce ne sont pas tous les quartiers qui se ressemblent, la nouvelle ville étant plutôt aseptisée, d’inspiration européenne avec ses villas et ses hôtels touristiques. En fait, il est possible de visiter la ville sans vraiment la voir, si on la déguste comme un touriste de consommation. Vraiment, Marrakech est comestible, et les mâchoires œuvrent sans relâche, sauf pour l’os qui traverse le jarret rôtissant sur la broche : la médina. Lors de mon séjour dans la moelle même de cet os, il a plu, chose peu fréquente dans ce climat désertique. La poussière des rues s’était alourdie et les habitants de la citadelle marchande négociaient du mieux qu’ils pouvaient malgré l’humidité. Les hommes se déplaçaient vêtus de leur grande tunique brune et leur capuche tirée sur leur front. À la recherche de quelque chose d’autre, mon regard s’est posé sur un vieillard qui se traînait et qui avait un sac de plastique sur son turban. Cependant, j’ai pu me faufiler dans des passages plus étroits de la ville, dans ses étals plus enfouis ou dans les marchés couverts afin d’éviter les averses ; de la même manière dont les marchands échappaient aux intempéries, leurs activités se dérobaient aux contraintes rigoureuses du capitalisme venu d’Occident. Les euros et la dépendance envers l’Europe crèvent les yeux sous le soleil ardent de Marrakech, la médina offrait tout de même une nouvelle perspective. L’odeur de la boue et de la viande crue était inoubliable. Les poulets nus étaient alignés en rang dans des positions voluptueuses. Les gigots étaient suspendus sur les étals pour faire saliver les passants. Les marchands pouvaient y être agressifs, vendant leurs denrées de pacotille : cristaux et rocailles peints en pierres précieuses, huile d’argan diluée avec de l’huile d’amande, tripes farcies, soupe aux escargots, etc. La liste est interminable. La Médina résiste, en quelque sorte, au tourisme toxique, à l’exception peut-être de la jamaa-el-fna, d’une esthétique plus prête à la consommation, avec ses musiciens ambulants berbères, ses dresseurs de singes, ses mendiants et ses charmeurs de serpents, qui fournissent des émotions à emporter, surtout lorsque le charmeur vous met le cobra sur l’épaule contre votre gré et vous demande 20 dirhams.
Les murs sont roses, orange, parfois rouges ou vermeils, parfois vermoulus, effrités, lézardés, écorchés ou repeints, révélant par moment un peu de ciment nu. // Les minarets de vieilles mosquées s’y dressent, prismes à base carrée qui laissent transparaître une certaine pudeur maghrébine. Il ne semblait pas y avoir de minarets ithyphalliques comme au Moyen ou en Extrême Orient et, enfin, les premières mosquées n’en avaient pas du tout. Les Maghrébins adhèrent majoritairement à l’école sunnite malikite, réputée comme étant la plus stricte, ce qui n’est vrai qu’en théorie. En effet, le Maghreb est aussi occidentalisé que le reste du monde arabo-musulman, à quelques exceptions près. Dans la médina, les ruelles se rétrécissent parfois inexplicablement, pour s’élargir brusquement par la suite ou, au malheur de l’étranger en mal d’orientation, se divise en ruelles, en nervures. Les étals se succèdent. En grappes, agglutinées souvent selon le secteur de l’économie en jeu : mécaniciens, soudeurs, épiciers, menuisiers, à d’autres occasions avec un désordre baroque. Tout cela semblait être géré d’une manière difficile à saisir au premier abord. La Médina est le refuge des petits commerçants qui souhaitent rester hors de l’économie formelle, de son système bancaire. La médina de Marrakech est la forteresse de l’économie informelle. Il n’y a pas de banques et il est possible que la gestion financière y prenne la forme du « daret », ou tontine dans le reste de l’Afrique, un microcrédit communautaire. En errant dans les rues de la médina, un collègue professeur d’université m’expliquait que le verbe (fi’l) est l’élément central dans la morphologie de la langue arabe parce que l’action est centrale à la vision spirituelle de l’Islam. Cela signifie que toutes les classes grammaticales sont des déclinaisons du verbe. Dans la mesure où les systèmes de représentation de la langue peuvent correspondre à des notions d’organisations politiques, la médina pourrait être comprise comme un ensemble de déclinaisons des activités qui s’y déroulent.
