Entrevue avec Russell Diabo: Les années Harper chez les Premières Nations
Selon une majorité des représentants des Premières Nations, le gouvernement Harper a été défavorable à celles-ci, lesquelles ont accusé plusieurs chocs au niveau politique. Nous nous sommes entretenus avec Monsieur Russell Diabo, conseiller politique mohawk pour plusieurs Conseils de bande de l’Ouest et de l’Est de l’Ontario, afin qu’il nous explique comment ces dix années de règne des Conservateurs ont affecté leur situation au Canada.
Monsieur Diabo a été conseiller à l’Assemblée des Premières Nations pendant un certain temps dans les années 1980 et 1990, ainsi que pour plusieurs Conseils de bande en Colombie-Britannique de 1998 à 2001.
Q. Qu’est-ce qui a été le « pire » durant cette dernière année pour les Premières Nations sous le gouvernement Harper?
R. Je pense que la pire chose que le gouvernement Harper ait fait aux Première Nations durant la dernière année a été d’introduire unilatéralement une politique provisoire (interprétation constitutionnelle) dans la section 35 [NDLT : de la Constitution canadienne] sur les revendications territoriales globales et d’autonomie. Cette politique provisoire introduit une notion de « réconciliation » avec les Premières Nations en proposant une position de négociation injuste et unidirectionnelle qui ne tient pas compte des instructions de la Cour suprême du Canada sur les décisions prises dans les cas Haida Delgamuukw (1) et Tsilhqot’in (2), qui établissent un cadre légal pour la reconnaissance et l’établissement des titres ancestraux et des droits autochtones ainsi qu’une procédure de consultation/d’accommodement jusqu’à ce que le droit autochtone ait été établi, soit à travers des négociations ou une décision de la Cour.
Q. Quels sont les principaux enjeux qui préoccupent les Première Nations durant la campagne électorale de 2015?
R. Pour les Premières Nations, il y a toute une variété d’enjeux dont il faut se préoccuper, des problèmes concernant des programmes et des services nécessaires pour améliorer les piètres conditions sociales et économiques [NDLT : des Premières Nations] comme l’éducation, le logement et les infrastructures en santé, à la reconnaissance des droits territoriaux et de l’autonomie, [NDLT : en passant par] une enquête sur les femmes et jeunes filles autochtones disparues ou assassinées. Lesquels sont tous inclus dans les recommandations de la Commission de vérité et réconciliation (3).
Q. Quels sont les principaux changements que vous souhaiteriez voir amenés par un nouveau gouvernement?
R. Je pense qu’il doit y avoir des changements structuraux fondamentaux au Canada pour corriger les effets de non seulement l’héritage des pensionnats indiens mais également du sous-développement et de la pauvreté des communautés des Premières Nations sous la Loi des Indiens, raciste et coloniale, dont se sert encore le gouvernement pour contrôler et gérer les Premières Nations jusqu’à ce que l’assimilation fasse son œuvre. Je suis d’avis que la Constitution doit être ré-ouverte pour reconnaître explicitement que l’autonomie est un droit intrinsèque aux Premières Nations et que les Premières Nations doivent être reconnues comme un ordre distinct de gouvernement au Canada.
Q. À quoi doit-on s’attendre si Harper remporte les élections?
R. Je suis d’accord avec le juge Murray Sinclair, président de la Commission de vérité et réconciliation, qui a récemment dit à l’Assemblée des Premières Nations que le Canada se dirige vers d’autres confrontations comme celle d’Oka si le Canada continue d’ignorer les droits ancestraux et issus de traités, ce qui a été l’approche du gouvernement Harper depuis les 10 dernières années. Donc, si Stephen Harper est à la tête du nouveau gouvernement après le 19 octobre, nous verrons vraisemblablement des conflits entre les Premières Nations et le Canada au sujet des projets d’extraction des ressources [naturelles], qui ont été largement développés sans que les Premières Nations aient été consultées ou aient donné leur accord.
Q. Pensez-vous que les Premières Nations sont plus impliquées en politique maintenant qu’auparavant?
R. J’observe qu’il y a définitivement plus de chefs et d’individus des Premières Nations militant pour le vote pour ces élections fédérales que ce que j’ai jamais vu à travers le Canada. Ceci semble être motivé par le mouvement « À bas les Conservateurs! », qui désire se débarrasser de Stephen Harper et de son Parti conservateur.
Q. Quel message aimeriez-vous transmettre aux Canadiens à propos des Premières Nations et de leur place dans la sphère politique?
R. Je crois que, à l’approche du 150e anniversaire de la Confédération canadienne, en 2017, c’est le moment pour les gouvernements canadiens (fédéraux et provinciaux) et la société canadienne de reconnaître leur histoire raciste et coloniale et ses effets sur les Premières Nations, sinon il y aura peu de choses à célébrer pour les Premières Nations, et la réconciliation entre le Canada et les Premières Nations ne sera probablement pas près de se produire.
Traduit de l’anglais par Émilie Larson Houle
(1) http://www.bctreaty.net/files/pdf_documents/delgamuukw.pdf (2) http://www.lavery.ca/publications/nos-publications/1819-decision-de-la-c… (3) http://www.trc.ca/websites/trcinstitution/index.php?p=15
La culture du militantisme étudiant au Québec
La culture du militantisme étudiant au Québec tel qu’on la connaît aujourd’hui remonte aux années 1960. Au fil des décennies, les luttes étudiantes ont été nombreuses, menant à une grève générale à neuf reprises entre 1968 et 2012. Toutefois, la participation des universités anglophones à ces mouvements sociaux d’envergure n’a pas été soulignée avant 1996, et depuis, tant les médias que les étudiants francophones ont banalisé leur implication. Les étudiants.es anglophones sont-ils plus attachés à leurs cours qu’aux enjeux québécois, comme on l’entend souvent ? Il semblerait plutôt que les enjeux et les moyens préconisés pour mener les luttes étudiantes sont différents dans les associations anglophones et francophones, ce qui représente parfois un obstacle pour l’unité du mouvement, mais ce qui permet également d’enrichir le militantisme étudiant dans la province. En 2015 notamment, l’influence des étudiants.es anglophones a été déterminante : c’est l’Association étudiante de l’École des affaires publiques et communautaires (AÉÉAPC) de l’Université Concordia qui a fait pression pour inclure un volet environnemental dans la campagne contre l’austérité, un enjeu devenu central dans le mouvement Printemps 2015.
Histoire du mouvement étudiant au Québec
Le mouvement étudiant québécois moderne est né dans les années 1960, en pleine Révolution tranquille. Deux décennies plus tôt, en France, l’adoption de la Charte de Grenoble en 1946 (1) avait ouvert la porte au syndicalisme étudiant, qui représentait l’étudiant comme une « force de changement social au même titre que les ouvriers et les ouvrières (2)», justifiant ainsi des luttes touchant divers enjeux sociaux. Influencées par leurs homologues français, les associations étudiantes québécoises se sont, elles aussi, redéfinies et se sont donné un rôle politique plus important.
D’ailleurs, ce syndicalisme se fait sentir encore aujourd’hui dans le mouvement étudiant francophone au Québec, notamment dans les moyens employés et la structure des associations qui diffèrent des traditions anglophones. Dans un échange de courriel, Benjamin Gingras, qui était alors secrétaire aux finances par intérim de l’ASSÉ et ancien co-porte-parole, affirme que « la culture de grève est certainement mieux implantée dans le mouvement étudiant au Québec qu’ailleurs au Canada ». Bilan Arte, vice-présidente nationale de la Fédération Canadienne des Étudiantes et Étudiants (FCÉÉ), confirme en entrevue téléphonique qu’« il n’y a pas d’histoire récente où on a vu beaucoup de grèves au Canada ». Selon elle, les autres provinces privilégient plutôt une « diversité des tactiques », puisque chaque province et chaque revendication étudiante s’inscrit dans un contexte différent. Si la grève n’est pas un moyen couramment utilisé, il n’empêche qu’on emploie « d’autres manières de mobiliser les gens », poursuit-elle.
Jusqu’aux années 1960 au Québec, les associations étudiantes « s’occupaient essentiellement d’activités parascolaires et sportives (3) », une vision qui semble encore dominer à l’Université McGill. Dans un article publié dans le McGill Daily le 2 février 2015, Amina Moustaqim-Barrette, alors vice-présidente aux affaires externes de l’Association Étudiante de l’Université McGill, dénonçait qu’à McGill, on voit les associations étudiantes comme des organisations responsables d’événements et de clubs plutôt que comme lieux d’action politique (4).
Malgré la redéfinition du mouvement étudiant et le virage politique entrepris dans les années 1960, jusqu’en 2012, les principales luttes étudiantes s’en sont tenues aux enjeux touchant directement les frais de scolarité ou les régimes de prêts et bourses. Le printemps 2012, la plus longue grève générale étudiante de l’histoire du Québec, a toutefois élargi le débat pour déborder du théâtre étudiant, en dénonçant entre autres « la marchandisation du bien commun et la privatisation du financement des services publics (5) ». Ce mouvement social a en quelque sorte préparé le terrain pour le Printemps 2015, qui rejoint pour la première fois les véritables principes du syndicalisme étudiant militant en incluant des enjeux qui débordent la sphère étudiante.
Le mouvement étudiant en 2012 se démarque également par l’implication des étudiants.es anglophones aux côtés de leurs homologues francophones. Deux occupations ont eu lieu à l’Université McGill, et des étudiants.es ont empêché l’accès aux salles de cours tant à McGill qu’à Concordia (6), les deux universités anglophones de Montréal. De plus, les proportions d’étudiants.es en grève à l’Université de Montréal et à l’Université Concordia ont été sensiblement les mêmes (7). Toutefois, malgré la mobilisation de plus en plus forte des communautés étudiantes anglophones à Montréal, les défis que représentent les différences culturelles et linguistiques demeurent.
Une voix balbutiante
L’Association pour une solidarité syndicale étudiante (ASSÉ), la plus militante des fédérations étudiantes québécoises qui rejoint plus de 70 000 membres, compte beaucoup sur les tracts et les journaux pour diffuser son information et mobiliser la population étudiante dans ses différentes luttes (8), ce qui comporte un défi linguistique majeur pour rejoindre les étudiants.es anglophones, admet Benjamin Gingras : « Beaucoup de recherches, de documentation et de matériel d’information sont uniquement en langue française, mais de plus en plus l’ASSÉ tend vers le bilinguisme et traduit systématiquement ses publications. »
Anthony Garoufalis-Auger, vice-président aux affaires externes et à la mobilisation de la Concordia Student Union (CSU) en 2014-1015, soulignait en entrevue la difficulté des anglophones à s’exprimer lors des assemblées de la Coalition large pour une solidarité syndicale étudiante (CLASSE), qui se déroulaient en français, lors du printemps 2012. Le fait de devoir prendre la parole en français pour des étudiants dont ce n’est pas la langue maternelle constituait un obstacle, et on peut présumer que les choses se seraient déroulées autrement, n’eût été cet aspect.
Malgré la présence d’à peine trois associations de l’Université Concordia et une association de l’Université McGill dans les rangs de l’ASSÉ l’an dernier, les étudiants.es anglophones sont parvenus à faire entendre leur voix. La demande de l’Association étudiante de l’École des affaires publiques et communautaires (AÉÉAPC) de l’Université Concordia pour inclure un volet environnemental dans la campagne Printemps 2015 a été adoptée, et le mouvement est devenu la campagne contre l’austérité et les hydrocarbures, menée conjointement par les étudiants.es anglophones et francophones.
Au Canada et aux États-Unis, les luttes reliées aux enjeux environnementaux sont au centre des préoccupations de nombreuses associations étudiantes. Bien que « les associations étudiantes à Concordia [sont …] celles qui ont été les plus avant-gardistes pour les enjeux environnementaux » au Québec, comme l’affirme Benjamin Gingras, « plusieurs cégeps et associations départementales ou facultaires des universités francophones emboîtent [maintenant] le pas ». En novembre 2014 par exemple, une conférence pancanadienne s’est déroulée aux universités McGill et Concordia, réunissant les militants.es étudiants.es de toutes les provinces pour encourager les échanges et « renforcer les liens (9) » entre les associations étudiantes qui font campagne pour défendre des enjeux environnementaux dans les différentes provinces.
