par Daniel Stern | Jan 19, 2017 | Idées, Societé
De vieux mots porteurs d’un sens éclairant pour aujourd’hui ressurgissent parfois des dictionnaires poussiéreux. Leur mobilisation est polymorphe et ne se laisse pas fixer par la photographie de l’esprit analytique. Tel est actuellement le cas du terme « totalitarisme » qui ressurgit des cendres dans lesquelles la mort de l’URSS l’avait plongé. Sa résonance est un renouveau; les discussions qui l’invoquent indiquent une époque nouvelle qui demeure inscrite en continuité avec les calamités du XXe siècle.
Dans le premier article de ce dossier sur le totalitarisme, la technique avait été posée comme l’essence du totalitarisme. Il siégeait en elle le désir intrinsèque de s’étendre jusqu’au point de recouvrir le monde de son mode de gestion. Le rêve de toute machine – l’utopie en cours de réalisation au fur à mesure que la technique s’infiltre dans nos vies et que les totalitarismes changent de visage – ce rêve, c’est la méga-machine. Notre époque est celle de la fin de ce parcours ; nous vivons les derniers moments de la finalisation de la méga-machine, autrement dit du totalitarisme au sens fort du terme.
Les premiers exemples de la méga-machine : la ville et l’électricité
La méga-machine. Premier à nommer la bête de la sorte, Lewis Mumford avait vu sa manifestation originelle dans la ville. Les villes incarnaient pour lui les prémices d’un système organisé : une grande organisation interconnectée visant à l’efficacité, le rassemblement de plusieurs systèmes de production en un même lieu et dans la ville moderne l’assurance de leur connexion. Dans ce modèle, l’intégration se faisait surtout auprès des canaux de liaisons : les voies aménagées prenaient avant tout le rôle d’atténuer les frictions entre les systèmes. Toutefois, de notre perspective actuelle, on peut constater que l’intégration impliquée par la ville demeure incomplète. Avec la ville, on demeure dans une situation de relative indépendance des machines où leur connexion passe encore par l’intermédiaire de systèmes externes. La ville n’est que la grande horloge de la voie de passage : elle rassemble dans un même lieu, mais ne crée qu’une esquisse de totalité[i].
Plus tard, c’est dans l’électricité que l’on avait senti les bases d’une éventuelle réalisation de la méga-machine. Dans un texte sur « L’obsolescence des machines », Günther Anders avait eu l’intuition que l’électricité permettait cette réelle interconnexion[ii]. Mais encore, il nous faut critiquer cette vision depuis notre perspective, puisque l’interconnexion électrique se limite à l’énergie, la source d’alimentation. C’est une interdépendance à la même source, et non une organisation globale sous l’égide de la méga-machine. Néanmoins, mettre le doigt sur cette interdépendance désignait une vulnérabilité toujours présente « d’un système bâtit sur un autre système »[iii]. Vulnérabilité dont Hunger Games : Mockingjay avait su exploiter le motif avec justesse par la représentation des rebels-les du district 9 faisant sauter un barrage électrique.
Internet, la toile se referme
Aujourd’hui, Internet porte dans son essence la réalisation de la méga-machine, car par son effet de coordination, il permet aux parcelles divisées du monde de faire système. Non seulement il y a interconnexion aussi bien des machines que des êtres humains, mais cette interconnexion permet la coordination, c’est-à-dire la subsomption de chaque partie divisée sous la méga-machine.
L’informatique apparaît fonctionner d’emblée sur ce mode de la division-réunification ordonnée, c’est-à-dire sur le mode de la totalité. Avec Internet, c’est de façon plus globale que les interactions sociales tombent sous le signe de la totalité. Alors qu’Internet comme les autres médiums de télécommunication semble avant tout relier les gens et transmettre de l’information, il inscrit fondamentalement la structure de la totalité dans son rapport au monde : Wikipédia organise le savoir telle une totalité où chaque élément est séparé du tout et renvoie à un autre article ; Facebook organise les rapports sociaux telle une totalité d’individus mis en réseaux via Internet ; Google dissèque Internet pour en rendre l’analyse totalisante ; Amazon et Netflix dépècent les actes de consommation au gré d’algorithmes. La masse atomisée réunie par l’analyse en tant que totalité : voilà le mouvement totalitaire tel que décrit par Vioulac, de division du tout et de son organisation en totalité.
Ce n’est pas dans ses erreurs ou ses défauts qu’il faut critiquer Internet. Les piratages et autres failles ne sont que des ratés d’un système en train de se mettre en place. Le danger ne se situe pas dans ses échecs potentiels, mais bien dans sa réussite parfaite. De même, alors que les débats autour de Facebook concernent généralement ses impacts personnels ou les modes individuels d’utilisation, il faut déplacer la cible de la critique. C’est toute la société qui agit et ressent différemment : il faut dépasser l’impact individuel de la technologie pour entreprendre de regarder ce dans quoi toute notre société s’engouffre.
En ce qui concerne le web 1.0 et 2.0, ce sont les rapports sociaux qui étaient avant tout affectés. Or, depuis quelques années, le web 3.0 dans son développement pave la voie d’une totalisation beaucoup plus large. En effet, du système des interactions sociales, on passe à un système des objets. À la systématisation des rapports humains s’ajoute la systématisation des sphères du monde intouchées par les premières versions de la main divine virtuelle. La systématisation des choses enserre ce qu’Internet 1.0 ne pouvait pas atteindre dans sa limitation toute virtuelle. Et avec cette dernière étape franchie, c’est vers le monde que tend la connexion, c’est-à-dire la totalisation. La méga-machine s’incarne dans des appendices matériels dépourvus de l’intermédiaire humain, l’interconnexion devient aussi celle des objets.
L’Internet of things – pour reprendre le terme consacré du web 3.0 – recoupe les devices du GPS au drone en passant par la brosse à dents interactive ou la cafetière branchée sur le net pour fin de service et d’entretien en direct[iv]. La connectivité des objets permet réellement la méga-machine, car ce n’est qu’ainsi que les machines les plus éloignées – non plutôt, en dépit de leur position spatiale – pourront se joindre et agir sans hiatus. La distance physique entre les différentes machines était l’un des obstacles les plus concrets opposé à la réalisation de la méga-machine. Cette nouvelle possibilité d’interconnexion presque instantanée, en dépit du positionnement dans l’espace, transforme radicalement le pouvoir de totalisation de la technique[v]. Par exemple, il n’y a alors rien de plus simple que d’avoir un méga-ordinateur chargé de la coordination à distance de plusieurs appareils – que ce soit des appareils de production, de surveillance ou de livraison de livres – tels des appendices d’une seule et même machine. On voit cela dans le cas de l’agriculture, où un ordinateur central cumule une quantité de données prélevées par d’autres machines à son service. De ces informations calculées au mètre près découlent des prévisions qui permettent de répandre semences, engrais, pesticides et autres avec une précision inégalée. Même signe dans l’industrie où le travail de supervision et de coordination des machines ou de leur serviteurs humains peut être effectué par une machine qui l’on pourrait dire englobe toutes les autres. Le Venus Project mis de l’avant dans le deuxième film du mouvement Zeitgeist fait déjà craindre le pire : une coordination mondiale par un méga-ordinateur de la production, distribution et gestion des besoins pour le règne du bonheur et de l’abondance[vi]! Ou alors, à l’ère du totalitarisme 3.0, ne faut-il plus penser en termes d’une seule unité dominant le tout, qui aurait été le mode du premier totalitarisme, mais bien sous la forme d’une méga-machine formée par la somme immatérielle de la totalité connectée et en constante interaction.