Les mosquées étaient nombreuses, nichées dans les crevasses et les interstices de la Médine. Elles étaient verrouillées hors des heures de prière, un peu comme en Algérie, ou elles avaient été le lieu de rassemblement des opposants à la dictature, et finalement, les écoles de politisation et de conscientisation du mouvement islamiste. Cependant, en Occident, les mosquées semblaient encore échapper au contrôle quasi absolu qui caractérisait l’État voisin. En effet, elles semblaient même être un lieu qui esquivait l’emprise du Royaume de l’Occident. L’élément le plus étonnant de cette opposition à l’État et au Capital reste cette résistance présente dans les mosquées après que le roi ait décrété le changement d’heure. De nombreuses mosquées ont carrément refusé cette nouvelle notion de temps imposée par Sa Majesté. Au moment où le Maroc se préparait à changer l’heure, il a été décrété que le Maroc serait désormais à l’heure avancée toute l’année et que le fuseau horaire serait maintenant aligné avec celui de l’Europe[ii]. En plus, des manifestations qui ont eu lieu au lendemain du décret, les mosquées se sont converties en un foyer de résistance en maintenant l’ancienne heure de Greenwich, refusant la lecture du temps (et donc l’historicité de l’État).
Si « l’histoire est temporalité, comme elle prétend l’être, alors le soulèvement est un moment qui jaillit hors du temps, qui viole la “loi” de l’histoire. Si l’État est histoire, comme il le prétend, alors l’insurrection est le moment interdit, un déni impardonnable de la dialectique, qui oscille le long d’un axe jusqu’à l’extérieur du trou fumant, une manœuvre de chaman exécuté d’un angle impossible de l’univers. » [iii] La mosquée serait-elle un lieu de culte ou un « angle impossible de l’univers »?
Si les mosquées sont presque toujours verrouillées en Algérie et que, en Jordanie, l’heure des prières et même l’appel de la prière sont contrôlés par l’État, chaque mosquée devant retransmettre un appel diffusé sur les fréquences radio par les haut-parleurs des mosquées, au Maroc : pas question! En fin de compte, la médina est peut-être un cobra pour lequel l’État se serait fait charmeur, ou plutôt à son grand malheur, une masse de cobras enlacés, de ruelles, de passages et de graffitis en caractères arabes élastiques. Même si les charmeurs de serpents charment aussi les touristes, une réalité demeure : de nombreux charmeurs de serpents se font mordre par leur gagne-pain et y trouvent la mort. L’État n’arrive jamais à totalement contrôler l’animal hagard et venimeux. Le voyageur, quant à lui, aspire un peu de bouillon de soupe d’escargot, une soupe de médina, rhizomique, et se demande si cette dernière finira par mordre l’État.
CRÉDIT PHOTO: Piloslab – FLICKR
[i] Noam Chomsky et Andre Vltchek, Western Terrorism: From Hiroshima to Drone Warfare, Pluto Press, 2013.
Le monde des arts peut facilement, dans la construction de l’histoire, faire abstraction des dynamiques politiques qui l’entoure. Pourtant, les musées sont des lieux de légitimation du pouvoir des sociétés qui les font naître. Conçus au départ comme des outils de colonisation, les musées ont aussi été des lieux importants de construction identitaire nationale. Diverses dynamiques coloniales s’inscrivent donc dans le champ des arts. Comment se transforment-elles ou non dans le temps? Les musées sont aussi des lieux de contestation de ce pouvoir établi, notamment par les nations autochtones. Certains discours permettent aux mouvements pour les droits des peuples autochtones de tranquillement réformer les institutions muséales depuis les dernières décennies. Où en sommes-nous au Québec? Peut-on parler de décolonisation dans les musées québécois et canadiens?