La majorité des présentations de cette conférence portaient sur le désinvestissement des combustibles fossiles, un enjeu qui se trouve au cœur de la lutte d’un grand nombre d’associations étudiantes canadiennes, mais un volet important de la programmation se penchait sur l’organisation de campagnes de grande ampleur, en s’inspirant de l’expérience des étudiants québécois. Bilan Arte soulignait en entrevue que les grèves du printemps 2012 ont beaucoup inspiré le mouvement étudiant dans les autres provinces canadiennes. Selon elle, chaque victoire étudiante remportée au Canada devient source d’inspiration et de motivation pour les autres étudiants.es canadiens.nes. Ainsi, la conférence sur le désinvestissement des combustibles fossiles s’inspirait pour organiser le mouvement étudiant canadien des réussites des étudiants.es québécois.es qui ont bloqué une hausse de 75 % des frais de scolarité en 2012 grâce à leur mobilisation (10).
Finalement, les différences culturelles et linguistiques entre les associations étudiantes anglophones et francophones au Québec apportent leurs lots d’obstacles, mais les deux groupes étudiants se complètent et tirent leur force d’un dialogue entre les « deux solitudes ». Le printemps 2015, qui a fait place à des enjeux sociaux ne se limitant pas à des aspects qui touchent directement les étudiants, démontre un retour aux bases du syndicalisme étudiant, à l’origine du mouvement étudiant québécois.
(1) P.49, http://www.asse-solidarite.qc.ca/wp-content/uploads/2013/02/histoire-du-…
(2) P. 50, http://www.asse-solidarite.qc.ca/wp-content/uploads/2013/02/histoire-du-…
(3) P. 49 http://www.asse-solidarite.qc.ca/wp-content/uploads/2013/02/histoire-du-…
(4) http://www.mcgilldaily.com/2015/02/quebec-students-set-strike/
(5) P. 4 http://www.cjf.qc.ca/userfiles/file/Accueil_CJF/Octobre2012/Art_MV_2012_…
(6) http://qpirgmcgill.org/schoolschmool/issues/student-strike-2012-a-brief-…
(7) http://www.lactualite.com/opinions/anglos-et-francos-une-greve-deux-soli…
(8) P. 46, http://www.asse-solidarite.qc.ca/wp-content/uploads/2013/02/histoire-du-…
(9) Léo Arcay, Convergence à Montréal, Le Délit, 11 novembre 2014, http://www.delitfrancais.com/2014/11/11/convergence-a-montreal/
(10) http://blogues.radio-canada.ca/geraldfillion/2012/04/27/hausse-de-82-sur…
Lexique des islamophobies
Campagne électorale 2015. Après l’économie, le Parti Conservateur a pris pour second enjeu électoral la « sécurité ». Alors que ce dernier se fait malmener du point de vue socio-économique, l’épouvantail islamiste et le discours sécuritaire pourraient faire passer à la population canadienne son apparent désir de changement. Or, une telle stratégie –qu’elle soit idéologique ou instrumentale– renforcerait une rhétorique déjà bien présente dans l’espace social. Dans ce contexte, il est nécessaire de pouvoir débusquer dans les médias et dans nos discussions quotidiennes le lexique de ce que l’on nomme couramment « islamophobie ».
Islamophobie
Le terme « islamophobie » lui-même est impropre. On ne peut pas nier la puissance de mobilisation qu’il a eue dans la lutte contre PEGIDA (Patriotes européens contre l’islamisation de l’Occident) (2) et d’autres actes haineux commis contre des personnes identifiées comme arabes (3) et/ou musulmanes. Cependant, une telle dénomination empêche d’en saisir les causes réelles. En effet, ce que l’on désigne de la sorte ne constitue pas une peur maniaque ou un état psychologique comme l’arachnophobie ou la claustrophobie. Il ne s’agit ni d’incompréhension ni de méconnaissance, comme c’est souvent le cas lorsqu’il est question de xénophobie.
Au contraire, nous avons affaire à des schèmes de connaissances répandus et reconnus dans la société qui permettent de justifier la respectabilité d’une telle position ainsi que le déni de son caractère raciste. Loin d’être fondée sur de simples préjugés, l’islamophobie se base plutôt sur une longue et profonde organisation des savoirs collectifs à travers des rapports de pouvoir coloniaux. (4) Bref, il s’agit d’un racisme particulier qui s’inscrit dans la lignée de l’idéologie coloniale tout en la réinterprétant à l’aune des nouvelles positions géopolitiques.
Discours néo-orientaliste
Afin d’analyser les propos à l’encontre de l’Islam(isme), il faut se référer au concept d’ « orientalisme » développé par Edward Saïd dans un livre du même nom paru en 1978. (5) Pour Saïd, l’orientalisme constitue un discours – au sens d’un système cohérent de connaissances structurant le dicible – sur l’ « Orient » construit en tant qu’objet autonome dans le cadre du rapport colonial au XIXe siècle et renforçant du même coup la domination de l’hégémonie européenne.
Toutefois, le mouvement de réification de l’objet « Orient » n’implique pas uniquement une essentialisation généralisante d’un Autre pris dans un rapport de domination. Cette forme est investie d’un contenu historiquement construit et validé dans l’entreprise coloniale. Quatre idées centrales forment le squelette du discours néo-colonial :
I – La réification d’un « monde musulman » ou d’un « islamisme » comme une entité unitaire et atemporelle. En plus d’un penchant péjoratif, on néglige tout pluralisme, dynamisme ou conflit interne.
II – L’exceptionnalisme d’un champ islamique résumant entièrement la vie des populations musulmanes et comme radicalement distincte de l’Occident, donc inapte à la modernité. « Atteindre la modernité, c’est sortir de l’Islam ».
III – Une inertie sociale associée à une surdétermination culturelle et religieuse des individus, toute action étant interprétée à partir de la culture ou de la religion de l’acteur.
IV – Enfin, l’intimité entre la « violence » et une « mentalité islamique » dont l’islamisme serait la dérive visible en tant qu’idéologie totalitaire cédant invariablement à la violence. Ce biais mène à la recherche des causes de la violence dans le Coran ou limite l’usage de la violence dans des enjeux locaux à un fait culturel. (6)
Le discours orientaliste analysé par Saïd portait sur l’ « Orient » et les « Orientaux ». Or, l’histoire récente marque un déplacement de l’objet vers les populations musulmanes de l’ensemble colonial « Moyen-Orient » à travers le déplacement des intérêts du système néo-colonial. À tour de rôle, les populations musulmanes et les groupes « islamistes » (7) se voient attribuer les matrices d’interprétation héritées de l’orientalisme classique. À bien des égards, l’islamo-racisme est reconnaissable dans son contenu par ses postulats néo-orientalistes.
Comment nommer l’Autre ?
Une telle barrière à la compréhension réelle – c’est-à-dire sociopolitique – des phénomènes en cours peut être observée en s’attardant aux qualificatifs couramment employés dans les médias. Sous les termes utilisés fourmille un réseau d’acquis conceptuels modelant notre compréhension.
Désigner les membres d’un groupe contestataire de « fanatiques », de « fous de Dieu » ou de « guerriers d’Allah » renvoie directement à l’irrationnel. L’adversaire est plongé dans la folie ou dans un barbarisme ancré dans un archaïsme culturel. Dépourvu de toute rationalité, donc de motivations légitimes à comprendre, celui-ci doit être perçu comme purement violent : aucun dialogue ni aucune négociation n’est possible, il faut donc l’éliminer. Or, la suppression de cette opposition est présentée comme un acte « civilisateur » confortant les sociétés de l’Atlantique Nord comme uniques détentrices de la modernité, les déresponsabilisant de leurs exactions passées et présentes. De même, il est aussi condescendant de référer à l’endoctrinement et à la stupidité des foules pour expliquer de telles mobilisations, voire leur popularité. Bien qu’il soit plus simple de considérer ces Autres comme des marionnettes écervelées plutôt que d’entreprendre le périple de la compréhension, il faut souligner que nous sommes tous et toutes aux prises avec des structures sociales complexes nous influençant à bien des niveaux. (8)
Le ridicule atteint son paroxysme lorsqu’on qualifie des croyant.es pratiquant.es et militant.es en tant que nihilistes. On ne peut pas en même temps nier tout principe supérieur et se consacrer à Dieu. Mais cette contradiction n’arrête pas les polémiques : est-ce à dire qu’est nihiliste toute personne attentant à la vie? Il n’y a que dans notre étrange époque que la vie – vide, en tant que simple potentiel – est érigée en un principe suprême. Quelle absurdité que ce moment coïncide avec celui du réchauffement climatique, péril bien plus grand concernant tous les organismes vivants, vers lequel on marche avec une foi absolue dans un nihilisme pratique élevé au rang de religion! En définitive, l’épithète « nihiliste » renvoie plutôt à nos croyances qu’aux actes désignés.
Quant à parler de « fondamentalisme » et d’ « intégrisme », ces dénominations suggèrent un rejet unilatéral de la modernité basé sur le fétichisme de textes anciens. Bien que l’on entende effectivement parler de retour aux sources, l’objectif apparaît avant tout d’y puiser le matériel nécessaire à sa réécriture en des termes locaux tirés du système symbolique musulman. Il ne faut pas y voir une résistance pure et simple à la modernisation ou un quelconque archaïsme. Toute lecture du passé se fait à partir du présent afin de l’éclairer, elle est toujours une relecture; il n’y aucune copie factice du passé, mais une recherche des origines. (9) À bien des égards, ladite modernisation était déjà en chantier avant la période coloniale et n’a pu aboutir que parce qu’elle a été imposée de l’extérieur par un colonialisme trouvant ses justifications dans une « mission civilisatrice ». Tenter d’expurger les motifs occidentaux ne revient pas à un voyage vers le passé mais à un passage, une décolonisation nécessaire pour avancer en autonomie. (10)
Pour sa part, l’épithète « radical » a particulièrement été investie de sens durant les derniers mois, de la « radicalisation de nos jeunes » jusqu’à la criminalisation du « radicalisme ». Toutefois, c’est l’État qui produit majoritairement la ligne de partage entre radicaux et modérés. Alors que le mot « radical » renvoie avant tout dans son étymologie à « la racine » des choses, son utilisation devrait indiquer la profondeur d’une contradiction idéologique. Or, nous avons pu observer bien des fois les pouvoirs s’accommoder des plus grands précipices selon les conditions politiques. Au niveau des moyens employés, à bien des égards, les divers mouvements de radicalisation proviennent d’une perception par les acteurs d’une fermeture du champ d’action politique. Un groupe ou des individus en viennent à se radicaliser en considérant que les voies d’accès au politique admises invalident la réalisation de leur projet. Ainsi, en le dénommant « radical », l’État refuse à ce groupe l’accès à l’arène publique, scelle l’inacceptable de ses idéaux, le renvoie à la marge. Bien souvent, l’ouverture du jeu politique et le niveau de répression étatique déterminent les diverses stratégies utilisées. Dans le cas qui nous préoccupe, parler de radicalisation nous informe seulement sur le danger pour l’ordre établi tel que perçu par les puissances régnantes. (11)
Quant au concept d’« islam politique », sa formulation reproduit l’idée de la nécessaire séparation du religieux et du politique. Or, c’est l’Occident qui a défini la religion comme un pan social singulier et autonome du collectif. L’ensemble recoupé par le terme « religion », prétendument universel, relève davantage d’une histoire propre à la modernité occidentale construite dans la lutte contre un catholicisme idéologiquement dominant et faisant obstacle au modèle politique proposé par la modernité. D’une part, parler d’« islam politique » suggère donc que l’islam, en tant que religion, est foncièrement non politique –l’islam politique constituant une réunion contre-nature– alors que de grandes parts de ce qui est associé au politique a une place d’importance dans la tradition musulmane. Il en résulte une distinction entre bons musulmans, pour qui le religieux, comme pour les « Occidentaux », est une affaire individuelle qui se pratique en privé, et les méchants musulmans, qui veulent bâtir une société sur des bases normatives métaphysiques communes. D’autre part, cette dénomination implique que toutes les formes « islamistes » sont unanimement politiques –homogénéisant à tort le phénomène autour d’un projet politique unifié. (12)
Conclusion
Ceci étant dit, il faut encore souligner que ce qui nous est présenté par nos médias ne constitue toujours qu’une parcelle d’une réalité plus large. À cet égard, il semble nécessaire de saisir ces manifestations dans le cadre des mobilisations à référents islamiques possédant une histoire sociale et politique aussi vieille que la colonisation. Bref, aucune culture ou religion n’est en soi violente ou sexiste. De même, il importe de saisir « l’islamisme » dans toutes ses diversités comme un facteur multiplié par des contextes locaux qui donne un lexique à des mobilisations locales selon des situations géopolitiques particulières. À une supposée homogénéité basée sur des affiliations ethniques ou religieuses, opposons une analyse des conflits dans la multiplicité des facteurs sociaux, politiques, économiques, historiques, etc., comme pour n’importe quel autre type de mobilisation ou événement. (13) Mais cela est un autre article …
(1) Les réflexions étayées dans ce texte sont inspirées de la lecture d’ouvrages de François Burgat et d’Olivier Moos, tout comme de l’étonnante similitude dans le discours dominant lorsqu’il s’agit de discréditer un groupe contestant l’ordre social, en dépit de sa composition, de ses orientations ou projets de société. La notation en bas de page ne sera donc pas systématique, je renvoie plutôt aux ouvrages cités en fin de texte.