Dans tous les cas, il faut se rendre à l’évidence : l’Internet du temps des réseaux sociaux apparaît aujourd’hui comme ridiculement limité. Le potentiel de l’extension d’Internet vers le web 3.0 est bien de recouvrir l’ensemble des objets de notre quotidien. Déjà, la combinaison de cartes virtualisées et de dispositifs de géolocalisation permet de savoir en tout temps la position d’une personne ou d’un transport, notre emplacement en temps réel, les lieux visités, etc. Nous assistons à un nouveau mouvement de cartographie du globe sur le mode de la numérisation. Nous nous dirigeons vers une situation où il ne sera plus virtuellement possible d’être « déconnecté » : nous nous connectons constamment à la toile – celle d’une véritable araignée dont nous sommes les proies – et nos objets nous connectent constamment malgré nous aux autres machines. Bref, la domination de la totalité aura bientôt recouvert le monde, le totalitarisme technique sera alors complet.
Entre temps, il nous reste encore quelques espaces et quelques interstices entre les tenailles de la bête. Le wi-fi se répand de plus en plus et les objets, les transports et les personnes déconnectées sont de plus en plus rares. Néanmoins, nous sommes encore dans un moment de connexion disjointe où plusieurs moments échappent aux technologies connectées. Mais ce « encore » n’existe déjà presque plus. Les zones d’ombre sont de rares oasis dans le monde de la surveillance. Dans Minority Report, alors que la ville est truffée de dispositifs fonctionnant par scans rétiniens automatiques, la seule solution pour se cacher est de perdre ses yeux. L’adage « Au royaume des aveugles, le borgne est roi » devient ironiquement « Au royaume des omni-voyants, l’aveugle est roi »[vii]. Si le futur est nôtre à écrire, les possibilités se restreignent vertigineusement : déjà, un futur non libre commence à poindre.
Le constat s’impose : Internet réalise le rêve que les polices secrètes du XXe siècle n’avaient jamais réalisé. Si on regarde les tâches concrètes que tentaient d’accomplir ces polices – inspection des communications et autres missives, propagande permanente, surveillance et contrôle des parties les plus infimes et personnelles de la vie de ses membres, atteindre les subjectivités jusqu’à elle directement, en elle dans leurs désirs, être la médiation totale qui n’est plus considérée comme une médiation – les technologies actuelles en offrent la capacité à un degré terrifiant. Pire, plus besoin que la police ouvre les lettres ou écoute les téléphones : on envoie nous-mêmes nos messages directement à la police, chaque mot de notre missive traverse le filtre de l’appareil : le device policier est désormais le passage obligé de la communication humaine.
Big Data
Toutefois, le mode d’opération de cette nouvelle police est d’autant modifié que sa puissance d’action est décuplée. L’enregistrement total permis par Internet n’équivaut pas à la filature d’un suspect particulier, ce manque de moyen est démodé, voire complètement obsolète. Du point de vue de la prise d’information, la dissolution de nos liens sociaux et du quotidien au sein d’Internet coïncide avec l’enregistrement généralisé par la machine. Chaque individu, quel qu’il soit est enregistré, non pas selon ses caractéristiques particulières, mais bien en dépit de celles-ci. Le système de contrôle a d’ores et déjà dépassé le stade individuel : l’enjeu est plutôt d’obtenir un portrait total de la société. Il s’agit de capter les schémas normaux et les variations; connaître les positionnements de chaque point en temps réel ; pouvoir s’adapter et repérer les « anomalies ».
Ce qu’on a nommé dernièrement Big Data correspond cruellement à cette logique. Encore une fois, les données individuelles perdent de l’importance, si ce n’est en tant que données dans un amas plus grand. Chaque donnée doit être prise, mais seulement parce qu’elle participe à une quantité de data suffisamment grande pour servir l’analyse disséquant le réel afin d’en faire une totalité.
Cartes de points, cartes de crédit, cartes opus… Chaque achat, chaque visionnement, tout ce qui est connecté sur Internet, tous ces « dispositifs » cumulent des données. Alors que récemment les données étaient encore disjointes et inutilisées, le mouvement actuel tend à leur réunion, à leur mise en enchère et à leur exploitation. À vrai dire, Uber n’est que l’appareil de centralisation et de rentabilisation d’une réalité déjà existante. Les taxis s’étaient dotés de GPS, Uber a couplé le GPS du cellulaire des conducteurs avec celui des clients et a rassemblé le tout sur une plateforme collective : le tour était joué. Or, le combat entre Uber et les villes ne se déroule pas uniquement entre la médiation de la technique versus celle des institutions, il se déroule aussi autour de la détention du portrait Big Data de la circulation automobile urbaine. Si la ville était la première conception de la méga-machine, le péril contemporain porte ce jugement contre la ville intelligente.
L’aboutissement de cette prise totale de données visée par les Big Data est une connaissance totalisante – une cartographie qu’il faudrait nommer numérisation – sans compréhension du réel. Par l’intermédiaire des différents appareils électroniques, la réalité passe d’une nature qualitative à un état quantitatif décodable au lecteur numérique. Or, cette manifestation n’est que la dernière d’un mouvement qui avait commencé bien des années plus tôt avec Google et Facebook. Le web 3.0 ne fait qu’exacerber cette logique déjà bien implantée « où il s’agit, selon Evgeny Morozov, de tout numériser et de tout connecter à Internet (25)».
Cela dit, la numérisation ainsi effectuée n’est pas une unique photo, mais une prise de donnée en continu. Nos activités ne sont plus disjointes, mais enregistrées comme un trait continu inter-relié dans une constante mise en relation. Ce qui a de l’importance n’est plus ce que l’on est, mais ce que l’on fait, avec qui et avec quoi, sur le long terme. La prégnance du crédit et le délaissement de l’argent liquide au profit des transactions électroniques facilitent radicalement cet enregistrement permanent. Ainsi, les publicités personnalisées n’étaient que le premier résultat d’un mouvement dont le second stade est la compilation de données à l’échelle d’une société entière. « Aucune de nos transaction électroniques n’est jamais réellement terminée : les données qu’elles génèrent permettent non seulement de nous suivre à la trace, mais aussi d’établir un lien entre des activités dont on préférerait peut-être qu’elles restent séparées[viii]. » Les Big Data se développent dans la cartographie d’un réseau de relations. On se dirige vers ce que l’on pourrait nommer un méta-portrait, vers une immense mine de prise de données « empiriques ».
Et au cœur de cette excavation à ciel ouvert, il y a – autant vulnérables que participants-es – « nous ». Le plus terrible alors c’est peut-être de faire de l’être humain une donnée parmi tant d’autres parfaitement quantifiable c’est-à-dire prévisible. Le film Money Ball met en scène l’histoire vécue de l’application au baseball de cette logique. À partir de la théorie de Bill James, Peter Brand y décompose les parties en « wins-runs », soit des composantes calculables et optimisables. Un personnage du film exprime le résultat de la sorte : « Age, appearance, personnality : Bill James and mathematics cut straight through that. » Autrement dit, l’être humain ne compte plus, il est divisé en caractéristiques quantifiables par la statistique. Au final, il ne reste que des « traits » et des « stats » à mettre dans une formule. La prédiction mathématique écrase l’être humain et s’oppose dans son mode opératoire à l’expérience, l’intuition et le flair basés sur l’intangible et l’inquantifiable[ix].
L’agir humain
À l’encontre de l’agir technique s’oppose l’incommensurable de l’agir humain. Le geste mécanique se produit par causalité, se décline en fonctions et agit conformément à sa fabrication. Chez les êtres humains – que l’on appelle cela de la liberté, l’âme ou autre chose – les choix, les actes, les motivations demeurent toujours un minimum incompréhensibles. Dans l’être humain, malgré toutes les analyses, il y a toujours un petit quelque chose qui reste insaisissable, que toutes les prises de données ne peuvent atteindre. Le résultat est que, du point de vue du contrôle, les personnes humaines restent des données constamment incertaines.
Dans une distinction particulièrement intéressante entre une première et une seconde technique, Walter Benjamin soulignait le caractère chaque fois unique et différent du geste humain accompagné par la première technique – le levier, la roue, le marteau. La seconde technique était quant à elle marquée par le désinvestissement de l’être humain permettant une répétition du geste parfait et identique de la machine[x]. D’une part, on peut concevoir l’art comme la mise en évidence de ce « défaut de fabrication humain » – c’est-à-dire le fait que l’humain ne soit pas encore produit à la chaîne, en masse identique – où celui-ci est mis de l’avant comme individualité, sensibilité unique, voire génie. D’autre part, la mécanisation des gestes humains que l’on peut aujourd’hui observer incarne la tentative de réduire infinitésimalement la marque du geste particulier.