PHOTO: Edward Curtis: Edward Curtis est reconnu pour avoir déformé ses portraits ethnographiques afin de présenter une image des Autochtones figés dans le passé. Cette photo d’un chef Arapaho et son fils circa 1911 a été retouchée pour retirer l’horloge.
Les « Lumières » et les « Indiens »
Le mythe du sauvage remonte loin dans l’histoire de l’humanité, mais c’est avec Jean-Jacques Rousseau au dix-huitième siècle qu’il prend réellement son envol. Le concept se veut une antithèse de la civilisation. Par le biais du primitivisme, les peuples « sauvages » sont associés à une période « immature » de la civilisation occidentale[1]. Dans les premiers musées d’Europe, cet évolutionnisme était littéralement explicité lorsque des objets de la préhistoire européenne étaient juxtaposés à des objets du dix-neuvième ou du vingtième siècle appartenant à des sociétés autochtones ou africaines[2]. Afin de servir pleinement ce discours, les commissaires européennes[3] de l’époque se permettaient de retirer des présentoirs les objets qui révélaient des signes d’évolution technologique contrevenant à la théorie évolutionniste. Le scénario était ainsi contrôlé pour répondre à une certaine idée blanche de ces « Indiens ». Edward Curtis est reconnu pour avoir vastement photographié les nations autochtones des Amériques. Mais ses portraits étaient construits. Il se promenait de communauté en communauté avec un sac rempli d’accessoires, de perruques et de costumes, et demandait aux personnes photographiées et filmées de porter leurs costumes traditionnels, alors que les gens avaient souvent adopté des habillements plus modernes[4]. Curtis voulait présenter des identités selon ses propres critères d’« indianité » qui devaient se conformer aux préceptes évolutionnistes d’une culture « sauvage » représentante du passé de l’humanité et incompatible avec la modernité occidentale. Quoiqu’aujourd’hui plutôt dissipée et généralement rejetée, l’idéologie évolutionniste a marqué l’histoire de la muséologie relative aux Autochtones, et peut encore à ce jour se faire ressentir dans la dichotomie qui prévaut entre modernité et tradition. Par exemple, les photographies d’Edward Curtis sont encore souvent utilisées pour illustrer les périodes historiques dites traditionnelles dans les expositions ethnographiques.
Politiques assimilationnistes et monde des arts
La Loi sur les Indiens (1875) instaura un paradigme de politiques assimilatrices canadiennes avouées[5]. Les Autochtones se sont vu octroyer un statut de citoyens mineurs sous la responsabilité du gouvernement fédéral, leur identité étant contrôlée par ce dernier[6]. Des règlements interdisant la pratique de rituels et de fêtes traditionnelles ont été mis en place dès 1884 et ont été appliqués dans les communautés, jusqu’au milieu du vingtième siècle (1951). La mise sur pied des « terres réservées à l’usage des Indiens » et le placement forcé des enfants dans des pensionnats sont deux mesures bien connues engendrées par la Loi sur les Indiens. Elles visaient l’extinction progressive de la population autochtone : « À la fin de ce processus, il est prévu que le peuple autochtone aura cessé d’exister comme peuple distinct ayant son propre gouvernement, sa propre culture et sa propre identité »[7].