(2) Voir quant à la situation québécoise « Une offensive anti-Pegida s’organise », Philippe Orfali, 23 mars 2015 : http://www.ledevoir.com/societe/actualites-en-societe/435222/le-mouvemen…
(3) Les populations arabes ne sont pas toutes musulmanes et celles-ci ne composent que 20 % des musulmans et des musulmanes. De même, les mouvements militarisés se revendiquant de l’islam se déploient dans plusieurs pays non-arabes.
(4) Il s’agit du concept d’articulation savoir-pouvoir. La connaissance est développée dans un contexte de domination qui en transforme le contenu : on connait l’Autre en tant que dominé. Un tel savoir colonial justifie et motive la domination d’un autre groupe. Nous avons affaire à un cercle vicieux où les deux mouvements s’entrainent l’un l’autre perpétuant la domination et lui donnant forme. Ce concept est notamment attribué à Foucault.
(5) Cet ouvrage marque un tournant dans la pensée occidentale de la domination coloniale. S’inspirant de Foucault et de Gramsci, Saïd – lui-même professeur de littérature aux États-Unis – effectue l’analyse du discours colonial en particulier au XIXe siècle. On le considère comme un des précurseurs de la critique postcoloniale. — Saïd, Edward William. Orientalism. 1978. New York, Vintage Books, 394 p.
(6) Partant de l’analyse menée par Saïd, Olivier Moos étudie les transformations actuelles des discours à l’encontre de l’islam(isme). Pour celui-ci, on peut observer un déplacement du discours dominant au tournant des années 90 identifiant les mobilisations à référents islamiques comme premier ennemi de l’ordre mondial. Un tel discours récupèrerait de l’orientalisme moderne et du discours dirigé contre l’URSS. — Moos, Olivier. Lenine en Djellaba, critique de l’islam et genèse d’un néo-orientalisme. 2012. Integrity research & consultancy, Paris, 260 p.
(7) Bien que la distinction semble issue d’un acte de bonne volonté suggérant que « la majorité n’est pas méchante », il en découle tout de même la description d’une minorité malfaisante à partir des même schèmes interprétatifs utilisés par les Conservateurs vis-à-vis l’islam en général. S’il y a une distinction à faire, généralement, elle est faite au mauvais endroit et pour de mauvaises raisons, recoupant trop souvent la tendance colonialiste à valoriser uniquement les colonisé.es soumis.es ou adoptant dévotement les valeurs et les comportements « occidentaux ».
(8) Clément, Jean-François. « Journalistes et chercheurs des sciences sociales face aux mouvements islamistes ». dans Archives des sciences sociales des religions. No 55/1, 1983. pp. 85-109
(9) Voir à cet égard : « La tradition n’est plus ce qu’elle était », Gérard Lenclud, Revue Terrain, octobre 1987 : Habiter la Maison, p.110-123. Récupéré de : terrain.revues.org/3195
(10) Le livre L’islamisme en face contient un excellent chapitre sur le rapport entre l’islamisme et la modernité. L’auteur, François Burgat, a mené pour sa rédaction plusieurs enquêtes et entrevues de terrain qui lui donne une compréhension profonde de la pluralité des mouvements dits « islamistes ». De la même façon, il nous donne un portrait clair de l’évolution des mouvements depuis les décolonisations : leurs constances comme leurs transformations. Quant au lien entre les mouvements à référents islamiques et le colonialisme, on peut se référer à un article postérieur de Burgat ou à cette conférence d’Hamit Bozarslan — Burgat, François. L’islamisme en face. La découverte, Paris, 2002, 303 p.; Burgat, François. « Les mobilisations politiques à référent islamique. » dans La politique de le monde arabe, Élizabeth Picard (dir), Armand Collin 2006, pp.79-110; Canal-U.tv (2007, 5 octobre). L’islamisme aujourd’hui – Hamit Bozarslan. [Vidéo Webdiffusée]. Récupéré de http://www.canal-u.tv/video/universite_de_tous_les_savoirs/l_islamisme_aujourd_hui_hamit_bozarslan.3006
(11) Roussillon, Alain. Déclin de l’islamisme ou panne conceptuelle du néo-orientalisme? En finir avec l’exception islamique. Badia Fiesolana, Italie European University Institute, 2001, 31 p.
(12) Moos, Olivier. Lenine en Djellaba, critique de l’islam et génèse d’un néo-orientalisme. 2012. Integrity research & consultancy, Paris, p.35-38
(13) Corm, George. « Pour une analyse profane des conflits ». Le Monde diplomatique, février 2013. Récupéré de http://www.monde-diplomatique.fr/2013/02/CORM/48760
Le 9 octobre 2015, une marche pour contrer le silence
Dans le but de faire entendre leurs voix, les chefs des Premières Nations se rassemblent le 9 octobre 2015 au Cabot Square, à Montréal, lieu reconnu pour les rassemblements des autochtones en milieu urbain. L’objectif est de mettre les questions autochtones sur le lieu public pour faire contrepoids au silence concernant celles-ci depuis le début de la campagne électorale fédérale. Ainsi, tous et toutes sont invité.e.s à se joindre à cette rencontre pacifique.
Marie-Claude Belzile de l’Esprit libre a eu la chance de s’entretenir avec Ghislain Picard, Chef des Premières Nations du Québec et du Labrador.
Q. Quelle est l’intention derrière cette rencontre?
R. L’intention est de faire en sorte qu’on puisse affirmer haut et fort que les enjeux ont leur place dans la campagne électorale, à 10 jours du vote. Certains partis ont tendance à penser que la question autochtone n’est pas nécessairement importante. On veut s’assurer que la question demeure à l’ordre du jour.
Q. Selon vous, quelle est l’importance des prochaines élections pour les Premières Nations?
R. On vient de traverser une décennie de pouvoir des conservateurs avec très peu sinon aucun résultat sur beaucoup de questions qui nous préoccupent au niveau populaire et social. On constate que 9 personnes autochtones sur 10 veulent changer le gouvernement actuel. Le processus politique étant ce qu’il est, on veut mettre nos cartes sur table pour le lendemain des élections. On veut savoir comment [on fera] pour se donner un plan, un processus pour y arriver. On veut savoir quelles sont les bases essentielles pour repartir sur un bon pied avec le prochain gouvernement. C’est une question de relation et de retrouver une confiance mutuelle entre Canadien.ne.s et autochtones. Retrouver un cadre entre Premières Nations et Canadien.ne.s. La relation est unique, personne au pays ne peut prétendre avoir à répondre à un cadre spécifique, et pourtant c’est le cas des Premières Nations. On veut un réengagement entre les communautés et le gouvernement fédéral. Il y a énormément de travail et de défis qui se présentent à nous et au gouvernement à venir.
Q. Comment réagissez-vous au silence des chefs des partis sur les questions touchant les Premières Nations?
R. Après le troisième débat [des chefs] on a réagi en disant « est-ce que la question autochtone est si peu importante que le niqab l’emporte sur nos enjeux? ». C’est une façon de provoquer le débat autour des enjeux qui nous intéressent. On a demandé à TVA, pour leur débat télévisé en français, si ce n’était pas possible d’inscrire une question sur les Premières Nations, ils sont restés silencieux, on n’a pas obtenu de réponse. Et des chefs de parti, deux sur cinq vont peut-être annoncer quelque chose dans les heures, les jours qui suivent, mais c’est tout. Il y aussi a le silence des médias. Il y a une responsabilité à ce niveau-là, mais il n’y a jamais de continuité [de leur part]. Les médias sont souvent en déroute sur les questions que nous considérons fondamentales. Qu’est-ce qui fait, en 2015, que nos peuples soient très loin en arrière [de la majorité canadienne] sur le plan socioéconomique? Et personne ne semble scandalisé. On veut ramener ces questions à l’avant plan, et si les médias ne font que les effleurer, [on n’y arrive pas]. Les Canadiens et canadiennes doivent être davantage informé.e.s. On trouve cette réalité injuste et triste, on est forcés de toujours répondre comme si nous étions le fardeau de la preuve. Il faut que les tables soient tournées et que l’odieux de la preuve soit retourné au gouvernement.
Q. Que pensez-vous de la déclaration qu’a fait Gilles Duceppe mercredi dernier en affirmant que « Il est impossible de construire le Québec sans les Premières Nations »?
R. J’ai eu l’occasion de rencontrer M. Duceppe, le seul chef de parti que j’ai rencontré, malgré que nous ayons envoyé un message à tous les chefs de partis… On voulait une place pour nos enjeux dans leur campagne, on a attendu des mois avant d’avoir des réponses de leur part. M. Duceppe est le seul à avoir convoqué une rencontre. Ce que je dénote du commentaire de M. Duceppe, et il y a de plus en plus une opinion généralisée comme quoi le Québec n’est pas prêt à son indépendance, c’est que les autochtones doivent être inclus [dans une démarche vers la souveraineté québécoise]. Pour nous, il doit y avoir un règlement sur la question du territoire, sur la question du titre sur le territoire, sur la place des Premières Nations dans un Québec indépendant, etc. Les Premières Nations auraient-elles la possibilité de déterminer leur propre avenir dans un Québec indépendant? Tout ceci demeure une question non-résolue. Les débats souverainistes ont pris du recul, nous sommes donc moins interpelés par cela qu'[on l’était] en 1995. On veut faire progresser le débat, et laisser savoir que les Premières Nations ont leur place dans l’avenir.
Q. Comment se décrirait un parti engagé auprès des Premières Nations?
R. La condition première c’est qu’on puisse confirmer qu’il ne peut pas y avoir d’engagement sans reconnaissance d’une relation de nation à nation. Une des autres questions est : « est-ce que dans la relation on pourra sortir du contexte législatif duquel on est prisonniers et dont on dépend, et qui impose une façon de faire et une idéologie? Le défi se pose face à la définition qu’on donne à la notion de partenariat. Comment la mettre en pratique? Quelles sont les conditions idéales pour les deux parties? Celui qui méritera la faveur des autochtones, c’est celui qui va en quelque sorte trouver la meilleure façon de favoriser une relation et un engagement immédiat et continu dès le lendemain du vote. La question autochtone doit être incontournable au pays. C’est un processus en continu qui devra donner un plan de A à Z pour redresser la situation socioéconomique de nos communautés.
Q. Quelles sont les plus lourdes conséquences de ces dix dernières années sous le gouvernement Harper?
R. Avant l’ère Harper, on avait les libéraux avec Paul Martin et on se doit de reconnaître qu’il y a eu des efforts lors du mandat de M. Martin. En 2005, l’accord de Kelowna (1) sur les apports financiers pour le logement, la santé, l’éducation, etc., avait été conclu avec tous les représentants autochtones. Du jour au lendemain, les Conservateurs sont arrivés au pouvoir et l’accord de Kelowna est devenu poussière. Rapidement, en quelques semaines, le gouvernement Harper a aussi annulé un programme de soutien aux Premières Nations : 160 millions disparus. C’était un geste qui était sans doute précurseur des années suivantes. Il n’y a pas eu une année depuis Harper où il n’y a pas eu un dossier qui a amené une réaction négative de la part des Premières Nations. La dernière année a été assez tumultueuse, on a critiqué le dernier projet de loi, C-33 (2), d’un bout à l’autre du pays. On a été victimes d’une idéologie paternaliste du gouvernement.
Q. Quel est votre impression sur le vote du 19 octobre prochain en lien avec les Premières Nations?
R. Le vote ira selon les régions à l’échelle du pays. Il y a des questions importantes au sujet du vote, certains veulent voter, d’autres non. Il y a un débat sensible autour de la citoyenneté canadienne et des Premières Nations. Y’a des nations qui ne jurent que par leur souveraineté. C’est difficile de dire quelle sera la participation des autochtones cette fois-ci. La moyenne de participation devrait toutefois être plus importante que les dernières années. Avant c’était autour de 40% de participation, ce devrait beaucoup plus important cette année.