Bref, l’extension de la robotisation de l’action est justement l’élimination de la possibilité de cet hiatus humain. Le drone ne désobéit pas : le pouvoir agit à travers un intermédiaire qui ne risquerait pas d’avoir un sursaut d’humanité. Cependant, l’enjeu ne se restreint pas au cas isolé de la machine de guerre. Il faut voir comment cette logique s’est déjà répandue et recouvrera bientôt toute notre organisation sociale, désamorçant du même coup toute possibilité de désobéissance, c’est-à-dire d’agir réellement humain.
Le fonctionnaire nazi Eichmann agissait encore dans l’ancien mode de totalitarisme : une bureaucratie technique permettant la déresponsabilisation de l’acte[xi]. Son cas ne doit sa célébrité qu’à l’immoralisme du résultat, à la puissance de son poste et la tardiveté de son arrestation. Mais au fond, son comportement ne lui était pas propre, mais reflétait plutôt le fait de toute une société, d’une organisation sociale particulière relevant davantage de la technique que du nazisme. On l’a dit, notre regard doit se porter sur cette organisation sociale même. Elle était telle qu’il ne pouvait pas reconnaître son acte comme un acte, les exécutants ne pouvaient pas comprendre leur acte comme le leur et ainsi en penser la finalité. La distance des chiffres, la division du travail ou l’ordre des supérieurs restreignaient les capacités morales de ressentir la culpabilité ; ces ruptures de la responsabilité offraient la possibilité de ne pas ressentir le mal fait aux autres. Il appartenait alors aux individus d’effectuer un effort pour ressentir comme avant ou au minimum interrompre leur geste devant leur absence de sentiment.
Cette logique du sentiment appartenait à une autre époque, une époque où seule la responsabilité morale avait été arrachée du geste humain. Notre temps est bien plus dramatiquement celui des assassins, puisque les êtres humains sont de plus en plus retirés entièrement de tous les processus, qu’il s’agisse de procès de production, de destruction, de décision … « Never send a human do a machine’s job», indique la Matrix. Car les humains sont faillibles, nous impliquons toujours la possibilité d’un déraillement. Mais, disons-le, il n’y a probablement rien de pire qu’un système social totalement efficace et infaillible. La voiture automatique élimine la possibilité d’accident, c’est-à-dire la possibilité de façon générale d’agir a-normalement, c’est-à-dire de dévier de la route. En effet, plus les systèmes seront mécanisés, moins il y aura d’intermédiaires humains pouvant désobéir. Plus ils seront informatisés, plus les désobéissances devront composer avec le risque ou le fait de leur enregistrement, voire de leur blocage par la machine elle-même. Et c’est précisément cela qu’il y a de terrible et qu’il faut repérer : l’élimination de l’agir humain, l’écrasement de toutes libertés.
Dans les signes de notre époque, dans cette éclipse de l’agir humain, il faut voir la fin de notre humanité même. « À partir de ce jour-là, affirme Günther Anders, nous n’aurons plus d’autre existence que celle de pièces mécaniques ou de matériaux nécessaires à la machine : en tant qu’être humains, nous serons alors liquidés[xii]. » Le monde de l’efficacité et de la fonctionnalité parfaite ne sera pas humain, c’est-à-dire qu’il ne peut être qu’inhumain et au final n’exister que sans humains.
Totalitarisme 3.0 : (1/3) La Technique
Totalitarisme 3.0 : (2/3) Des vieux aux nouveaux totalitarismes
[i] Mumford, Lewis. The Myth of the Machine. (1967)
[ii] Anders, Günther. « L’Obsolescence de la masse », op. cit. p.121
[iii] Wachowski, Lana et Lilly. The Matrix Reloaded. (2003)
[iv] Morozov, Evgeny. « De l’utopie numérique au choc social » dans le Monde diplomatique. Août 2014, p.16.
[v] Connectivité : La distinction que je tente d’opérer entre « connexion » et « interaction » part de cette négation de l’espace entre les objets. L’état de présence au monde implique d’emblée un rapport d’interaction constante avec ce qui nous entoure. Les limites de l’action étaient jusqu’à tout récemment dictés par les limites de notre présence. Il y avait coïncidence entre « l’immédiateté de la présence » et « l’immédiateté de l’action ». Or, ce que l’on éprouve aujourd’hui, c’est la disjonction entre la présence et l’action à travers la médiation de la technique. Si toute chose à toujours été en interaction avec son milieu, l’enjeu est bien ici de les abstraire de leur contexte pour les connecter en dépit de leurs positions respectives. Une usine peut ressembler à une grosse machine, mais pour faire un monde-machine, il fallait internet. Seul ce nouveau mode d’interaction qu’est la connectivité permet de faire système à l’échelle du monde. – Cette distinction est notamment développée dans le livre de Zygmunt Bauman, Amour liquide. 2003. Le Rouergue / Chambon. 190 p. aux pages 118 et 119.
[vi] Joseph, Peter. Zeitgeist : Addendum. (2008)
[vii] Spielberg. Steven. Minority Report. (2002)
[viii] Morozov, Evgeny. « Résister à l’uberisation du monde » dans le Monde diplomatique. Septembre 2015, p.22.
[ix] Bennett, Miller. Moneyball. (2011)
[x] Ces réflexions sont inspirées des textes « Brèves ombres I » et « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée » de Walter Benjamin.
[xi] Rappelons qu’Adolf Eichmann était un haut fonctionnaire du régime nazi, en particulier responsable de la logistique de la solution finale. Après la guerre, il s’enfuira jusqu’en Argentine où il sera capturé par le Mossad en 1960. Jugé en Israël, son procès passera à la postérité intellectuelle notamment à travers la controverse entourant la série d’articles écrits par Hannah Arendt sous le titre Eichmann à Jérusalem.
[xii] Anders, Günther. Nous, fils d’Eichmann. p.99
par Daniel Stern | Jan 17, 2017 | Idées, Societé
De vieux mots porteurs d’un sens éclairant pour aujourd’hui ressurgissent parfois des dictionnaires poussiéreux. Leur mobilisation est polymorphe et ne se laisse pas fixer par la photographie de l’esprit analytique. Tel est actuellement le cas du terme « totalitarisme » qui ressurgit des cendres dans lesquelles la mort de l’URSS l’avait plongé. Sa résonance est un renouveau; les discussions qui l’invoquent indiquent une époque nouvelle qui demeure inscrite en continuité avec les calamités du XXe siècle.
Second de trois parties, cet article poursuit la réflexion entamée quant aux impacts de la technique sur l’organisation sociale. L’article précédent développait l’idée qu’en deçà des manifestations violentes et spectaculaires des totalitarismes du siècle dernier, notre regard devait se porter en direction de la technique afin de comprendre les configurations sociales particulières sous-tendant le totalitarisme. Loin d’avoir été complet dès les premiers jours, le totalitarisme doit être compris comme un mouvement de totalisation social parallèle au développement de la technique vers ce que l’on a nommé « la méga-machine ».
Les représentations du vieux totalitarisme
Les formes empruntées par la technique au XXe siècle avaient déterminé le mode d’organisation social massifié permettant la prise en main totale par les fascistes. À bien des égards, on peut dire que le totalitarisme politique consistait en une excroissance d’une forme de totalisation sociale mue par la technique. Or, les incarnations de la technique changent et ainsi va-t-il de leur impact sur l’organisation sociale. L’analyse historique de la technique doit être couplée à celle des transformations du totalitarisme afin de mieux saisir le mouvement de recouvrement du monde par la méga-machine. En ce sens, le totalitarisme politique tient d’une configuration sociale aujourd’hui désuète. Non seulement le mouvement de totalisation de la technique a perduré, mais, de plus, a revêtu aujourd’hui une forme nouvelle. C’est donc un totalitarisme d’une nouvelle mouture qu’il faut aujourd’hui identifier.