L’article de la Loi sur les Indiens interdisant la pratique de cérémonies traditionnelles a eu un effet boule de neige dévastateur à plusieurs niveaux, jusqu’à son amendement en 1951. Il visait à briser le leadership politique autochtone traditionnellement assuré pendant les rassemblements sociaux. Du même coup, l’application du règlement a grandement miné la possession du patrimoine matériel des Autochtones. Malgré l’absence de recherche approfondie sur le sujet au Québec, certains témoignages autochtones nous permettent d’envisager comment la période de confiscations d’objets traditionnels a participé à la dépossession de leur patrimoine matériel. L’épisode le plus tristement reconnu se déroule en Colombie-Britannique en 1921. Une descente policière lors d’un potlatch kwakwaka’wakw s’est conclue par l’arrestation de plusieurs personnes et la menace d’enfermement en prison si elles ne rendaient pas en échange leurs regalia[8]. Le butin récolté fut divisé dans les collections de plusieurs musées, dont le Musée canadien des civilisations à Hull[9].
C’est une des époques les plus violentes de l’histoire des relations coloniales au Canada. C’est aussi l’époque du développement des premiers musées nationaux et de l’élaboration du récit identitaire canadien. Bien sûr, les grandes collections d’art autochtone ne se sont pas essentiellement construites au moyen de descentes de police. Les anthropologues, comme le québécois Marius Barbeau, poussés par l’engouement pour le primitivisme dans le monde des arts et enquis de la conservation patrimoniale, ont défriché les communautés autochtones à la recherche de masques, de paniers et de vêtements pendant ce qui est aujourd’hui reconnu comme l’« âge des musées ». Avec les politiques assimilationnistes en plein essor et la pensée évolutionniste toujours latente, l’imaginaire collectif persistait à croire que les cultures autochtones étaient sur le point de disparaître, ravagées par des vagues de maladies infectieuses, et incompatibles avec la modernité de la société blanche. C’est dans cette optique que les objets étaient grappillés par plusieurs anthropologues, qui poussés par leur foi en un art immuable et authentique, pensaient sauver la trace de ces cultures matérielles[10]. L’américain Franck G. Speck est responsable de la présence de centaines d’objets autochtones du Québec dans les grands musées. Ses terrains d’ethnographie sur les Naskapis et les Innus l’ont conduit au début du vingtième siècle au Pekuakami (lac Saint-Jean).
L’évolutionnisme, qui considère les cultures non occidentales comme une version antérieure de la civilisation occidentale, circonscrit conceptuellement ces sociétés à un espace temporel fixe. Dans l’Europe des dix-huitième et dix-neuvième siècles, les objets provenant des diverses colonies étaient présentés comme des curiosités lors des « expositions coloniales » ou dans les cabinets de curiosité. Au courant du vingtième siècle, les objets vont passer du statut de curiosité à objet d’art ou de science. Ce changement va devenir visible entre autres dans la présentation visuelle, la classification et l’ordre des arrangements thématiques des expositions[12]. Concrètement, les dispositifs de présentation et les scénarios des expositions vont partager l’idée, répandue à l’époque, de la disparition prochaine des sociétés non occidentales en Amérique. L’idéologie évolutionniste va se refléter dans la dichotomie modernité/tradition qui va camper les identités autochtones (« sauvages ») dans le pôle tradition, sans possibilité de nuancer le discours sur la culture. Le monde des arts est ainsi extrêmement soucieux de la question de l’authenticité, qu’il conçoit de lui-même et transpose comme problème aux sociétés autochtones. L’authenticité n’est pas propre aux cultures autochtones, mais plutôt une valeur qui leur est apposée, de par une préoccupation pour la modernité occidentale[13].
Les expositions du début du vingtième siècle, dans leurs objectifs parfois maladroits d’offrir une visibilité aux arts autochtones, ont davantage misé sur l’intention de construire une identité artistique nationale canadienne, à l’instar des politiques multiculturelles[14]. Si l’art autochtone reçoit effectivement une forme de reconnaissance, il semble que ce soit plutôt à des fins de récupération, ou en d’autres mots, d’assimilation[15]. Dès le début du vingtième siècle, les expositions ethnographiques sont déjà reliées au contexte politique qui valorise le multiculturalisme[16]. Les idéologies de la période coloniale sont donc toujours présentes malgré le désir des musées de s’en distancier. En dépit de cela, des voix autochtones refusent de se faire associer à la mosaïque multiculturelle nationale appliquée dans les pays modernes[17].