(1) http://www.encyclopediecanadienne.ca/fr/article/accord-de-kelowna/
(2) https://www.aadnc-aandc.gc.ca/fra/1358798070439/1358798420982
Adam Smith, le troc et le Nouveau Monde
Par Émile Duchesne
« C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci : Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. »
-Adam Smith
Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776)
« Refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre; c’est refuser l’alliance et la communion. Ensuite, on donne parce qu’on y est forcé[-e], parce que le [ou la] donataire a une sorte de droit de propriété sur tout ce qui appartient au donateur [ou à la donatrice]. »
-Marcel Mauss
Essai sur le don (1924)
L’oeuvre phare d’Adam Smith Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations se présente comme un moment fondateur de l’économie classique tout comme un projet normatif du libéralisme. Dans cet ouvrage, Adam Smith postule la naturalité de la faculté d’échange chez l’être humain et ce pour expliquer et légitimer l’émergence de la société marchande et libérale. Aujourd’hui, ce « mythe du troc » est érigé en véritable mythe fondateur de nos sociétés de marché par les économistes néoclassiques. Or, les preuves ethnographiques nous montrent qu’aucune société n’a structuré ses échanges autour du principe du troc (par exemple, j’échange mon poulet contre une douzaine de tes œufs) (1). Cette façon de penser la vie économique, propre à la société marchande européenne, a structuré les interactions entre Européen-ne-s et Amérindien-ne-s et a considérablement transformé le mode de vie de ces derniers et de ces dernières. Cette transformation amena son lot de mutations à l’intérieur de la vie symbolique et économique amérindienne tout comme elle stimula l’émergence de mécanismes de protection envers le marché.
L’argument d’Adam Smith
Pour Smith, la division du travail est le résultat d’un « penchant naturel » des êtres humains au troc et à l’échange. Cette propension naturelle trouve son fondement dans une sphère non économique, c’est-à-dire dans la faculté langagière et l’échange de parole. L’échange est une faculté typiquement humaine dans la pensée de Smith : aucun animal n’est capable d’une telle chose. L’animal est l’exemple privilégié de l’indépendance individuelle; il n’a pas besoin de l’aide de ses semblables. En revanche, l’être humain a continuellement besoin de ses confrères et consœurs pour assurer sa subsistance. Pour ce faire, il doit cependant s’adresser à leur « intérêt personnel » afin de mobiliser leur aide.
Chez Smith, la coopération humaine n’est pas gage d’humanité mais bel et bien d’un certain égoïsme; la plupart des besoins humains sont comblés par traité, échange ou achat. Ce modus operandi est à l’origine de la division du travail. Par « calcul d’intérêt », l’être humain se spécialiserait naturellement. En se généralisant, cette spécialisation finit par donner à l’échange une certaine certitude : savoir que l’on peut écouler facilement le surplus de son travail contre le surplus du travail d’un autre spécialiste encourage chaque personne à se spécialiser davantage. Ceci jette les bases d’une division du travail complexe comme celle connue dans les sociétés que Smith désigne comme « civilisées ».
Par contre, pour Adam Smith, la division du travail n’est pas le résultat de prédispositions naturelles des individus à certaines activités productives. Elle serait plutôt le fruit de l’habitude et de l’éducation. La propension à l’échange chez l’être humain reste la cause fondamentale de la division du travail. Sans ce penchant naturel à l’échange, les produits de la division du travail ne peuvent être mis en commun pour contribuer à la « commodité commune » des êtres humains.
Adam Smith, le troc et le Nouveau Monde
La façon dont Adam Smith décrit le troc chez les sociétés dites « primitives » renvoie très clairement aux sociétés amérindiennes du Nouveau Monde. Ses exemples comprennent des chasseurs, des arcs, des flèches, des castors, des cerfs, etc. On peut excuser certaines lacunes de Smith par le fait qu’il ne possédait à l’époque pas beaucoup de données de qualité sur la vie économique des sociétés amérindiennes. Mais même les témoignages d’explorateurs allaient dans le sens de Smith. Lahontan, lieutenant du régiment de Bourbon qui séjourna 10 ans en Nouvelle-France de 1683 à 1693, écrivait alors : « Il n’y a que les marchands qui trouvent leur compte, car les Sauvages des Grands Lacs du Canada descendent ici presque tous les ans, avec une quantité prodigieuse de castors qu’ils échangent pour des armes, des chaudières, des haches, des couteaux et milles autres marchandises » (2).
Il va sans dire que le témoignage de Lahontan va dans le sens des propos de Smith. Ce que Lahontan décrit est littéralement une économie de type « j’échange ton poulet contre une douzaine de mes œufs ». Par contre, on peut voir les choses d’un autre oeil: les Européen-ne-s utilisaient le système monétaire pour mener à bien leurs échanges, contrairement aux Amérindien-ne-s. Or, les Européen-ne-s voyaient les échanges économiques d’un point de vue strictement marchand. Il est raisonnable de penser que ce mode d’échange a été imposé, consciemment ou non, aux Amérindien-ne-s ou qu’il a tout simplement structuré les relations économiques entre les deux peuples d’une façon plus ou moins naturelle.
Comment, alors, les sociétés amérindiennes voyaient-elles ces échanges? Comment était organisée leur vie économique ? Entre autres auteur-e-s, Denys Delâge s’est penché sur les relations entre Européen-ne-s et Amérindien-ne-s en Nouvelle-France en axant son travail sur la Huronie. Dans la société huronne telle qu’elle existait au moment du contact avec les Français-es, il n’existait pas de marché : « Les biens circulent exclusivement à l’intérieur des réseaux de partage et de redistribution […] C’est dire qu’il n’y a pas de transactions commerciales » (3). Delâge reprend ici la théorie de Marcel Mauss pour décrire la vie économique des Huron-ne-s. Le don y prend une place centrale et constitue un élément structurant des relations sociales. « Le [ou la] donataire est redevable à l’esprit du donateur [ou de la donatrice] » (4).
La société huronne était au centre d’un réseau d’échanges qui mettait en contact des sociétés allant de l’Arctique jusqu’au golfe du Mexique. Ainsi, les Huron-ne-s échangeaient leurs propres produits et servaient également d’intermédiaires d’échange entre différentes sociétés. Fait important, lorsqu’un-e Huron-ne découvrait une nouvelle route permettant de mener des échanges, le droit d’usage de cette route lui était assuré à elle ou lui et à son lignage. Les échanges extérieurs étaient à la fois matériels et symboliques tout comme ils consistaient en des activités économiques et politiques. Par ailleurs, on ne faisait des échanges qu’avec les groupes avec qui l’on était en paix. Ces alliances étaient réitérées rituellement avant que tout échange ait lieu. Lors de ces transactions économiques, ce sont « des représentant[-e]s d’une collectivité qui se rencontrent et non des individus » (5).
L’arrivée des Européen-ne-s et l’implantation du commerce des fourrures vint déstabiliser les réseaux d’échange amérindiens. Delâge problématise la question par le concept d’échange inégal. Les deux sociétés qui se font face possèdent des moyens de production inégaux : on a d’un côté des sociétés qui vivent de chasse et d’agriculture avec une division du travail relativement simple et de l’autre, des sociétés manufacturières où la division du travail atteint un degré de complexité élevé. En bref, « quand de part et d’autre la productivité est inégale, l’échange est lui aussi inégal » (6). De plus, la finalité des échanges n’est pas la même. Les sociétés amérindiennes recherchaient strictement des valeurs d’usage pouvant faciliter leur travail de tous les jours (fusil, hache, pelle, farine, etc.). Les Européen-ne-s, de leur côté, agissaient dans une logique stricte de capitalisation : le fameux A-M-A’ de Marx (échange d’Argent contre Marchandise et ensuite échange de la même Marchandise contre plus d’Argent) (7).
La convoitise pour les produits européens fut telle qu’elle bouleversa complètement l’organisation de la vie économique des sociétés amérindiennes. Chez les Huron-ne-s, la règle du droit d’usage d’un lignage sur une route de commerce fut abolie car elle mettait trop de pouvoir aux mains d’une minorité d’individus. Désormais, les routes commerciales seraient supervisées par les chefs et tou-te-s les Huron-ne-s y auraient accès. Pour contrer l’émergence d’un pouvoir trop grand aux mains des chefs, on renforça les normes de redistribution et de partage. D’autre part, la traite des fourrures eut pour effet d’accroître la division du travail entre peuples amérindiens. Les Amérindien-ne-s délaissèrent ainsi certaines activités productives comme l’horticulture, la cueillette et la pêche au profit de la chasse et de la trappe afin de s’assurer un approvisionnement en marchandises européennes. Ces marchandises étaient alors inconditionnelles à la vie en Amérique. Par elles se gagnaient les guerres et s’assuraient une partie de la subsistance. « Plus les sociétés amérindiennes produisent pour le marché, plus elles se spécialisent et plus elles réduisent leur autarcie » (8).
Clastres, Polanyi et le combat contre l’émergence de l’Un
« Dans le pays du non-Un, où s’abolit le malheur, le maïs pousse tout seul, la flèche rapporte le gibier à ceux [et celles] qui n’ont plus besoin de chasser, le flux réglé des mariages est inconnu, les [humains], éternellement jeunes, vivent éternellement. […] Le Mal, c’est l’Un ».
-Pierre Clastres
La société contre l’État (1974)
Dans La société contre l’État, Pierre Clastres démontre avec brio comment les Guaranis du Paraguay sont des sociétés contre l’État, c’est-à-dire qu’elles et ils refusent l’unification politique autour d’une figure unique. Clastres parle littéralement d’un processus constant de « conjuration de l’Un, de l’État » (9). L’Un est un élément important des croyances religieuses des Guaranis et représente la source créatrice du Mal. Cette conception de l’Un s’oppose à celle qu’en avaient les Grec-que-s ancien-ne-s : « On trouve chez les premiers [et premières] insurrection active contre l’empire de l’Un, chez les autres au contraire nostalgie contemplative de l’Un » (10). Il y a donc un conflit fondamental entre les conceptions occidentales et amérindiennes du monde. La relation métaphysique qui relie l’Un au Mal chez les Guaranis en cacherait une autre plus subtile selon Clastres : l’Un serait l’État.
Comprendre que les conceptions de l’Un des sociétés amérindiennes et de l’Occident sont en conflit fondamental amène à élargir le constat de Clastres à la sphère économique. Les sociétés amérindiennes pourraient-elles être, en plus d’être des sociétés contre l’État, des sociétés contre le marché? Il faut néanmoins revenir à la société libérale de marché pour éclairer cette hypothèse. L’encastrement de la société dans le marché représente pour la société libérale l’émergence de l’Un : c’est-à-dire qu’en retirant de la société les modalités d’institutionnalisation économique que sont la réciprocité et la redistribution, le marché se trouve à subsumer toutes les relations sociales en son sein.
Supprimer ces modalités d’institutionnalisation représente une attaque en règle contre les procès économiques traditionnels des sociétés amérindiennes; procès qui sont encastrés par le biais de mythes et de pratiques sociales institutionnalisées. Il est inévitable qu’un processus cherchant à structurer l’ensemble des rapports sociaux par une seule modalité d’institutionnalisation de l’économie crée de l’instabilité. L’introduction de rapports marchands dans les sociétés amérindiennes avec l’arrivée des Européen-ne-s a, on le sait, bouleversé leur mode de vie. Par contre, les sociétés amérindiennes ont déployé des pratiques sociales et un discours leur permettant de contrer l’influence des rapports marchands au sein de leurs propres sociétés. Certaines de ces pratiques pourraient faire d’elles des « sociétés contre le marché ».
Comme il a été dit plus tôt, les sociétés amérindiennes n’avaient pas une propension « naturelle » à troquer et à faire des échanges sur le modèle du marché. Si aujourd’hui elles participent au marché, on ne peut pas dire qu’il y a eu encastrement total de la société amérindienne au sein du marché. Les sociétés amérindiennes ont refusé et ont modifié certains éléments du marché tout comme elles ont accepté plusieurs de ses facettes par choix ou par imposition. L’exemple des Huron-ne-s, qui ont renforcé leurs normes de redistribution et de partage suite à l’arrivée des Européen-ne-s, en représente un bon exemple. Les sociétés amérindiennes ont aussi su conserver une certaine distance par rapport au marché à travers des justifications symboliques et mythologiques.