Au regard de la plupart des films de science-fiction dystopique, il apparaît que les représentations du totalitarisme se limitent à cette forme désuète que nous nommerons « totalitarisme 1.0 »[i]. Les derniers opus d’Hunger Games illustrent bien ce propos[ii]. Le récit met en scène d’un état tout-puissant, nommé « Capitole », aux tendances impérialistes maintenant son hégémonie notamment à travers la promesse de jeux dont seuls les vainqueurs obtiendront le pain. Alors qu’on aurait pu croire que le « Capitole » était une métaphore des classes dominantes actuelles par sa critique du consumérisme et du spectacle, la logique ne fut pas poussée plus loin. À travers le troisième opus de la série, le combat de l’image s’effectue anachroniquement par voie de propagande télévisée. Le président Snow reste un dictateur à vie et les rebels-les demandent des élections libres et un libre-échange économique… Bref, l’ajout cosmétique du motif dictatorial détourne de ce qu’il y avait réellement à chercher dans la métaphore du « Capitole ».
De même, la contestation ou la résistance tend souvent à être représentée sous la forme que le vieux totalitarisme lui avait empruntée. La tendance à faire réadvenir la masse, qui n’existe plus physiquement que dans le métro ou lors de spectacles d’envergure, se base sur le postulat erroné que le nombre fait la force. Dans Hunger Games, il n’est pas surprenant – et ce manque de surprise devrait nous étonner – que la résistance au « Capitole » soit justement mise en scène telle une organisation militaire hiérarchisée et centralisée. En effet, l’organisation sociale des rebels-les du district 13 renvoie à un étrange écho soviétique : forte hiérarchie militaire, uniformes, restriction alimentaire, puritanisme. La radio, les télévisions unidirectionnelles, la masse uniformisée rassemblée à tous les étages dans un cercle où la présidente est visible de partout – à l’inverse du panoptique – la masse qui l’acclame d’un slogan à l’unisson. Comment ne pas voir également, dans ce motif, nos manifestations actuelles et autres rassemblements de masses unies pour faire front commun?
De telles images oblitèrent la perception du totalitarisme qui est le nôtre. De telles représentations nous confortent dans l’idée que ces situations totalitaires sont bien loin de nous.
Le nouveau totalitarisme : l’obsolescence combinée des masses et des individus
Notre totalitarisme n’est plus l’uniformisation estompant les différences comme dans Le passeur ou dans Equilibrium, deux représentations d’un totalitarisme gris opposé aux affects humains[iii]. Déjà, le capitalisme de la surproduction-consommation régnait sur le royaume de la différence. Bien faible était ce premier pouvoir qui ne pouvait orienter le social qu’à travers un seul vecteur. La maturité de sa puissance est aujourd’hui d’orienter la multiplicité, c’est-à-dire de faire l’unité à partir de la différence. Observons à partir du vieux totalitarisme son développement jusqu’à sa forme actuelle.
On dit qu’une des premières décisions d’Hitler fut de favoriser l’achat de dispositifs radiophoniques dans tous les foyers[iv]. Il y avait là une nouvelle façon de s’adresser à la société massifiée, une nouvelle technique dépassant de loin les rassemblements de masse, les affiches ou les journaux. Alors que la radio était sur la crête de deux époques, l’appareil agissait dans l’ambivalence : une puissance inégalée dont le contenu s’adressait encore aux masses tandis que sa forme recelait un autre potentiel. En effet, la radio et la télévision étaient le signe de l’obsolescence des masses. Au début, la radio s’adressait aux masses chez elles. Puis – et ce fut encore plus vrai avec la télévision – ces techniques s’adressèrent aux individus de masse.
Le chiffre du totalitarisme 1.0 était l’un : le parti unique, la masse uniforme et le chef unique (non pas au sommet d’une pyramide, mais, comme le disait Hannah Arendt, au centre d’une société en pelures d’oignon diffusant depuis un unique centre). Son existence était celle de la masse – dans les trains, à l’usine ou au cinéma – à laquelle on s’adressait de manière unidirectionnelle.
Le totalitarisme 2.0 a marqué la fragmentation de la masse, son éclatement. Si l’on produisait déjà en masse, la technique s’orienta vers la production pour la masse en tant qu’elle était atomisée. Dans la séparation, la masse perd son existence physique : la consommation s’effectue en solo – par la radio, la télévision ou la voiture. On s’adressait encore à elle – malgré la présence de plus en plus grande des téléphones – mais de façon toute différente du premier totalitarisme. Quantitativement, le résultat était du jamais vu : une telle technique permettait de rassembler un nombre inégalé de personnes écoutant simultanément le même discours. Qualitativement, les masses n’étaient pas rassemblées au même endroit, mais dispersées ; elles n’étaient pas dans un lieu public, mais le lieu public s’exprimait chez soi. C’était l’organisation sociale qui en était modifiée, le public – et dans bien des cas le pouvoir – s’insérant dans le privé, c’est-à-dire un lieu de subjectivation autre et conçu à tort comme non-politique. Le collectif avait été fracturé par la technique nouvelle de la radio.
Mais ce moment n’est pas non plus l’essor de l’individu comme le prétend le discours sur l’individualisme. Aujourd’hui, avec la quantité de moyens personnels de diffusion coïncide une massification sociale inégalée. Jamais il n’y a eu moins d’individus. Autant la masse est atomisée, autant la désindividualisation est reçue personnellement, c’est-à-dire en privé. La multiplication des appareils individuels portables ne fait qu’exacerber cette logique en permettant de déplacer cette zone privée partout avec soi. On assiste encore une fois à un double mouvement où l’appareil privé donne accès au monde et où l’on apporte dans le monde l’objet qui nous prive de celui-ci[v]. La radio et la voiture sont les deux faces complémentaires d’un même mouvement d’obsolescence de la sphère privée et de la sphère publique. En écoutant la radio dans la voiture, nous sommes à la fois à l’extérieur et chez nous, séparés des autres par la voiture et ralliés au monde par la radio. Bref, ce qui rend solitaire, coupé des autres, est aussi ce qui nous constitue en tant que masse. Non, désormais puisque la masse est produite en solo, nous sommes des individus massifiés.
Mais à cela, il faut ajouter – et peut-être est-ce là un des buts d’une telle organisation sociale – que la masse individuée est d’autant plus paralysée par l’isolement réciproque de ses parties. « La »massification par dissémination », nous dit Günther Anders, vise toujours en même temps un double affaiblissement. Elle ne vise pas seulement à affaiblir les individus (en leur livrant les marchandises de masse qui les transforment en êtres de masse), mais aussi, en même temps, les masses (en »disséminant » ces marchandises). […] Que nous soyons des »individus massifiés » qui rôdent ou une »masse éclatée en individus » affalés et inactifs, c’est une seule et même chose[vi]. » Dans ce cas-ci, le nombre ne fait pas la force, mais en constitue justement la faiblesse. À l’opposé de cette situation, le petit groupe d’individus libres apparaît comme le seul nombre ayant une quelconque force.
Cela dit, cette époque, elle aussi, est aujourd’hui dépassée. Ce que l’on voit advenir depuis une trentaine d’années indique une nouvelle forme de totalisation sociale. Le totalitarisme 3.0 consacre la coordination et l’interconnexion des individus-massifiés via les médiums du pouvoir. Alors que l’on s’adressait à nous de manière unidirectionnelle, nous célébrons aujourd’hui la communication multilatérale et la participation. Au deuxième stade, le pouvoir avait accès aux individus-massifiés sur le mode de la livraison ; au troisième, le pouvoir se réalise sur et à travers les interconnections où les individus-massifiés se livrent au monde autant qu’on les prend. Non, dire cela ainsi reste en deçà de la violence réelle : il faudrait représenter la chose telle une prise, une capture, une chasse où la proie avance vers le prédateur, pieds et mains volontairement liés. Notre existence s’exprime sous le signe d’Internet, de la géolocalisation, de la consommation Netflix ou Amazon ; désormais on se déplace en Google Maps. Cette époque que nous vivons aujourd’hui est celle de la réalisation de la méga-machine.