L’exposition The Spirit Sings, grand déploiement des arts premiers conçu dans le cadre des Jeux olympiques de Calgary en 1988, connaît une vague de virulentes critiques et d’un appel au boycottage. La crise force l’organisation d’un symposium pour rassembler des représentantes autochtones et le milieu muséal. Les préoccupations exprimées ont éclairé les changements nécessaires au sein des musées quant au respect des droits des Autochtones sur leur patrimoine. Le rapport du groupe de travail, publié en 1992, est devenu un document de référence. Une grande ouverture venait de se faire sur les collaborations possibles et les changements nécessaires à opérer. Depuis, l’invitation à la consultation et à la collaboration des Autochtones dans les expositions est pratiquement une norme, mais les changements plus structuraux tardent à se concrétiser[19].
La longue histoire d’activisme pour le droit à l’autodétermination des Premières Nations a ainsi alimenté le processus de décolonisation des musées. Plusieurs articles de la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones traitent du droit à l’autodétermination. Sur la question des droits relatifs à la culture, les articles 11 et 31 énoncent clairement le droit des Autochtones de préserver, contrôler, protéger et développer leur patrimoine culturel[20]. Le mot « contrôle » ici n’est pas anodin. L’autodétermination des peuples autochtones appliquée au musée doit toucher entre autres le niveau de contrôle que celles-ci possèdent sur les expositions et les collections les concernant.
Un des éléments primordiaux qui participe à la décolonisation du champ des arts est la question du partage des pouvoirs. La seule consultation de membres des Premières Nations au sujet de l’interprétation des œuvres ou des manipulations spéciales d’objets sacrés ne suffit plus. Puisque Michael Ames affirme dès 1995 que la collaboration entre commissaires d’expositions et membres des Premières Nations est déjà considérée comme un standard au Canada[21], le défi qui reste à relever se situe plutôt au niveau plus structurel des institutions. Le réel degré de collaboration peut varier amplement selon l’interprétation de l’institution. Un niveau superficiel d’intégration de la participation des Autochtones s’est déterminé comme norme, selon lequel les musées engageraient de façon temporaire des consultants ou des commissaires externes pour certains projets fixés dans le temps. À un second niveau, des partenariats mis en place toucheraient plus en profondeur la structure de l’institution, favorisant par exemple la cogestion à long terme des collections[22].
Mais si les musées sont une construction européenne conçue pour répondre à des besoins non autochtones, la valeur de ces institutions ne peut être évidente pour les Autochtones. Selon Nancy Marie Mithlo, la structure organisationnelle interne n’est pas non plus compatible avec les façons autochtones de penser[23]. Si aucun changement majeur dans les conceptions à la base du fonctionnement muséal n’est orchestré, la simple intégration est alors une autre forme d’assimilation. Au Musée de la civilisation à Québec, l’exposition permanente C’est notre histoire : Premières Nations et Inuit au Québec du XXIe siècle a déployé des efforts importants pour ouvrir la collaboration aux Autochtones. La conception de l’exposition s’est déroulée sous la coordination d’un organisme autochtone, La Boîte Rouge VIF, et a impliqué plus d’une centaine de détentrices de connaissances et de créatrices autochtones sur une période de plus de quatre ans. Malgré l’ampleur du processus de consultations et de collaborations, le résultat n’a pas abouti aux promesses décoloniales d’origines, et la balance de pouvoir est finalement restée campée dans la hiérarchie de l’institution[24].