Autre exemple, dans le film Le goût de la farine de Pierre Perrault, un aîné innu chante une chanson pour deux hommes effectuant le rituel de matutishan (soit les tentes à suer). Dans la chanson, l’aîné appelle à l’abondance de viande de caribou et à ce que rien ne brime les Innus à l’intérieur des terres (c.-à-d. dans la forêt). Dans l’univers symbolique des Innu-e-s, la forêt est associée à l’abondance et à la liberté en opposition à la côte (où ont été installées les réserves) qui est associée à la privation de liberté et à la pauvreté. Certains mythes innus, comme celui de Carcajou (11), structurent les relations entre Autochtones et Europée-ne-ns : les premiers et premières continueront de poursuivre leur nourriture tandis que les second-e-s la produiront. Carcajou confiera aux Européen-ne-s la responsabilité de donner de la nourriture aux Innu-e-s lorsque celles-ci et ceux-ci seront affamé-e-s. Ce mythe est une justification symbolique de l’assistance gouvernementale (qui auparavant était donnée aux Innu-e-s sous forme matérielle, souvent de la farine) et représente une façon pour les Innu-e-s d’échapper à un encastrement au marché. De l’avis de Josée Mailhot (12), aujourd’hui, les principes de partage et de réciprocité sont encore bien vivants dans les communautés innues : « Les différences de richesses entre les individus sont d’ailleurs peu visibles à Sheshatshit, car le vieux principe innu qui oblige à partager assure à la famille élargie une certaine participation aux avantages matériels dont jouit un[-e] de ses membres et cela, avec ou sans l’accord de l’intéressé[-e]. »
Conclusion
L’idée d’Adam Smith selon laquelle le troc et l’échange marchand feraient partie intégrante de la nature humaine et qu’ils structureraient l’agir économique de toutes les sociétés humaines se révèle très tendancieuse. Nulle part dans le monde il n’a été possible de trouver une économie qui fonctionnerait strictement sur ces bases (13). À travers l’exemple des sociétés amérindiennes, il a été possible de prouver que le troc et l’échange marchand n’y étaient pas présents avant l’arrivée des Européen-ne-s. Mais encore, ces sociétés ont déployé diverses pratiques sociales et justifications symboliques afin de réduire l’incidence des rapports marchands dans leur organisation sociale et ce avant, pendant et après la colonisation européenne. L’entreprise de Smith se révèle donc être un projet normatif issu de la société marchande libérale. Encore aujourd’hui, cette position naturalisante fait autorité dans les sciences économiques et dans la conscience collective. Un renversement de cette position serait souhaitable et permettrait d’élargir l’univers des possibles pour nos sociétés marchandes occidentales.
(1) Graeber, David (2011). Dette : 5000 ans d’histoire. Éditions Les Liens qui Libèrent, Paris : p. 40.
(2) Lahontan (1983). Lahontan : nouveaux voyages en amérique septentrionale. L’Hexagone, Montréal : p. 82
(3) Delâge, Denys (1991). Le pays renversé : Amérindiens et européens en Amérique du Nord-Est – 1600-1664. Boréal, Montréal : p. 64
(4) Ibid p. 65
(5) Ibid p. 68
(6) Ibid p. 91
(7) Marx, Karl (2014). Le capital. Presses universitaires de France, Paris : chapitre IV.
(8) Delâge, Denys (1991). Le pays renversé : Amérindiens et européens en Amérique du Nord-Est – 1600-1664. Boréal, Montréal : p. 130
(9) Clastres, Pierre (1974). La société contre l’État. Éditions de minuit, Paris : p. 186.
(10) Clastres, Pierre (1974). La société contre l’État. Éditions de minuit, Paris : p. 147
(11) Savard, Rémi (1971). Carcajou et le sens du monde : récits montagnais-naskapi. Les classiques des sciences sociales, Chicoutimi : p. 120.
(12) Mailhot, Josée (1993). Au pays des Innus : les gens de Sheshatshit. Recherches amérindiennes au Québec, Montréal : p. 93.
(13) Graeber, David (2011). Dette : 5000 ans d’histoire. Éditions Les Liens qui Libèrent, Paris : p. 40.
Burkina Faso: bilan d’un coup d’État rejeté par les citoyens-ennes
Le 17 septembre dernier, le général Gilbert Diendéré, à la tête du Régiment de sécurité présidentielle (RSP), a instauré un gouvernement provisoire par un coup d’État, le « Conseil national pour la démocratie ». Face à des pressions de la rue, de la communauté internationale et de l’Armée nationale qui s’est déployée autour de la capitale, les putschistes ont finalement déposé les armes et cédé le pouvoir au Conseil national de transition (CNT). Nous avons rencontré le politologue Issiaka Mandé pour faire le point sur ces événements.
Un rapide retour en arrière s’impose pour bien comprendre les récents événements. Les 30 et 31 octobre 2014, des manifestations d’envergure ont eu lieu pour réclamer le départ du président de l’époque, Blaise Compaoré. Celui-ci souhaitait modifier la constitution afin d’être en mesure de se présenter une nouvelle fois aux élections présidentielles. Il avait obtenu le pouvoir en 1987 grâce à un coup d’État ayant mené à l’assassinat du président socialiste de l’époque, Thomas Sankara.
Malgré plusieurs pertes de vies humaines et des destructions matérielles considérables, le dénouement des événements d’octobre 2014 avait surpris les analystes en raison d’un retour au calme relativement rapide et d’un exil sans grande effusion de sang de l’ancien chef d’État, Blaise Compaoré. Les forces en présence avaient alors mis sur pied le Conseil national de transition (CNT), formé de représentant-e-s de différentes sphères de la société civile et des partis politiques. Le parti de Compaoré, le Congrès pour la Démocratie et le Progrès (CDP) avait alors été de facto exclu de ce gouvernement provisoire. Michel Kafando fut désigné comme Président intérimaire jusqu’à l’organisation d’élections initialement prévues en octobre 2015, mais qui sont maintenant reportées, compte-tenu de la situation.
De « séquestration » à coup d’État
Le 17 septembre 2015, le RSP séquestre le Président de la transition, le Premier ministre et deux ministres au palais présidentiel de Kosyam. Le RSP exige que son régiment ne soit plus menacé de dissolution.
Ce qui semblait au début n’être qu’une prise d’otages dans le but d’obtenir des gains rapides s’est plutôt avéré être un coup d’État « en règles ». Le matin du 18 septembre, on annonçait la dissolution du CNT et la formation d’un nouveau gouvernement ayant à sa tête le Général Diendéré. Selon le politologue Issiaka Mandé, il est difficile de savoir s’il s’agissait d’un coup d’État réellement planifié : « Est-ce que c’est un coup préparé ou c’est un coup qui a « tourné », été récupéré? Initialement, une des hypothèses, c’est que c’est une simple séquestration en réaction au rapport du Conseil Consultatif sur les réformes politiques qui avaient proposé la dissolution du RSP. » Selon le Groupe de recherche et d’initiative pour la libération de l’Afrique (GRILA), qui a réagi par voie de communiqué, il est étrange que les événements se soient déroulés le 17 septembre et ce « à quelques heures de l’audience du juge d’instruction dans l’affaire Sankara. Il avait convoqué le 17 septembre les avocats de la CIJS Campagne Internationale Justice pour Sankara pour leur révéler le résultat de l’expertise balistique et d’ADN. Il est très probable que ceci contribuerait à incriminer le Général Diendéré. Il est notoirement reconnu comme un des membres du peloton d’assassins qui a mis un terme sanglant à l’épisode révolutionnaire du Burkina en 1987. » De pus, le GRILA accuse les membres du RSP de « disposer de confortables rentes dans le secteur minier, le transport et l’immobilier. Ils se sont auparavant enrichis dans les guerres du Sierra Leone et du Libéria, par le contournement des diamants de l’UNITA en Angola, la déstabilisation de la Côte d’Ivoire ou des médiations ambiguës lors des prises d’otages et l’instrumentalisation terroriste dans le Sahel.»
Des milliers de Burkinabés se sont presque instantanément mobilisé-e-s malgré la répression. Partout au pays, des citoyen-e-s ont érigé des barricades et ont bloqué les grandes routes. Une délégation de la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO), avec à sa tête Macky Sall, président du Sénégal depuis 2012, mais impliqué en politique avec l’ex-président Abdoulaye Wade depuis la fin des années 1980, ont entamé des pourparlers avec les putschistes. Un accord a été proposé afin d’assurer le retour du gouvernement de transition. Cet accord garantit l’amnistie des putschistes, le report des questions reliées au remaniement de l’armée (dissolution du RSP) et la possibilité pour les candidat-e-s du CDP de Compaoré de se présenter de nouveau aux prochaines élections. L’accord du CEDEAO est fortement décrié par la rue, qui considère les propositions comme étant injustifiées.
Durant la nuit du 20 au 21 septembre, plusieurs corps de l’armée nationale sont entrés dans Ouagadougou pour exiger la reddition du RSP. Le mercredi 23 septembre, le Président Michel Kafando a finalement repris du service et les forces du RSP ont déposé les armes.
Entrevue avec Issiaka Mandé, politologue
Q. Blaise Compaoré, est-ce l’homme derrière le coup d’État?
R. « Le problème c’est que le RSP est toujours redevable à Blaise Compaoré. Est-ce qu’il y a un lien direct avec ce qui se passe? Il y a des informations qui circulent et qui semblent dire que Blaise Compaoré aurait eu une rencontre secrète avec Diendéré à Abidjan, deux semaines avant le coup d’État. Est-ce qu’il aurait effectivement planifié ce coup? On attend de voir, mais pour l’instant, la direction opérationnelle revient quand même à Diendéré. »
Q. Est-ce que la proposition de sortie de crise de la CEDEAO vous semble appropriée? Que pensez-vous de la proposition d’amnistie pour les putschistes et de celle de la réintégration des candidats du CDP, ancien parti de Blaise Compaoré?
R. « Concernant l’amnistie, c’est une demande qui ne peut pas être prise en compte, qui est vouée à l’échec compte-tenu du contexte politique. Sur la prise en compte ou la non-prise en compte des candidats du CDP dans le processus électoral, on peut avoir une lecture de démocrate qui serait de dire « oui, il faut laisser tout le monde compétitionner et que oui, c’est le peuple qui décide en dernier ressort. Mais il faut aussi tenir compte du contexte et là, si on ne se fie pas uniquement à des considérations purement juridiques, mais si on tient compte d’une analyse politique, la raison d’être de la transition est avant tout pour démanteler l’État Blaise Compaoré. De deux, il y a aussi le sentiment de la population qui est que, des gens qui ont voulu cautionner une forfaiture, c’est-à-dire, modifier un élément fondamental de la constitution, ne sont pas crédibles pour défendre cette même constitution. Donc, la dimension, elle, est multiple. Le contexte du coup d’État remet en jeu aussi la chose. Puisque tout le Parti, et tout l’entourage qui était avec Blaise Compaoré ont cautionné le coup d’État à travers leurs déclarations une nouvelle fois. »
Q. Que pensent les juristes de cette exclusion?
R. «Les juristes et les constitutionnalistes aussi ont une opinion similaire. En fait, puisqu’ils (les députés du CDP) ont été démis, et qu’on ne leur a pas permis de se présenter aux élections présidentielles, ils veulent maintenant passer par un coup d’État pour s’imposer ? Si on leur laissait le droit de se présenter et que ces individus ne gagnaient pas les élections, que feraient-ils? Ils vont massacrer toute la population pour pouvoir s’imposer? Il ne faut pas oublier que dans ce contexte, c’est le Conseil constitutionnel qui les a disqualifiés, alors comment le Conseil national de transition pourrait revenir sur cette décision ? Il y a un réel problème avec l’accord proposé par la CEDEAO. Il y a plusieurs autres problèmes juridiques en fait. Par exemple, on demande l’amnistie, mais celle-ci est supposée être uniquement accordée par le Président. »
Q. Pourquoi la CEDEAO a-t-elle proposé un accord qui semble aussi « favorable » pour les putschistes?
R. « Selon Macky Sall, qui est l’architecte de cet accord, c’était pour éviter un bain de sang, pour des raisons humanitaires et puis aussi, pour favoriser la cohésion de la société burkinabè. Dans les faits, c’est plutôt l’effet contraire que cela a produit. Cet accord est à l’encontre de tous les principes édictés par l’Union africaine, tous les principes même de la CEDEAO. L’autre interprétation, d’un certain nombre d’analystes, voire de la population burkinabè, c’est que les chefs d’État de la CEDEAO ont peur de la rue, parce que là, c’est la rue qui dit « non ». C’est quand même surprenant de la part d’un démocrate comme Macky Sall. Cet accord bancal, c’est un accord qui remet en cause l’architecture du Comité national de transition, qui remet en cause tout le travail qui a été élaboré et avec des éléments qui ne tiennent pas au niveau juridique. Même la dernière position de la CEDEAO, sortie de la réunion d’Abuja, c’est un recul. Le problème d’amnistie a été remis en cause, le problème de l’inclusion de ces gens, c’est à rediscuter. Ce qu’il faut aussi dire avec la position de la CEDEAO, c’est que ce n’est pas la première fois. La CEDEAO n’a jamais compris la situation du Burkina. À croire qu’il n’y a pas d’analystes au niveau des organisations internationales, parce que déjà, en 2014, quand il y a eu l’insurrection populaire et que le Burkina a demandé l’intervention de la CEDEAO, c’était également des décisions totalement « à côté de la plaque ».»