L’idéal n’est plus le meilleur État, mais la meilleure machine.
L’État n’est plus suffisant pour asseoir la totalité ;
celle-ci va déjà beaucoup plus loin et n’a plus besoin de lui.
L’auto-régulation capitaliste ne peut pas équivaloir l’organisation
sans accros, sans ratés
sans misère ou laissés pour compte
des méga-ordinateurs.
Une gestion technique
de toute la vie,
un monde-machine.
Totalitarisme 3.0 : (1/3) La Technique
Totalitarisme 3.0 : (3/3) La fin de la méga-machine
CRÉDIT PHOTO: PeteLinforth
[i] La notation des totalitarismes selon la formule « X.0 » réfère aux versions informatiques, mais plus précisément aux différentes phases d’Internet notées de la sorte. Ainsi, la phase 1.0 d’Internet désigne un moment d’unidirectionnalité : il y a une pluralité d’émetteurs qui agissent en parallèle. La phase 2.0 est la désignation la plus connue décrivant tout le domaine des réseaux sociaux et de l’interactivité des êtres-connectés. Enfin, la phase 3.0, encore en émergence, désigne l’« Internet of things », c’est-à-dire l’interconnexion des objets à travers Internet. L’homologie entre celles-ci et les diverses phases du totalitarisme est parlante. L’intuition vient de Sarah B. Thibault, qui a nommé son article de la sorte. – B.Thibault, Sarah. « Totalitarisme 2.0 ». Revue l’esprit libre. 4 novembre 2015. http://revuelespritlibre.org/totalitarisme-20
[ii] Lawrence, Francis. Hunger Games : Mockingjay part 1 and 2. (2013 et 2014)
[iii] Noyce, Phillip. The Giver. (2014) et Wimmer, Kurt. Equilibrium. (2002)
[iv] Anders, Günther. L’Obsolescence de l’humanité, tome 2 : Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle. Éditions Fario, Paris, 2011 (1980), p.89
[v] Anders, Günther. « L’Obsolescence de la masse », op. cit. p.83
[vi] Anders, Günther. « L’Obsolescence de l’individu », op. cit. p.182
par Daniel Stern | Jan 9, 2017 | Idées, Societé
De vieux mots porteurs d’un sens éclairant pour aujourd’hui ressurgissent parfois des dictionnaires poussiéreux. Leur mobilisation est polymorphe et ne se laisse pas fixer par la photographie de l’esprit analytique. Tel est actuellement le cas du terme « totalitarisme » qui ressurgit des cendres dans lesquelles la mort de l’URSS l’avait plongé. Sa résonance est un renouveau; les discussions qui l’invoquent indiquent une époque nouvelle qui demeure inscrite en continuité avec les calamités du XXe siècle.
Ce texte s’inscrit en réponse à « La montée du terrorisme : une croisade contre les masses désunies » de Julien Gauthier-Mongeon et « Totalitarisme 2.0 » de Sarah B.Thibault publiés par L’Esprit libre[i]. Il vise à alimenter le débat en cours en offrant une autre perspective sur le sujet. On avait d’ailleurs reproché à Hannah Arendt d’avoir cristallisé à son époque le sens du concept « totalitarisme [ii]». Cet article sera le premier d’une série de trois portant sur ce concept. Il tentera d’élaborer une définition alternative du totalitarisme sous le signe de la technique. Le second se penchera sur la transformation historique des modes d’organisations sociales totalitaires. Enfin, le troisième texte portera sur le potentiel totalitaire d’Internet.
Les totalitarismes du XXe siècle pensés par après
Les totalitarismes du siècle dernier ont ravagé la surface de la Terre. Aujourd’hui, on en retient principalement une quantité phénoménale de morts – les camps d’extermination, les guerres, les goulags – ainsi que l’iconographie extrêmement prégnante des idéologies étatiques unitaires et des cultes de la personnalité. Pourtant, une question demeure inaudible, bien que cruciale : et si on ne se souvenait que des effets secondaires du totalitarisme?
La Shoah, les génocides, tout comme le lancement de missiles atomiques sur Hiroshima et Nagasaki, sont le résultat de rapports sociaux qu’il faut interroger. « C’est quand sévit la mort que le miracle de l’obéissance éclate aux yeux[iii]. » Ces millions de morts n’ont été possibles qu’en fonction d’une situation sociale particulière. Cette configuration sociale est le réel totalitarisme. En effet, au-delà des uniformes ou de la propagande, le totalitarisme doit avant tout être défini à partir d’une organisation sociale singulière menant à la totalisation. On n’insiste pas assez sur la notion de totalité centrale au concept. La dictature, contrairement au totalitarisme, s’exerce sur la société en tant que tout : c’est le schéma de la pyramide où un petit nombre surplombe toute la société. Le totalitarisme s’exerce dans la société en faisant de celle-ci une totalité, c’est-à-dire en fragmentant le tout social et en le réorganisant de sorte que la domination s’insère dans les liens et dans les interactions sociales. Autrement dit, le totalitarisme est l’accomplissement d’un mouvement de totalisation sociale qui était déjà en germe avant le XXe siècle et dont le résultat est la domination entière de la totalité.
L’horreur des phénomènes observés au XXe siècle ne doit pas oblitérer notre volonté de compréhension. L’interrogation demeure : quelles sont les causes sociales profondes de telles organisations sociales ? Et si les racines du totalitarisme n’avaient pas alors été arrachées et continuaient à pousser insidieusement? Et si la totalisation de la société était possible à travers d’autres formes de contrôle[iv]?
Alors, la bête continuerait son avancée par l’entremise d’une violence et d’une terreur inconnues dans leur douceur. Notre regard serait endormi par la certitude de la victoire passée.
L’épouvantail totalitaire
Disons-le, penser le totalitarisme uniquement à partir des modèles du XXe siècle mène à un écueil. Olivier Moos en a trop bien décrit la récupération par le discours néo-orientaliste à l’encontre des islamistes pour que l’on cherche à analyser lesdits « djihadistes » à partir de ce concept[v]. Le mot « totalitarisme » ne servirait plus alors que d’épouvantail. Il désignerait l’Autre, la dictature ou l’organisation sociale basée sur la collectivité, que ce soit dans les films de science-fiction dystopique ou dans ses soi-disant incarnations nord-coréenne ou islamistes. Bref, dans son utilisation contemporaine, l’étiquette « totalitaire » ne sert généralement plus que de repoussoir légitimant le modèle des dites « démocraties » libérales.
Cela dit, deux considérations s’imposent : a) s’il faut reconnaître la monstruosité totalitaire vécue au XXe siècle, la cristalliser dans son horreur ou dans une idéologie personnalisée nous empêche d’en voir les structures quotidiennes et leurs rapports particuliers au social nous instruisant réellement sur le totalitarisme. b) Afin d’éviter la réification sur les versions nazies, fascistes et soviétique dans l’axe de la mythologie du vainqueur libéral, il semble nécessaire, tel que l’entreprend Sarah B. Thibault, de renverser le discours sur le totalitarisme envers notre propre société.
L’essence du totalitarisme
C’est en ce sens que le livre La logique totalitaire de Jean Vioulac me semble pertinent. Ce philosophe français contemporain y analyse le totalitarisme à l’aune du XXIe siècle sans le restreindre à la forme politique qui constituerait pour lui davantage les dérives d’un processus global plus profond. Ainsi, philosophiquement, le totalitarisme se définirait au sens strict comme pouvoir systémique de la totalité[vi]. Sur un motif heideggerien, l’auteur décrit l’épopée de la logique occidentale jusqu’à sa crise actuelle dénonçant son caractère intrinsèquement totalitaire depuis les fondements mêmes de la métaphysique en Grèce antique. C’est en ce sens – et là est tout l’intérêt de ce texte – qu’il est possible de concevoir un mode de totalisation sociale qui ne soit pas étatique.