Pour l’historienne de l’art canadien, Ruth Phillips, l’intégration de la présence autochtone à l’histoire canadienne plus générale lui permet de conclure que les musées canadiens sont en processus d’indigénisation[25]. Ce point de vue n’est pas partagé par plusieurs auteures autochtones comme Nancy Marie Mithlo et Amy Lonetree, qui considèrent plutôt que les inégalités sont aussi présentes qu’auparavant, elles sont seulement maquillées par l’inclusion. Elles sont tenantes d’une position bien articulée par le politologue Déné Glen Coulthard dans son ouvrage Red Skins White Masks : Rejecting the Colonial Politics of Recognition (2014). Pour illustrer simplement la dynamique d’inclusion/assimilation, prenons une publicité de Tourisme Ottawa à l’automne 2015. Sur une photographie de la Grande galerie du Musée canadien de l’histoire, mâts héraldiques bien en évidence, on peut y lire le slogan « Qu’il fait bon chez soi ».
Le seul fait de la collaboration ne peut donc réunir à lui seul l’ensemble des enjeux. Les relations Autochtones/musées entretenues à propos de l’accès aux collections et des rapatriements se développent sur de plus longues périodes de temps que la collaboration lors de l’organisation d’une exposition, et peuvent permettre des changements à plus long terme.
La déconstruction des rapports de pouvoir colonial au niveau plus large du champ des arts pourrait ainsi prendre plusieurs formes. Participer au processus d’éducation collective des histoires de colonialisme et de survivance peut devenir un mandat pour les scénarios d’expositions. Mettre en lumière les multiples passages sombres de l’histoire coloniale du Canada et du Québec est nécessaire, malgré que cet exercice soit difficile et risque de stigmatiser les Premiers Peuples dans une position de victimes. Une exposition qui témoigne de la culture vivante et de la survie des Autochtones, même si elle est une importante amélioration, ne suffit plus. Le musée décolonisé se concentre aussi autour d’une autre condition, selon les muséologues autochtones comme Amy Lonetree, à savoir le truth speaking. Selon elle, l’autodétermination des Premiers Peuples devrait passer en premier lieu par la guérison des blessures profondes. Ce processus de guérison ne consiste pas en de simples séances de thérapie entre Autochtones, mais, à l’image de la Commission de vérité et de réconciliation qui traite du traumatisme collectif des pensionnats indiens au Canada, il doit en réalité raconter l’histoire des violences du colonialisme, dont l’enseignement a longtemps été négligé.
Discuter de ces violences permettrait aux Autochtones ayant souffert sur le plan individuel (pensionnats, discrimination raciale) et social (mise sous tutelle, dépossession du territoire, sédentarisation forcée dans les réserves) de commencer le long processus de guérison de ces multiples blessures. Honorant les épistémologies holistiques autochtones, la guérison est un élément clé de la décolonisation. Souligner les histoires particulières de survivance des peuples ayant résisté au colonialisme est une façon de revoir l’histoire, en multipliant les points de vue et le concept de grand récit historique. Pour décoloniser le musée, il faudrait laisser parler les récits alternatifs, utiliser le colonialisme de peuplement comme cadre d’analyse et partager les histoires de résistance. Dans ce cas, la décolonisation se produit nécessairement au travers du contenu des expositions, en plus de la structure décisionnelle interne. Au musée McCord, l’exposition de vêtements autochtones Porter notre identité met de l’avant les impacts de la colonisation. Impossible de traverser la salle sans apprendre l’existence de la Loi sur les Indiens, du passage des enfants aux pensionnats, et de la perte de territoire.
PHOTO: L’Institut culturel Cri Aanischaaukamikw, situé à Oujé-Bougoumou. Avec la permission de l’Institut.
Restitutions
Malgré les changements en cours dans les musées nationaux, les critiques anticoloniales restent vives. Si la décolonisation au sens propre du terme doit passer par la restitution du territoire[26], le musée décolonisé devrait finalement nécessairement passer complètement sous contrôle autochtone. Le rapatriement des objets d’art eux-mêmes par les institutions culturelles dans les communautés fonctionne en tant que stratégie de décolonisation, mais chaque situation est propre à son histoire locale.