Q. Est-ce que sans la mobilisation massive des citoyens, le coup d’État aurait pu être un succès?
R. « Le principe même d’un coup d’État en Afrique est quelque chose qui est remis en cause globalement. Les coups d’États ne sont plus réellement « acceptés » par les instances africaines. De deux, la population elle-même, n’est pas prête à accepter les coups d’États. Le besoin de démocratie est quelque chose d’important et surtout quand on sort d’un régime oppressif, tel que cela a été le cas du Burkina avec Blaise Compaoré. D’autant plus que, c’est un coup d’État conduit par une garde prétorienne, il ne faut pas l’oublier. »
Q. L’Armée nationale n’est intervenue que plusieurs jours plus tard, pourquoi?
R. « Ce « discrédit » de ne pas intervenir vient aussi des populations. Est-ce qu’on a affaire à une armée nationale ou à une « armée de majorettes » ? Dans ce cas, il faudrait changer les tenues de cette armée… C’est un peu ça la question qui est posée. Si c’est une armée d’apparat, bien il faut aussi clairement le dire. L’autre chose, c’est qu’il ne faut pas oublier que l’armée est un corps social comme tout autre, qui est traversé par les tensions qui existent à travers la société burkinabè. Les analystes sur le Burkina le disent très clairement aussi. À l’intérieur de l’armée, il y a des jeunes officiers qui veulent aussi le changement. Même si Diendéré se fait un malin plaisir de dire que les Chefs de corps sont tous des amis, qu’ils sont tous des promotionnaires, certes, mais les jeunes officiers et sous-officiers et les hommes de rang, ils ont d’autres aspirations. Ce sont aussi leurs amis qui sont dans les rues. Quand je discute avec mes amis qui sont dans l’armée et que je leur pose la question à savoir s’ils auraient tiré sur la foule lors du soulèvement d’octobre 2014, Ils me répondent que de tirer sur la foule, c’est comme de tirer sur des copains avec qui on sort boire de la bière le soir. Ils savent qu’ils sont sur les barricades. Il y a aussi cet élément qu’il faut prendre en compte. Au Burkina Faso, nous avons affaire à une population jeune moins âgée que le temps de Blaise Compaoré au pouvoir. C’est une population très jeune, et une population avec un avenir plus ou moins sombre, donc on est dans un contexte où ils veulent du changement. »
Le pape François en visite aux États-Unis
Universités américaines : quand liberté et port d’armes ne font qu’un
En août dernier, le meurtre en direct de deux journalistes a ravivé le débat sur le droit au port d’armes aux États-Unis. Un peu avant, l’État du Texas autorisait les citoyens à détenir une arme sur l’ensemble des universités présentes sur son territoire. Après l’État de l’Idaho en 2014, le « Campus Carry Bill » (1) , nommé ainsi par les tenant(e)s de ce projet de loi, emboîte le pas à sept autres États américains. Depuis le début des années 2000, les tueries de masse continuent pourtant d’augmenter en même temps que se durcissent les positions de part et d’autre de l’échiquier (2). Le débat sur le droit au port d’armes semble donc loin d’être terminé.
Si, pour certain(e)s, le thème de la violence liée aux armes remonte aux origines lointaines de la nation américaine, c’est sans conteste dans la deuxième moitié du 20e siècle que le débat commence à se crisper. On assiste à une recrudescence des meurtres par arme à feu depuis la fin des années 1960, tandis que parallèlement, on enregistre une augmentation des armes présentes en sol américain. Une étude récente fait état de 300 000 000 armes actuellement en circulation sur l’ensemble du territoire (3), ce qui donne de l’eau au moulin à ceux et celles qui tiennent la culture des armes pour responsable des meurtres qui sévissent aux quatre coins du pays. Pour ceux et celles qui défendent âprement l’accès aux armes, c’est la possibilité de diminuer le potentiel dévastateur d’une tuerie qui leur sert d’argument phare. C’est par les armes que l’on neutralise le plus efficacement la menace en prévenant rapidement une effusion de sang. C’est ce que résume cette déclaration de l’acteur James Earl Jones, connu pour avoir prêté sa voix au personnage de Darth Vader dans la célèbre trilogie de Star Wars : « Le monde est rempli de violence. Puisque les criminels sont armés, ceux qui respectent la loi devraient l’être aussi. Autrement les criminels vont gagner et les gens décents vont perdre ». L’argument de la défense préventive servirait ainsi les intérêts du plus grand nombre en empêchant que la tuerie ne se transforme en boucherie.
Certes, l’autorisation du droit au port d’armes sur les campus de huit États américains s’inscrit dans un contexte où il est de plus en plus facile de se procurer une arme. Très souvent vendues à des citoyens dont on ne vérifie pas toujours les antécédents criminels (4), 40% des armes en circulation sur le sol américain proviennent de transactions entre particuliers ou sont vendues lors d’événements sportifs (5). C’est donc dire qu’il est parfois difficile de déterminer qui est légitimement en droit de posséder une arme et quelles sont les véritables intentions des acquéreur(e)s. Il n’empêche que pour beaucoup, le port d’armes est un trait de culture absolument essentiel au mode de vie des citoyen(e)s américain(e)s. Il est l’expression en acte d’une liberté faisant partie intégrante du patrimoine historique du pays (6). C’est ce que soulignait à qui voulait l’entendre le président du National Rifle Association (NRA), Charlton Eston, dans un discours devenu célèbre : « La culture des armes est combattue sans arme, sans effusion de sang et sans tank, mais la liberté est perdue exactement de la même manière. Si nous perdons cette culture des armes, vous et votre pays serez moins libres » (7). Loin d’être isolée ou excessive, cette déclaration est représentative d’une certaine mentalité répandue chez des Américain(e)s provenant d’horizons sociaux et culturels divers. Par exemple, la culture des armes fait partie des us et coutumes de plusieurs familles américaines qui participent régulièrement à des concours de tir auxquels sont initiés les enfants dès leur plus jeune âge (8). Il est aussi d’usage dans certains États américains d’organiser des patrouilles composées de civils en armes veillant à la sécurité du voisinage. En 2013, le shérif du comté de Maricopa en Arizona autorisait « la protection des écoles de son comté par une milice armée de « citoyens » » (9).
Actuellement, la législation sur le droit au port d’armes est laissée à la discrétion de chaque État américain. Il existe différents types de lois qui recouvrent quatre grands cas de figures. Dans certains États comme la Floride et la Géorgie, il est autorisé d’être détenteur-trice d’une arme sous certaines conditions prévues par la loi. Par exemple, l’âge minimum d’acquisition est de 21 ans et il est obligatoire pour le nouveau détenteur de suivre un cours de maniement des armes. On dira de ces États qu’ils sont « Shall Issue », c’est-à-dire qu’ils exigent que ceux et celles souhaitant faire l’acquisition d’une arme répondent aux critères émis par la loi et se conforment à certaines obligations légales.
À l’autre extrême, il y a les États sans restriction qui autorisent le port d’une arme dissimulée sans devoir être détenteur(e) d’un permis. Seuls l’Alaska, l’Arizona et le Vermont font partie de cette catégorie peu restrictive. Il existe un niveau intermédiaire, le « May Issue », qui regroupe les États où les permis pour détenir une arme sont délivrés par les autorités locales et à leur totale discrétion. Les shérifs de différents comtés décident qui est en droit de détenir légalement une arme en délivrant des permis à certain(e)s requérant(e)s. À l’inverse du « Shall Issue », le « May Issue » est plus discrétionnaire et dépend de décisions parfois partisanes qui tranchent avec les conditions légales d’obtention observées ailleurs au pays. Enfin, une dernière catégorie se rapproche davantage de ce qui existe au Canada, où la loi restreint au maximum le port d’armes. Ce sont les États « No Issue » qui délivrent peu de permis et ne reconnaissent pas ceux détenus par des individus venant d’autres États. Les États de New York et de la Californie comptent parmi cette catégorie.
Si le droit au port d’armes dépend des lois propres à chaque État, il est en revanche clair que la culture des armes imprègne l’imaginaire étasunien. Malgré la fascination qu’exerce sur le peuple américain la culture des armes, il est difficile d’expliquer la ténacité avec laquelle elle se maintient dans le temps. Loin d’être une question facile à trancher, comme le laisse présager notre point de vue de ce côté-ci de la frontière, le débat sur le droit au port d’armes déborde largement de la question de leur utilisation en situation de défense ou de celle de leur usage à des fins récréatives (10). C’est l’histoire de la société qui est engagée dans ce débat houleux, d’où la difficulté pour les Américain(e)s de réussir à trancher cette question sensible.
Un droit au cœur de l’histoire
Si l’on remonte aux 17e et 18e siècles , le droit au port d’arme était réservé aux aristocrates britanniques qui tenaient en esclavage le tiers de la population américaine, Noirs et Blancs confondus. Tandis que ces derniers étaient obligés de travailler pour leur maître afin de rembourser la dette qu’ils ou elles avaient contractée en s’installant en Amérique, la population noire fut à l’origine amenée de force par les colons britanniques. Certain(e)s Blanc(he)s venu(e)s d’Europe étaient soumis(es) au système de péonage, consistant à travailler pour un propriétaire foncier qui imposait des intérêts s’ajoutant à la dette initiale. Cela obligeait ces colons à rester littéralement attaché(e)s à la propriété de leur maître des années durant (11). Alors que les Noir(e)s étaient soumis(es) à de l’esclavage pur et simple, les serviteurs blancs avaient l’occasion de recouvrer leur liberté en honorant leur dette. Cette dernière s’accompagnait d’intérêts mirobolants que les ressortissant(e)s avaient peine à rembourser et qui les tenaient dans une situation de quasi-servitude. Il s’agissait donc d’un esclavage à deux niveaux qu’a abondamment décrit l’historien Howard Zinn dans son ouvrage, Une histoire populaire des États-Unis. Cette donnée historique a influencé grandement l’évolution qu’a connue le pays par la suite (12).
La Révolution américaine de 1776 a été menée au nom de la liberté contre les mesures arbitraires qu’imposait l’Empire britannique aux populations des Treize colonies. Elle était aussi, on l’oublie trop souvent, une révolte plus large contre les élites locales qui brimaient la population que tenaient sous leur joug quelques familles aristocrates. Elle fut d’ailleurs précédée par d’autres révoltes dont on a aujourd’hui oublié la trace. On se rappellera de celle de Nathaniel Bacon, en 1676, durant laquelle des colons blancs reprochaient aux administrateurs de la colonie leurs impôts injustes et leur emprise sur les populations coloniales. À cette première révolte se sont jointes celles des esclaves noir(e)s et des colons blancs protestant contre les mesures fiscales et la mainmise de l’administration de l’État de Virginie sur le commerce des fourrures.
Face à une armée dûment entraînée, les populations locales ont fait du port d’arme une nécessité vitale que les pères de la Confédération américaine ont ensuite érigée en droit fondamental.. Tant les colons en servitude pour dette que les citoyen(ne)s libres opposés au pouvoir britannique furent ainsi directement concerné(e)s par cet amendement. Les nécessités du temps se sont combinées à l’urgence d’ériger des principes devant assurer la survie d’un peuple en quête d’indépendance. Cela présentait le risque de l’amalgame, c’est-à-dire de confondre la diversité du peuple au nom d’une unité fictive. C’est ainsi que, face à la menace que représentait l’atteinte aux libertés de tous et de toutes, le droit au port d’armes est devenu emblématique d’une certaine vision abstraite du peuple américain. De contextuel qu’il fut, ce droit est devenu consubstantiel à l’âme d’une nation. L’absence d’antériorité historique a donné à la Constitution américaine cette puissance fondatrice, alors que le peuple réclamait seulement le droit aux armes comme principe d’égalité devant la loi. Les tenant(e)s du droit au port armes font grand cas de ce précédent historique qui s’est maintenu là où d’autres pays ont préféré limiter ce droit.