En effet, si j’avais à mettre le doigt sur ce qu’il y a de plus totalitaire à notre époque, je pointerais sans hésitation dans la même direction que Vioulac : non pas vers l’islamisme, non pas vers le capitalisme, mais vers la technique.
Alors que Vioulac en vient à s’interroger sur les modes de diffusion du pouvoir et les dispositifs lui permettant de s’étendre et d’agir à distance, il tombe sur la technique[vii]. Dans un premier temps, Vioulac présente les techniques de mobilisation comme conditions de possibilité du totalitarisme, c’est-à-dire ce qui permet à la volonté totalitaire d’assurer son emprise totale. En ce sens, la technique apparaît comme un moyen. Or, rapidement, il apparaît que la technique n’est pas neutre puisqu’elle transforme radicalement les rapports sociaux où elle s’insère. En raison de cette transformation radicale que la technique implique, celle-ci ne peut plus alors être considérée comme un simple moyen[viii]. Qui plus est, « la totalisation technique, nous dit Vioulac, – en tant qu’elle est accomplissement de la totalisation métaphysique – est l’essence même du totalitarisme[ix]. »
Afin d’entreprendre la critique de la totalisation technique, Jean Vioulac tourne notre regard vers l’œuvre de Günther Anders. Dans ses lettres envoyées au fils d’Eichmann, le journaliste philosophique met en garde ce dernier : l’effondrement du troisième Reich n’impliquait pas la fin du totalitarisme. Il déclare : « On considère le totalitarisme comme une tendance d’abord politique, comme un système d’abord politique. Cela me semble faux. Ma thèse est au contraire que la tendance au totalitarisme appartient à l’essence de la machine et provient originairement du domaine de la technique[x]. » Ainsi, pour Anders, nous fonçons tout droit vers un totalitarisme technique qui en était la réelle essence, le moteur de son mouvement[xi].
La Méga-machine
Dans ses lettres, Anders explique que la technique n’est pas uniquement l’essence du totalitarisme en raison de la forme actuelle prise par notre monde. Ce n’est pas uniquement parce que celui-ci est de plus en plus recouvert de machines (métalliques ou sociales) qu’il est totalitaire. Il faut plutôt interroger un des principes fondamentaux inscrits au cœur même de la technique : la performance maximale. Le totalitarisme est l’essence de la technique, car en son cœur se trouve ancré sans remède un désir de totalisation.
Chaque machine vise la plus grande productivité. Son mot d’ordre qui est devenu le nôtre est la performance. Qui plus est, elle recherche continuellement la maximisation de la performance. Chaque obstacle à cette performance, chaque pause ou accroc dans la production est perçue comme une défaite.
Mais une machine n’est jamais une chose isolée. Elle ne se suffit pas en soi. Elle dépend de ce qui l’entoure. Si l’on pense à une machine simple, disons au hasard un métier à tisser, son mode de fonctionnement apparaît de façon inhérente comme vulnérable à son environnement. Elle dépend d’un travail humain constant autant pour l’activer que pour la nourrir, tout comme elle dépend de ressources pour la fournir.
Se soumettre aux aléas du hasard la condamne à la rouille. La seule façon d’assurer son efficacité est d’inclure dans son processus l’environnement qui lui était indépendant, de faire de l’extérieur un appendice, ou du moins une donnée calculable agissant de façon coordonnée. « Et ce dont elles ont besoin, explique Günther Anders, elles le conquièrent. Toute machine est expansionniste[xii]. » Soit la machine intègre un élément en son sein, soit elle se coordonne avec celui-ci. Le résultat de la coordination de deux machines devient une plus grosse machine éliminant le hiatus entre les premières. Une laveuse et une sécheuse de maison sont complètement indépendantes et les vêtements risquent de croupir longtemps dans la laveuse si un humain les y oublie. Par contre, dans une buanderie industrielle les machines de lavage-séchage sont interconnectées et les vêtements passent directement de l’une à l’autre.
Le principe de maximisation de la performance entraîne une constante imbrication des machines les unes aux autres. Toute autre machine, toute machine différente, car singulière, apparaît distancée, voire en compétition avec la première. Chaque machine est mue par une volonté d’expansion continuelle qui lui permettrait d’intégrer tous les ingérables de son environnement, tout ce qui échappe à son contrôle ou pourrait lui être nuisible. Et ainsi de suite : un plus grand ensemble apparaît vulnérable à ce qui l’entoure désormais et il doit alors soumettre ce nouvel environnement à son fonctionnement.
Le stade ultime de ce développement est la méga-machine, la réunion de toutes les machines et de leur environnement. Autrement dit, il s’agit d’une méta-organisation régissant tous les sous-appareils. L’utopie de toute machine est de subordonner entièrement le monde à soi, de relier à elle toutes les autres machines : de devenir un appareil régissant tous les appareils. Le rêve des machines, c’est la machine en tant que machine-monde : bref, la méga-machine.
Il ne s’agit pas uniquement d’un combat entre machines pour l’accès à l’être-machinique suprême. Il y a là avant tout une conquête du monde dont l’objectif final est une domination totale. « Ce que souhaitent les machines, nous dit Anders, c’est un état où il n’y aurait plus rien qui ne soit à leur service, plus rien qui ne soit » co-machinique » : ni » nature « , ni » valeurs supérieures » et (puisque nous ne serions plus pour elles que des équipes de service ou de consommation) ni nous non plus, les humains[xiii]. » Au royaume des machines, dans la méga-machine, il n’y aurait plus rien d’autre que des pièces de machine. Ainsi il en irait du monde : le devenir monde des machines impliquerait le devenir machine du monde. « Et cela : le monde en tant que machine, c’est vraiment l’État technico-totalitaire vers lequel nous nous dirigeons[xiv]. »
Totalitarisme 3.0 : (2/3) Des vieux aux nouveaux totalitarismes
Totalitarisme 3.0 : (3/3) La fin de la méga-machine
CRÉDIT PHOTO: Victor
[i] Gauthier-Mongeon, Julien. « La montée du terrorisme : une croisade contre les masses désunies ». Revue l’esprit libre. 25 janvier 2016. http://revuelespritlibre.org/la-montee-du-terrorisme-une-croisade-contre… et B.Thibault, Sarah. « Totalitarisme 2.0 ». Revue l’esprit libre. 4 novembre 2015. http://revuelespritlibre.org/totalitarisme-20
[ii] Žižek, Slavoj. Vous avez dit totalitarisme? Cinq interventions sur les (més)usages d’une notion. Trad. Delphine Moreau et Jérôme Vidal. Éditions Amsterdam, Paris, 2004, p.13
[iii] Weil, Simone. Méditation sur l’obéissance et la liberté. (Hiver 1937-38)
[iv] La question est entre autre posée en ces termes par Cédric Lagandré dans son ouvrage La société intégrale aux p.15-16.
[v] Partant de l’analyse menée par Edward Saïd dans Orientalism, Olivier Moos étudie les transformations actuelles des discours à l’encontre de l’islam(isme). Pour celui-ci, on peut observer un déplacement du discours dominant au tournant des années 90 identifiant les mobilisations à référents islamiques comme premier ennemi de l’ordre mondial. Un tel discours récupérerait son contenu de l’orientalisme moderne et du discours dirigé contre l’URSS. — Moos, Olivier. Lenine en Djellaba, critique de l’islam et genèse d’un néo-orientalisme. 2012. Integrity research & consultancy, Paris, 260 p.