Au Québec, les musées autochtones sont riches de patrimoine immatériel et de culture vivante, mais peinent à consolider des collections aussi impressionnantes que dans les musées des grandes villes. Le processus légal de retour des objets est si lourd et strict que peu, voire aucune communauté ne réussit à remplir les critères. Alors que des objets de la collection Speck au Smithsonian sont en processus de demande de rapatriement depuis des années, certaines possibilités de prêts et d’accessibilité aux collections sont développées à Mashteuiatsh et Kitigan Zibi, par exemple.
À l’été 2019, le Grand chef de la nation crie Abel Bosum a réclamé à la mairesse de Montréal qu’une coiffe cérémonielle de 160 ans de la collection du musée de Lachine soit retournée en sol cri. La coiffe avait fait l’objet d’un prêt en 2016, mais les Cris voudraient qu’elle revienne de façon permanente. Trifona Simard travaille à l’Institut culturel cri Aanischaaukamikw et est descendante directe de Jane Gunner, à qui la coiffe a appartenu : « Its home is here and it is something very special to me, to my family and to the Cree. »[27] La stratégie publique pourrait aider à faire de la demande de rapatriement un enjeu politique, si la population décide de soutenir la demande des Cris. Malgré que la Nation Crie ait deux musées qui pourraient accueillir la coiffe, à cette heure, aucune promesse n’a été faite de la part du musée de Lachine.
Les récits de revendications, de réussites et d’échecs dans la quête de voir revenir le patrimoine autochtone aux mains des Autochtones eux-mêmes sont diversifiés. Les controverses autour des masques ga:goh:sah illustrent la complexité de telles démarches. Les gardiens de la tradition de la société de médecine haudenosaunee revendiquent, au-delà du retour des masques aux sociétés de médecine, le retrait de toute reproduction, illustration et parfois même description visuelle des masques de la sphère publique, en raison de leur importance religieuse et de leur caractère traditionnellement secret. Les Onkwehonwe[28] ont apporté une critique radicale des ontologies occidentales en ce qui a trait à la légitimité et l’accès à des connaissances. L’objectif est ici de se soustraire au regard colonial et de l’historique de surveillance d’état, ce qui désactive l’axe de pouvoir sur les représentations[29] et la détention de connaissances[30]. Le retrait de connaissances du domaine public est une stratégie qui décontenance certainement l’univers muséal tellement elle est radicale.
Dans un contexte sociopolitique où les échecs des demandes de rapatriement des objets sacrés et des restes humains dans les musées font malheureusement écho aux difficultés des revendications territoriales envers les trois paliers de gouvernement, comment penser des pistes pour un futur musée décolonisé? L’amorce d’une décolonisation peut être perçue à travers la volonté exprimée par certaines actrices du milieu, mais le travail révolutionnaire reste à faire. Pour faire honneur au concept de décolonisation, il faudrait que les pratiques traditionnelles muséales se décentrent réellement des épistémies occidentales, engendrant une perte de pouvoir et de privilège considérable pour toute actrice du champ des arts settler.
CRÉDIT PHOTO: Edward Curtis: Edward Curtis est reconnu pour avoir déformé ses portraits ethnographiques afin de présenter une image des Autochtones figés dans le passé. Cette photo d’un chef Arapaho et son fils circa 1911 a été retouchée pour retirer l’horloge.
[1] Sally Price définit l’art primitif sommairement comme étant toutes formes d’art provenant de sociétés non occidentales subjuguées par un regard décalé de l’Occident. Selon le précepte évolutionniste, l’art primitif est projeté comme une version moins évoluée de l’art occidental. Sally Price. Au musée des illusions : Le rendez-vous manqué du quai Branly. (Paris : Éditions Denoël, 2011), p. 1-2.
[2] Annie Coombes, « Ethnography and the formation of national and cultural identities », dans The Myth of Primitivism, sous la dir. de Susan Hiller. ( Londres : Routledge, 1991), p.196-197.