Cette vision démocratique liée au droit du port d’armes a été aussi très présente dans l’histoire récente de l’Angleterre. Cette dernière a connu, en 1819, des révoltes populaires importantes, notamment celle de Peterloo, qui ont fait émerger la question du droit démocratique de posséder une arme. Mais à la différence des États-Unis, l’Angleterre a réussi à installer un consensus autour de la « Paix de la Reine », idée phare supposant un accord tacite entre le peuple et les autorités britanniques sans le recours direct aux armes. L’historien Peters Squires a montré comment s’est graduellement constitué ce consensus qui n’a jamais existé aux États-Unis, mais qui s’est cristallisé dans l’esprit et la conscience du peuple anglais: «Dans le cas britannique, en dépit des droits de la common law autorisant l’autodéfense, le port d’armes dans l’éventualité d’exercer ce droit est fondamentalement incompatible avec la nécessité de préserver le « bon ordre », ou la « Paix de la Reine ». Le désarmement de la population a facilité le renforcement d’une tradition dans laquelle les policiers sans armes ont servi à établir une philosophie du consentement» (13). Les États-Unis ont connu pour leur part une évolution bien différente.
Un territoire dispersé
En plus de s’être constituée en réaction à l’autorité royale et aristocratique, la nation américaine a évolué sur un territoire géographique extrêmement morcelé. Il est difficile de préserver le « bon ordre » sur un territoire dont les frontières sont mal définies et où il y a souvent absence de centralité du pouvoir. Alexis de Tocqueville parle, à propos des États-Unis, d’une société dans laquelle les liens entre sujets sont déliés et le rapport entre l’État et le reste de la société rendu problématique par l’absence de médiation. Tout au long du 19e siècle, la dispersion du territoire et l’absence d’autorité concentrée en un chef-lieu donnaient à cette nation émergente l’allure d’une société menacée de se disperser. Sur ce grand territoire aux frontières fuyantes, chaque région était responsable d’assurer sa sécurité au nom d’impératifs répondant à la précarité du temps et à la menace que faisait peser sur les populations locales la présence de brigands. Cela a eu pour conséquence une limitation du pouvoir central et un repli de l’autorité sur des territoires de plus en plus restreints.
C’est dans ce contexte que l’autorité s’est avant tout constituée sur une base individuelle avant de s’ériger sur un fond institutionnel. Ce rappel du passé par les tenants du libre accès aux armes présente l’image d’un peuple menacé de se disperser et dont la survie dépend à tout prix du droit de posséder une arme. Cette vision, quelque peu idyllique mais comportant un fond de vérité, est encore aujourd’hui largement répandue parmi certaines tranches du peuple américain. Elle est d’autre part largement véhiculée par les médias de masse, qui entretiennent dans le temps cette culture des armes. On n’a qu’à penser à l’importance de la culture western dans le cinéma des années 60 et 70, qui fait revivre cette période emblématique de l’histoire américaine à travers des personnages comme Clint Eastwood et John Wayne. Sans être totalement fausse, cette représentation s’est graduellement fixée à l’évolution rapide qu’a connue le pays jusqu’à devenir un point de référence absolu. L’Amérique a connu une centralisation croissante de l’autorité, que l’on peut faire remonter à l’affirmation de l’unité américaine au sortir de la guerre de Sécession. Cette centralité s’est accélérée à la fin de la Deuxième Guerre mondiale et au début de la guerre froide, pendant que le mythe fondateur de la nation est demeuré figé dans le temps.
Le droit au port d’armes est resté enfoui dans un imaginaire profond jusqu’à ce que les traumatismes du passé refassent surface au présent dans un pays ayant connu plusieurs changements importants. La fréquence des attentats de masse vient nourrir cet imaginaire, qui fait revivre dans l’actualité les menaces que faisait peser naguère sur le peuple cette peur de l’inconnu. C’est l’idée d’une société qui, face aux dangers d’un passé que certain(e)s peinent à oublier, cherche à garantir sa sécurité par un recours à la force. Le contexte historique évolue tandis que la culture demeure ancrée dans un imaginaire peu sensible au changement. C’est ce que l’on peut appeler une cristallisation symbolique de l’imaginaire collectif, qu’évoquent certains éléments prégnants de la culture américaine. La distinction entre aujourd’hui et hier tend à s’abolir par ce retour constant à l’imaginaire fondateur d’où est censé avoir jailli l’âme d’une nation. La complexité des rapports entre groupes ethniques et l’exclusion des Noir(e)s américain(e)s donnent pourtant à ce récit une teinte moins glorieuse.
La recherche de compromis temporaires s’inscrit dans cette quête sans dénouement qui caractérise l’âme d’un peuple à la fois trop proche et trop loin de ses origines. Trop proche, parce qu’il ramène sans cesse à la surface des éléments liés au passé; trop loin, parce qu’il oublie la nature contextuelle et donc provisoire de ces éléments.
Le droit au port d’arme dans les universités fait revivre ce passé auquel s’attache une mémoire tourmentée. La nécessité de se protéger par un recourt individuel à la force là où d’autres sociétés ne requièrent pas cet usage montre bien le rapport particulier des Américain(e)s à l’endroit des armes. C’est bien parce que l’histoire américaine s’est constituée en réaction à un pouvoir militaire qu’elle conçoit le droit aux armes comme l’affirmation paradoxale de la liberté promise à tous et à toutes. Cela n’explique guère la durée sur laquelle cette vision s’est maintenue en continuant de résister au changement. La société américaine a profondément évolué, mais le débat entourant l’usage des armes à feu continue de soulever les passions.
On a l’impression d’assister à un conflit dont la polarité des opinions fait revivre l’histoire cachée d’une nation profondément divisée. Cette désunion autour d’une question aussi délicate ne peut laisser personne indifférent.
Les défenseur(e)s du port d’armes dans les universités prennent pour prétexte la menace potentielle d’un tueur fou pour justifier ce droit. Cela ressemble à la représentation classique d’une frontière poreuse devant être défendue contre un ennemi venant d’ailleurs : tout le monde est une menace potentielle et l’individu est seul responsable de son sort face à un État trop lent à réagir. Ni l’État, ni la société ne peuvent enrayer cette menace qui surgit au moment où personne ne s’y attend. Cela se fait au prix de sacrifices immenses qui continuent de diviser profondément la société américaine. On assiste alors à une frénésie collective dans laquelle la menace contre la liberté devient la menace que fait peser sur les individus un danger de tous les instants. C’est d’ailleurs pour cette raison que les défenseur(e)s de la culture des armes sont souvent les premiers(ères) à entonner le chant de guerre lorsque se fait sentir le poids de la menace. La société américaine, plus que nulle autre, est une société où il incombe à chacun(e) de gérer le risque.
Dans une telle société, la libre circulation des armes produit une escalade de la peur où il revient à chacun(e) de veiller à sa propre protection. Cela rejoint le thème de la dislocation du lien social et du repli individuel qui est si caractéristique d’une certaine culture américaine. Le million et demi de personnes qui sont mortes par armes depuis 1965 (14) ne change rien à cette conviction profonde. La présence des armes sur les campus des universités semble même la renforcer. C’est à croire qu’aucun mal n’est assez grand pour permettre de trancher le débat.
[1] http://www.afrique-asie.fr/menu/ameriques/9261-etats-unis-l-etat-du-texa…
[2] Une étude récente du FBI fait état de 6,4 tueries de masse par an entre les années 2000 et 2006 et de 16,4 tueries entre les années 2007 et 2013. Cette même étude révèle que les écoles et les campus universitaires sont les lieux étant les plus souvent pris pour cible par les tueurs(ueuses) de masses (http://fr.sputniknews.com/french.ruvr.ru/news/2014_09_25/USA-les-fusilla…)
[3] http://www.gunpolicy.org/fr/firearms/region/united-states.
[4] http://quebec.huffingtonpost.ca/2015/08/27/etats-unis–pres-dune-arme-a-…
[5] http://www.lexpress.fr/actualite/monde/amerique/fusillade-de-washington-…
[6] Voir Legault, L., Richard, Trends in American Gun Ownership, New York, library of congress, 2008. L’ouvrage retrace l’histoire culturelle des propriétaire d’armes à feu aux États-Unis.
[7] citation rapportée à partir de l’ouvrage Melzer, Scott, Gun Crusaders, New York, New York press university, 2009, p.44.
[8] C’est ce dont témoigne le documentaire intitulé, Armes à feu, un jeu d’enfants, disponible en ligne. On y présente des familles américaines où les armes sont un élément central à leur culture et à leur identité en tant que citoyen(nes )américain(e)s.
[9] http://www.lepoint.fr/monde/etats-unis-en-arizona-des-miliciens-armes-su…
[10] http://www.lefigaro.fr/international/2012/12/19/01003-20121219ARTFIG0065…
[11] S’apparentant à une forme d’esclavage, cette pratique fut abolie en 1865 grâce au treizième amendement de la constitution américaine, proposé à l’époque au congrès des États-Unis par le président Abraham Lincoln.
[12] Voir plus particulièrement le chapitre intitulé « La tyrannie, c’est la tyrannie ».
[13] Squires, Peter, Gun Culture or Gun Control? Firearms, violence and society, New York, Routledge, 2000, p.36-37.
[14] C’est ce que révèle l’ouvrage du criminologue Phillip Cook. Voir Cooke, Philip, Gun violence : the real costs, New York, Oxford université press, p.15.
Sur les causes politiques et économiques du problème du logement au Nunavik
L’imposition de modèles sur ceux qui n’avaient aucun pouvoir dans [leur] conception a été un problème tout au long de l’Histoire.
– George Manuel, chef de l’Assemblée des Premières Nations (1970-1976)
Il existe un consensus parmi les intervenant-e-s du milieu communautaire montréalais : le nombre d’itinérant-e-s d’origine inuite augmente sans cesse depuis plusieurs années. Les organismes, qui souffrent déjà de sous-financement, doivent s’adapter afin d’offrir des services à une population qui parfois ne parle ni anglais ni français. Pour la Dre Françoise Bouchard, ce phénomène est lié à la crise chronique du logement qui sévit au Nunavik (territoire couvrant le tiers de la province dans l’extrême Nord québécois dont les 12 000 Inuit-e-s représentent 90% de la population). « Plusieurs Inuit-e-s du Nunavik s’en vont pour fuir le manque criant de logements chez eux pour finir par lutter pour obtenir des services provinciaux rendus dans une autre langue que la leur ». La situation a forcé le gouvernement québécois, dans le cadre de son plan d’intervention contre l’itinérance, à reconnaître l’existence du phénomène. En effet, le ministère de la Santé et des Services sociaux a reconnu que la situation était « très préoccupante ». Paradoxalement, c’est justement la gestion gouvernementale qui est mise en cause dans cette affaire. [1] [2] [3] [4] [5]
Conditions de vie similaires au tiers-monde
Afin d’accommoder les besoins de la population, il manque présentement environ un millier de logements. Les trois derniers recensements ont démontré que pratiquement la moitié de la population inuite du Nunavik vivait dans des logements surpeuplés. Il s’agit là d’une situation qui perdure depuis plusieurs décennies. [6] Il arrive parfois qu’une douzaine d’individus doivent cohabiter dans un appartement avec seulement deux chambres à coucher. L’absence d’un milieu de vie sain, d’un espace privé détaché de l’espace public, a de multiples conséquences négatives : propagation de maladies telles que la tuberculose, cohabitation néfaste entre victimes de violence (conjugale, physique et/ou sexuelle) et leur agresseur, niveau de détresse psychologique élevée, etc. [5] Il n’est pas surprenant dans ce contexte que l’espérance de vie moyenne soit de seize ans en dessous de la moyenne québécoise (ce qui placerait le Nunavik (66 ans) à la 147e position mondiale parmi tous les pays, alors que la moyenne québécoise (81 ans) se situerait à la 12e position). [3] [4] [6]
Des gouvernements mis en cause
Les peuples autochtones du Canada incluent les Premières Nations, les Métis-ses et les Inuit-e-s. Alors que l’administration des logements est sous le contrôle des bandes indiennes chez les Premières Nations, les Inuit-e-s eux tombent sous une autre juridiction, le Code civil du Québec, car ils et elles ne sont pas soumis-es à la Loi sur les Indiens, une loi fédérale qui vise exclusivement les membres des Premières nations. C’est la Société d’habitation du Québec, suivant les directives du gouvernement provincial, qui est responsable de fixer le montant des loyers perçus aux Inuit-e-s. Après que le gouvernement ait décrété par règlement que les loyers seraient augmentés pour les rapprocher du calcul de la moyenne québécoise (malgré le fait que le coût de la vie est d’environ 60% supérieur par rapport au reste de la province et les revenus des Inuit-e-s environ 23% inférieurs à la moyenne québécoise), la SHQ a ensuite « imposé de manière unilatérale […] une augmentation de 8% des loyers par année. » [11] Bref, les Inuit-e-s doivent payer plus cher pour vivre dans des logements surpeuplés, réduisant par ce fait même toute dépense secondaire.