[vi] Vioulac, Jean. La Logique totalitaire : essai sur la crise de l’Occident. Paris. Presses Universitaires de France (PUF). 2013. 495 p. (p.29-30)
[vii] Technique : On entend généralement par le terme « technique », un ensemble de moyens, savoir-faire ou outils, permettant d’atteindre un but. De la sorte, il existerait plusieurs techniques particulières situées dans un contexte social et historique. C’est ce qui permet de dire, notamment dans À Nos Amis, qu’il y a des « techniques culinaires, architecturales, musicales, spirituelles, informatiques, agricoles, érotiques, guerrières, etc. ». (Comité invisible, À Nos Amis. p.122) Cette définition qui fait de tous les comportements humains un objet technique – à mon sens, une idée inhérente à l’idéologie techniciste – permet avant tout une distinction avec la « technologie ». Le second terme prend tout l’odieux de notre misère contemporaine : en tant que système des techniques, la technologie consisterait en notre expropriation des savoirs et techniques acquis à travers l’histoire humaine au profit de la machine. Toutefois, cette distinction ainsi que la vision causale (moyen-fin) de la technique ne permettent pas de comprendre la nature réelle de la technique. Dans ce texte, le terme « technique » désigne un principe qui cherche à se réaliser dans le monde. Ce principe tend à assigner à tous les êtres vivants et non-vivants le rôle de ressources en vue de leur éventuelle mobilisation. On ne peut pointer aucune entité physique et dire « Voilà la technique ». Il s’agit d’un processus transformant l’interaction entre les humains et ce qui les entoure en une relation instrumentale. Autrement dit, la distinction technique/technologie représente deux moments d’un mouvement plus fondamental.
[viii] Moyen : Un moyen consiste en un tiers parti qui vient s’insérer entre un sujet et une fin. Il permet d’atteindre la fin, mais ne modifie ni la fin, ni le sujet, ni quoi que ce soit dans le processus. Autrement dit, il est neutre. On dit souvent que telle ou telle technique est neutre, qu’elle est un simple outil qui peut être bien ou mal utilisé. Ce paragraphe du texte s’oppose à cette idée. Pour moi, la technique se présente comme un moyen, mais n’en est pas un, car elle transforme radicalement l’ensemble de la société. Dès son utilisation, elle a un impact social profond qui dépasse la logique moyen-fin. Les machines, nos objets électroniques, ne sont pas de simples outils auxquels on peut donner n’importe quelle intention. Une machine singulière a une fonction, mais l’ensemble des machines est intrinsèquement mu par un principe de performance maximale. Ce principe est le moteur de la totalisation technique.
[ix] Vioulac, Jean. op.cit. p.459
[x] Cette citation de Günther Anders me vient d’Erich Hörl. « The unadaptable fellow ». Tumultes, numéro 28-29, 2007. p.352
[xi] Adolf Eichmann était un haut fonctionnaire du régime nazi, en particulier responsable de la logistique de la solution finale. Après la guerre, il s’enfuira jusqu’en Argentine où il sera capturé par le Mossad en 1960. Jugé en Israël, son procès passera à la postérité intellectuelle notamment à travers la controverse entourant la série d’articles écrits par Hannah Arendt sous le titre Eichmann à Jérusalem où elle énonce le concept de « la banalité du mal ». À partir d’un point de vue similaire à celui d’Arendt, Günther Anders écrira deux lettres ouvertes à l’un des fils d’Eichmann, Klaus, ayant publiquement rejeté la justice qui avait condamné son père. Dans ces lettres, l’auteur présente le constat que Klaus Eichmann n’est pas seul dans sa situation et qu’à notre époque nous sommes toutes et tous des enfants d’Eichmann. Notre monde est plus que jamais eichmannien et plus que jamais se pose le problème de l’absence de responsabilité du mal quotidien. – Anders, Günther. Nous, fils d’Eichmann. 2003 (1988). Éditions Payot et Rivage. 169 p.
[xii] Ibid. p.92
[xiii] Ibid. p.94
[xiv] Ibid. p.96
par Daniel Stern | Déc 30, 2015 | Idées, International
Le 29 juin 2014, l’État islamique d’Irak et du Levant proclame officiellement la réinstauration du califat, se nommant désormais l’État islamique. Depuis, la situation se déroulant dans la région de l’Irak et de la Syrie fait un bond dans l’actualité internationale (1). Rapidement, la machine médiatique alimentée par les États-Unis et leurs alliés vire au manichéisme le plus grossier et encore une fois le spectacle médiatique est davantage avide d’images spectaculaires que de réflexions critiques. Ce texte propose d’esquisser quelques réflexions sur notre époque à partir des récents événements ayant chamboulé notre actualité.
Nous sommes en guerre, le terrorisme est notre ennemi. À force d’habitude, ce vocable est devenu familier. Pourtant, lorsqu’on en vient à questionner ces termes, ceux-ci répondent en creux. À la suite de l’ire des médias, la peur quotidienne se cristallise sur certains mots alors que d’autres subissent d’étranges contorsions. D’une situation complexe relevant de multiples facteurs s’inscrivant dans une histoire longue, on fabrique une narration idéologique en noir et blanc. Le spectacle annihile le réflexif pour aller s’infiltrer au sein de l’affectif. Est ainsi créé un affect commun, un sentiment de « nous » qui mobilise totalement la société sans compréhension réelle. Or, à bien des égards, nous avons affaire à une situation nouvelle, une entrée dans la troisième phase de la « guerre au terrorisme » (2). Lorsqu’on en vient à utiliser des concepts modernes tels que « État » ou « guerre », ceux-ci grincent et la réalité se refuse à se ployer à leur analyse. Il s’agit dans ce texte de s’infiltrer précisément dans les brèches entre ces termes et notre actualité afin de penser leur transformation. À bien des égards, ce que l’on nomme « l’État islamique » pourrait jouer le rôle de révélateur de notre époque.
En guerre contre un non-État
Depuis la création de l’État islamique, ce que nos dirigeant-e-s nomment « terrorisme » s’est fait État. D’un « ennemi » évanescent, on passe à une « engeance » claire qu’il faut anéantir, à la fois inquiétante par son organisation inédite et rassurante dans les limites de ses contours. Cependant, l’utilisation du terme « État » ne se fait pas sans heurts. Alors que les États-Unis déchirent leur chemise de colère face à la création d’un « État terroriste », plusieurs refusent de parler d’État. Pour ces dernières et ces derniers, il s’agit d’une organisation qui ne répond pas aux caractéristiques minimales pour en revendiquer le titre (3). De même, du point de vue de la politique internationale, déclarer un « État terroriste » s’approche beaucoup de la position refusant à une telle entité le statut d’État. Jeux de mots, jeux de pouvoir. Dans ce malaise terminologique, on dérive rapidement vers le diminutif « E.I. » tel un sobriquet familier rassurant ou vers « daesh », l’appellation arabe à connotation péjorative pour désigner l’État islamique.
Sous ces débats davantage idéologiques que théoriques se profilent les échos des débats en cours sur la mondialisation et le déclin des États-nations. Au lieu de vouloir faire cadrer ce qui se passe devant nous dans nos vieilles catégories, nous pouvons plutôt observer comment elles se tordent et nous en informent bien davantage. Et si ce type d’État – se démenant dans les filets de son éclatement – n’était pas le futur du monde (4) ? La surmédiatisation de l’État islamique ferait de cette manifestation le cas unique de ce qui se passe globalement aujourd’hui. Ainsi, la mondialisation ne doit pas être conçue comme un mouvement uniforme vers le mondial. Au lieu d’une déstructuration unilatérale des États-nations, il faut y voir une reconfiguration du lien entre localité et globalité, une manière nouvelle de vivre la localité (5). Les diverses souverainetés se hiérarchisent de plus en plus dans une fluidité spatio-temporelle asymétrique. Le monde ne serait plus constitué d’espaces clos contigus, mais de zones en poupées russes variant selon le gré du pouvoir. En ce sens, la résurgence d’identités non-étatiques ne constitue pas un retour des nationalismes, mais bien un signe de l’appel d’air laissé par la dislocation progressive des États actuels sous la frappe néo-impérialiste (6).
Guerre asymétrique
Or, ce flou autour de la dénomination de l’État islamique provient du particulier de la situation qui est la nôtre : il n’y a pas que les frontières étatiques qui se brouillent tandis qu’on patauge entre une guerre localisée et un conflit mondial asymétrique ; entre la politique de puissance et une logique discursive moralisante. L’ensemble des catégories se chevauche.