[3] L’emploi du féminin vise uniquement à en alléger le texte et n’a aucune intention discriminatoire envers les hommes.
[4] Gloria Jean Frank, « That’s my Dinner on Display. A First Nation’s Perspective on Museum Culture ». BC Studies, 125/126 (2000) : 163-178.
[5] La Loi sur les Indiens, à partir du vingtième siècle, sera modifiée même parfois de façon importante à plusieurs reprises sans jamais être totalement abrogée. Elle est toujours à ce jour l’outil juridique le plus puissant qui contrôle la vie des Premières Nations du Canada. Les Inuit et le peuple Métis ne sont pas touchés par la Loi sur les Indiens, mais ont fait face à d’autres mesures répressives de l’État canadien.
[7] Commission de vérité et réconciliation du Canada (CVRC). Honorer la vérité, réconcilier pour l’avenir. Sommaire du rapport final. (Montréal : McGill-Queen’s University Press, 2015), 57.
[8]Regalia est le terme utilisé pour nommer les parures destinées aux cérémonies et danses traditionnelles. Elles sont considérées comme sacrées pour beaucoup d’Autochtones.
[9] Nancy Marie Mithlo, « “’Red Man’s Burden” : The Politics of Inclusion in Museum Settings ». The American Indian Quarterly, 28, 3/4, (2004) : 743-763 ; Annie Coombes. op. cit., 238 ; Ronald Hawker. Tales Of Ghosts: First Nations Art in British Columbia, 1922-61 (Vancouver : UBC Press, 2003).
[10] Diana Nemiroff, « Modernisme, nationalisme et au-delà », dans Terre, esprit, pouvoir les premières nations au Musée des beaux-arts du Canada, sous la dir. de Diana Nemiroff et al. (Ottawa : Musée des beaux-arts du Canada, 1992), 16-4124.
[11] Je fais directement référence au titre de l’ouvrage de référence Primitive Art in Civilized Places de Sally Price publié en 1989.
[13] Avril Bell. Relating Indigenous and Settler Identities. (Basingstoke : Palgrave Macmillan, 2014), p.26.
[14] Sylvie Poirier explique que le discours néo-libéral sur le multiculturalisme donne l’impression de reconnaître les différences, mais « des différences qui ne remettent pas en question l’ordre social et moral dominant, ni les principes ontologiques et épistémologiques dominants. L’expression de la différence est dès lors inhibée et contrôlée à l’intérieur de balises prédéfinies ». Sylvie Poirier, « La (dé)politisation de la culture? Réflexions sur un concept pluriel ». Anthropologies et Sociétés, 28, no 1 (2004) : 10.
[15] Sylvie Poirier. op. cit. Voir aussi Sneja Gunew. Haunted Nations: The colonial dimensions of multiculturalisms. (London: Routledge, 2004)
[17] Michael Ames, « The Politics of Difference : Other Voices in a not yet Post-colonial World ». Museum Anthropology, 18, no 3 (1994) : 10.
[18] Je fais directement référence au sous-titre de l’ouvrage de Ruth Phillips Museum Pieces : Toward the Indigenization of Canadian Museums, et ainsi à la thèse implicite de l’auteure. Je reviendrai à plusieurs reprises à mon questionnement face à cette « indigénisation’ tout au long de mon mémoire.
[19] Michael A. Ames, « Are Changing Representation of First Peoples in Canadian Museums and Galleries Challenging the Curatorial Prerogative? », dans The Changing Presentation of the American Indian : Museums and Native Cultures, sous la dir. de Richard West. (National Museum of the American Indian et University of Washington Press, 2004), 73.
[24] Laurence Desmarais et Laurent Jérôme. 2018. « Voix autochtones au Musée de la civilisation à Québec : Les défis de la concertation ». Recherches Amérindiennes au Québec, 48, no 1-2 (2018): 121-131,
[30] Les épistémologies anticoloniales développées par les femmes autochtones soulignent la question de pouvoir derrière la possession des connaissances.