Ici débute la problématique du non-paiement des loyers. L’OMHK (l’Office municipal d’habitation Kativik), responsable de percevoir les paiements des loyers, dépose de façon systématique à la Régie du logement des demandes contre les mauvais payeurs. Les juristes Martin Gallié et Marie-Claude Bélair nous apprennent que sur les 791 décisions rendues par la Régie provenant de l’OMHK en 2011, 773 d’entre elles l’ont été par « un seul régisseur et dont toutes les causes ont été entendues en quatre jours d’audiences. » Pratiquement toutes ces décisions sont causées par le non-paiement de loyer et l’OMHK a systématiquement gain de cause. Ainsi, « il n’y a probablement pas un seul logement social (au Nunavik) qui n’ait pas fait l’objet d’au moins un contentieux auprès de la Régie ». À titre de comparaison, pour les 791 plaintes à la Régie sur une population de 10 000 locataires au Nunavik, la Régie a entendu 604 décisions pour une population de plus de 50 000 locataires à Montréal. Mentionnons brièvement que la rapidité avec laquelle les décisions sont prises, près de 200 par jour, va à l’encontre des principes d’« accessibilité, (de) la qualité et la célérité de la justice civile », tels que prévus dans la disposition préliminaire du Code de procédure civile. Ceci a pour conséquence l’absence de toute réflexion juridique : le jugement de la Régie est transformé en simple formalité administrative. Il n’y a pas véritablement eu de jugement au sens réel du terme, seulement un constat suivi d’une décision automatique. Faire appel aux tribunaux se doit d’être une mesure d’exception et non une procédure routinière, sous peine de dénaturer le rôle des tribunaux dans la société. Le fait que pratiquement tous les logements sociaux aient fait l’objet d’un contentieux démontre clairement qu’il y a présentement une crise sociale au Nunavik. Dans le contexte actuel, la cour itinérante qui parcourt le Nunavik mérite bien le nom de « White flying circus » donné par les Inuit-e-s.
Ainsi, le gouvernement québécois a judiciarisé la problématique du surpeuplement des logements inuits. Alors que l’OMHK s’est historiquement toujours retenu de lancer des mandats d’évacuation, cette politique a changé en 2010 à la suite de pressions du gouvernement québécois. La méthode demeure marginale, mais au moins une cinquantaine de personnes auraient été expulsées de leur logement depuis 2010, les condamnant soit à trouver un abri dans un autre logement, probablement déjà surpeuplé, ou à grossir les rangs des Inuit-e-s quittant la région pour les centres urbains au sud de la province.
Évidemment, on pourrait prendre position en faveur du gouvernement québécois, soutenant que les locataires sont responsables de payer leur loyer. C’est d’ignorer la précarité économique de la région. Le Nunavik est isolé du système routier québécois ainsi que de son réseau d’électricité et les employeurs s’y font rares. Le logement social compose l’essentiel des habitations de la région. Le marché privé, en raison de l’absence de potentiel de gains financiers causée par un coût de construction élevé, est quasi inexistant. C’est le gouvernement du Québec qui gère les logements sociaux au Nunavik et il est donc responsable de résoudre le problème. Mais l’absence d’intérêt économique pour le Nunavik explique justement pourquoi les différents gouvernements n’ont jamais réellement tenté de trouver une solution durable. Le retour sur l’investissement n’en vaut pas la peine, mais la crise du logement, elle, s’éternise.
Trous noirs du capitalisme informationnel
Le Nunavik n’a jamais trouvé sa place dans l’économie québécoise, en grande partie en raison des centaines de kilomètres séparant la région des centres économiques du sud. Cet isolement demeure malgré la transition du capitalisme d’économie industrielle à l’économie informationnelle, qui se caractérise par l’apparition de technologies informatiques et de communication dont l’efficacité est exponentielle. L’importance de la technologie sur les sociétés contemporaines a grandement influencé le sociologue Manuel Castells, célèbre entre autres pour sa trilogie intitulée L’ère de l’information. On parle ici bien sûr du réseau Internet, mais aussi de l’augmentation des flux de capitaux, du transfert de l’information, du savoir, du partage des expériences et des connaissances, bref d’une interactivité internationale entre les individus, les corporations, les états qui s’intensifient proportionnellement à la diversité et la rapidité des nouvelles technologies. Pour Castells, ces échanges forment un réseau, dont le niveau d’intensité d’activité est plus grand autour de moyeux (ou en anglais, « hub »). On n’a qu’à penser ici à des villes comme New York, Hong Kong, Tokyo, etc. Il existe ensuite d’autres moyeux d’importance diverse qui sont en relation avec les grands centres, mais aussi entre eux. La capacité de production économique d’un individu, groupe ou territoire est intimement lié à son rapport avec ces grands réseaux de l’économie contemporaine. Une région située en périphérie, voir complètement isolée de ces réseaux, souffre donc un handicap majeur affectant son rendement économique puisque les échanges de capitaux, d’informations, de savoir s’en voient nécessairement réduits.
Ainsi, maintenir en vie des villages dans une zone économiquement insignifiante est un non-sens : ils ne peuvent produire suffisamment de valeur pour justifier leur existence. C’est par cette logique que le Conseil du patronat du Québec, dans un mémoire déposé devant l’Assemblée nationale, déclara : « Le Conseil du patronat du Québec invite le gouvernement à réallouer une partie des budgets actuellement consacrés au maintien des municipalités dévitalisées vers des mesures facilitant la relocalisation des ménages qui y habitent ». Cette approche pourrait s’appliquer également aux problèmes de logement des Inuit-e-s : vous devez déménager ailleurs, là où il y a des emplois où vous pourrez gagner votre vie (car celle-ci doit être gagnée, elle ne serait donc pas acquise). Isolement extrême, obstacle de la langue, difficultés sociales reliées à la santé, à l’éducation et au logement, lacunes dans les infrastructures de transport et de télécommunications: le Nunavik est en marge des réseaux d’information et de l’économie mondiale. Pour Castells, « les trous noirs du capitalisme moderne se voient tout simplement contournés par les flux d’informations et de richesses, et finalement privés des infrastructures technologiques fondamentales qui, dans le monde actuel, servent à communiquer, à innover, à produire, à consommer, et même tout simplement à vivre ». Nous pourrions dresser un parallèle entre l’Afrique que décrit Castells et la situation économique dans laquelle vivent les Inuit-e-s du Nunavik, qui par des infrastructures déficientes, des coûts d’électricité largement supérieurs à la moyenne québécoise et un réseau d’éducation sous-financé, vivrait en quelque sorte une « désinformationalisation ». Le Nunavik est isolé du réseau économique mondial, n’ayant aucun attrait pour celui-ci que ce soit dans l’économie du savoir ou encore même dans l’économie industrielle ou primaire. En effet, à l’exception de quelques mines dont les retombées économiques sont limitées, le Nunavik est un désert économique. Les Inuit-e-s sont donc condamné-e-s à composer avec tous les effets négatifs de vivre dans des communautés qui sont économiquement marginalisées. Certes il reste la possibilité pour les Inuit-e-s de faire pression sur les gouvernements en place, mais leur isolement géographique, linguistique et même informatique (une connexion Internet coûte 60 dollars pour une vitesse de 512 kb/sec, comparativement à 30 dollars pour 5 Mbits/sec pour les résidents de Montréal) rend l’action politique plus difficile. [9]
Bref, on soumet les Inuit-e-s aux mêmes règles juridiques et économiques que les Québécois-es moyen-ne-s sans qu’ils et elles aient les mêmes opportunités. Et cela risque de continuer, car dans cette ère d’austérité et de rigueur économique, les gouvernements n’ont aucun intérêt à délier les cordons de la bourse sans garantie d’un retour en argent sur leurs investissements.
Rétablir les structures de pouvoir indigènes
Cette situation rend le Nunavik dépendant économiquement envers les gouvernements d’Ottawa et du Québec, situation qui n’est ni viable, ni souhaitable. Elle résulte d’une éternelle volonté de contrôle des pouvoirs centraux sur l’ensemble de leur territoire. Dans Peace, Power, Righteousness : an indigenous manifesto, l’auteur mohawk et directeur du Indigenous Governance Program de l’Université de Victoria, Taiaiake Alfred, avance que l’adoption des structures de pouvoir occidentales telles que l’implantation de gouvernements dits autonomes mais toujours dépendants des autres gouvernements et régis par les lois de ces derniers, empêchent les autochtones de reprendre le contrôle sur leur destinée. Pour Alfred, le retour aux valeurs ancestrales, à une éducation dont la transmission fut enrayée par des décennies de colonialisme canadien, doit dépasser la simple reconnaissance d’un folklore. Les peuples autochtones doivent selon lui comprendre que les structures de pouvoir contemporaines doivent être fondées sur les valeurs ancestrales. Cela implique le rejet des structures politiques et légales actuelles du Canada, comme la Loi sur les Indiens, le ministère des Affaires autochtones et Développement du Nord du Canada ou dans le cas des Inuit-e-s, le rejet du Code civil comme loi régissant les relations entre individus.
Au-delà du statut des autochtones au pays, Alfred défend l’idée « de convaincre les autres de la sagesse de la perspective indigène ». Il existerait selon lui un intérêt actuel pour redécouvrir ces enseignements, car les peuples autochtones, avant l’arrivée des colons européens, par leurs valeurs et leurs systèmes politiques, ont réussi à vivre en harmonie avec la nature grâce à une structure sociale fondamentalement différente de celles des Européen-ne-s. « Le régime brutal européen de l’avancement technologique, avec une intention de domination, s’est opposé au régime des peuples indigènes. La quasi-extinction des peuples indigènes a créé un vide dans lequel le régime Européen s’est installé dans une domination politique, économique et philosophique ». Cette perspective européenne est critiquée par Alfred comme étant au cœur du problème écologique global dans le monde, d’où l’intérêt de ce qu’il nomme la sagesse indigène, avec laquelle il existerait des pistes de solutions face au matérialisme occidental, qui selon lui cause un débalancement dans la relation entre l’humain et la nature. Elle se manifesterait entre autres par l’absence de pouvoir central coercitif, par une prise de décision collective (contrairement à un système parlementaire représentatif où seul-e-s les représentant-e-s d’une majorité, voire au Canada d’une minorité, ont tous les pouvoirs légaux et exécutifs) et devant tenir compte des conséquences à long terme de chaque décision.
Ainsi, pour Alfred, intégrer les valeurs occidentales et participer à l’économie mondiale, c’est-à-dire, dans le cas du Nunavik, sortir du trou noir de l’économie informationnelle, n’est pas souhaitable, car cela impliquerait de renoncer aux valeurs ancestrales qui seraient contraires aux valeurs promues par le système capitaliste actuel. Il n’est pas question ici d’isoler les peuples autochtones du monde extérieur. Alfred propose plutôt une vision de partage avec les autres peuples du globe à travers un mode de vie, un système de gouvernance et un mode de production économique qui leur soit propre. C’est ainsi que l’on pourra éviter l’exode forcé de milliers de membres des Premières Nations et du peuple inuit vers les grands centres urbains. Les malheurs actuels des Inuit-e-s seraient directement liés à l’absence d’une indépendance accrue sur les plans politique et social. Ils seraient en quelque sorte atteints d’anomie, c’est-à-dire de la perte de références et de normes sociales nécessaires aux individus pour contribuer à leur communauté, celle-ci se retrouvant alors en perte de sens. Dans cette perspective, le destin d’un individu serait donc intrinsèquement lié à celui de sa nation.
[1] http://tvanouvelles.ca/lcn/infos/regional/montreal/archives/2014/09/2014…
[2] http://www.ledevoir.com/societe/actualites-en-societe/403692/montr
[3] http://journalmetro.com/local/le-plateau-mont-royal/actualites/731101/pl…
[4] http://www.nunatsiaqonline.ca/stories/article/65674quebecs_new_fight_aga…
[5] http://publications.msss.gouv.qc.ca/acrobat/f/documentation/2013/13-846-…
[6] https://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/2006/as-sa/97-558/p7-fra.cfm
[7] http://www.frapru.qc.ca/nunavik-une-crise-vecue-dans-lindifference-du-sud/
[8] http://www.lapresse.ca/debats/votre-opinion/201306/21/01-4663915-une-esp…
[9] http://affaires.lapresse.ca/portfolio/developpement-du-grand-nord/201404…
[10] http://www.habitation.gouv.qc.ca/fileadmin/internet/publications/0000023… –
[11] Martin Gallié et Marie-Claude P. Bélair, « La judiciarisation et le non-recours ou l’usurpation du droit du logement – le cas du contentieux locatif des HLM au Nunavik ».
[12] http://www.habitation.gouv.qc.ca/fileadmin/internet/publications/0000023… –
[13] http://www.lactualite.com/blogues/vie-numerique-blogues/wall-street-amen…