Dans cette logique de mondialisation asymétrique sous la férule impériale des États-Unis et de ses alliés de l’OTAN, on discerne une transformation dans le sens que prennent les mots « faire la guerre ». Aujourd’hui, afin de saisir cette guerre contre le « terrorisme », il faudrait supposer un champ de bataille s’étendant au monde entier. Or, les combats – bien que ne connaissant aucunes frontières – sont particulièrement peu étendus géographiquement. Les lieux de violence semblent particulièrement restreints à la fois dans l’espace et dans le temps. Le champ de bataille est complètement effacé, on effectue des micro-interventions à travers le monde, on pilonne un ennemi qui semble disparaître dans son propre territoire.
D’un côté, ceux et celles que l’on désigne à tort comme les « fous d’Allah » voient leur composition s’internationaliser, leur organisation former une nébuleuse mondialisée et leurs actions traverser le monde. De l’autre côté, les armées professionnelles à la défense de la « civilisation » négligent les distinctions entre zone de paix et zone de guerre, traversent les frontières et bafouent les souverainetés nationales (7). D’une part, la résistance à l’ordre mondial impérialiste, cherchant à pallier le déséquilibre des forces, se structure sous la forme de la guérilla – nulle part et partout – en perspective d’un combat asymétrique. De cette logique, l’attentat-suicide en est la figure la plus insaisissable, refusant par la mort de donner quelconque prise sur soi à l’ennemi. D’autre part, les dispositifs anti-terroristes radicalisent ce principe – priver l’ennemi d’ennemi – en le retournant contre la guérilla. Aujourd’hui, cette logique est particulièrement exacerbée par l’utilisation de drones, par l’intervention de commandos éclairs et par les bombardements aériens (8).
Seconde dissémination des lieux de conflit
Les dominos tombent tour à tour : les règles du jeu changent du tout au tout. Alors que l’État impérial retire ses troupes humaines et civiles des lieux de combats, ses populations sont de moins en moins conscientes d’être même en guerre. Les médias demeurent le dernier témoin irréel des boucheries. Alors que les insurgé-e-s de l’État islamique se trouvent devant un ennemi impérial inatteignable et insaisissable, leur seule possibilité semble être d’atteindre celui-ci autrement : au « cœur » de l’empire. Le combat s’effectue sur deux fronts, l’un local, l’autre international. Durant la guerre du Viet Nam, un groupe communiste avait adopté le slogan « Bring the war home ». Le motif de cette proposition était de rendre réelle la guerre « à la maison » pour que les populations ne puissent pas l’ignorer et la reléguer à un fait divers : que cela ait un impact négatif direct sur ceux et celles qui laissent leur dirigeant-e-s jouer aux cowboys internationaux. N’est-ce pas étrange de voir dans les attaques en France, au Royaume-Uni ou dans les attaques contre les militaires canadiens un écho à ce slogan? L’État canadien est en guerre. S’il bombarde ses ennemi-e-s en refusant d’exposer ses troupes, s’il refuse de laisser partir des individus souhaitant combattre contre lui, qu’on ne s’étonne pas que des militaires « pacifiques » soient tué-e-s. Puisqu’il n’existe presque plus de zones de guerre réelles, seul-e-s subsistent des militaires « pacifié-e-s » et des citoyen-ne-s « pacifiques ». La disparition du champ de bataille engendre plutôt sa dissémination à travers le monde. Ce ne sont pas les « soldats d’Allah » qui sont à l’assaut de « l’Occident » (sic) (9), mais bien les tenants du néo-impérialisme qui ont fait du monde leur terrain de guerre asymétrique.
Ainsi, il n’est pas étonnant non plus que la posture sécuritaire ait le pavé haut des discours prônant sans gêne une plus grande militarisation de la sécurité, plus de surveillance, davantage de contrôle des personnes désignées « musulmanes ». En effet, une guerre impériale dans le cadre de la « mondialisation » asymétrique crée un phénomène intéressant de transposition de la logique guerrière à l’intérieur des États-nations impérialistes. À la résistance en leur sein se couple un régime de guerre contre les propres sujets de l’État. Le rapport colonial d’occupation/contrôle/répression se reproduit à l’intérieur : les récents cas contre les individus canadiens soupçonnés d’être allés ou de vouloir aller se joindre à la lutte de l’État islamique s’ajoutent aux politiques marginalisant, judiciarisant et expulsant divers groupes sociaux et individus. À cet égard, on peut alors penser la souveraineté à partir de l’idée d’État d’exception. Ce serait du pouvoir d’exclusion – créant un espace hors-champ – que proviendrait le pouvoir étatique. Le pouvoir souverain est celui qui délimite en son sein les sujets inclus-es et exclu-es. Dans le cas de figure de « l’ennemi intérieur », le processus est celui de l’exclusion du corps social d’un groupe ou d’une minorité. L’exemption n’est pas une exclusion à l’extérieur de la communauté, mais à l’intérieur de celle-ci dans un espace « mis à nu » exposé au pouvoir total étatique. Les individus exemptés sortent du champ politique pour être soumis à la violence militaire (10).
Changement dans la logique guerrière
S’il faut insister sur le fait que la « guerre au terrorisme » est bien une guerre afin de faire ressortir ses implications dévastatrices et meurtrières pour les populations subissant les invasions « civilisatrices », elle n’a opérationnellement rien d’une guerre telle qu’on l’entendait au siècle dernier. Il ne s’agit pas d’un combat entre deux ou plusieurs États luttant pour leurs intérêts économico-politiques, mais d’une coalition d’États visant à contrer une insurrection sociale dont les finalités politiques et sociales s’opposent aux leurs idéologiquement. Cependant, nous avons aussi quitté les paramètres des contre-insurrections chères aux États-Unis en Amérique du Sud au cours du XXe siècle. Prenant sa place, le paradigme de l’anti-terrorisme emprunte dans le discours au vocable policier et médical et dans la pratique à la chasse au gros gibier : il s’agit de traquer, identifier et localiser sa cible et de la détruire. Affirmant que « ceci n’est pas un État » et « qu’en tant que groupe terroriste surpuissant, notre devoir est de l’éliminer », l’entité terrorisante est associée aux groupes criminels ou au cancer. L’armée passe d’un modus operandi « politico-militaire » à « policiaro-sécuritaire ». À plusieurs titre, il faut, dès lors, parler d’une police mondiale létale exerçant un contrôle social militarisé à l’aide d’exécutions préventives extraterritoriales (11).
Hier, la politique anti-insurrectionnelle se basait sur un travail socio-politique de terrain et sur une compréhension approfondie des facteurs en cause visant à les désamorcer à long terme. Aujourd’hui, l’anti-terrorisme vise l’éradication physique des acteurs. Or, ce mode d’action agit tel un pompier pyromane dans la plus totale incompréhension du contexte social d’émergence de la contestation. Au final, celui-ci ne peut que couper les têtes qui dépassent sans adresser réellement les problématiques sous-jacentes et revient à combattre les effets tout en causant un renforcement des causes. Le résultat, à court terme, ne peut être qu’une plus grande déstructuration de la région (12) et, à long terme, une escalade de la violence contre les exactions des pays dits « occidentaux » (13). L’État islamique n’est pas un phénomène à part, mais s’inscrit bien dans une histoire longue et géographiquement étendue et plurielle que l’on désigne souvent comme « l’islamisme », fortement tributaire du colonialisme. Si ce n’est pas dans les intérêts de notre gouvernement de s’en préoccuper, il est impératif d’y rechercher une explication complexe des événements actuels.
Au-delà de la morale
Constamment, le discours utilisé à des fins de mobilisation contre l’État islamique nous renvoie étrangement – à première vue – vers des notions morales comme le Bien et le Mal. Il importe de repenser ces termes aujourd’hui au regard de leur utilisation. À la surface, la situation se présente comme un conflit idéologique profond où chaque partie miroir de l’autre excommunie à tour de bras. Or, il faudrait plutôt y voir d’une négation politique d’un groupe désigné comme radicalement « autre ». Cette polarisation permettrait de se définir négativement par rapport à l’autre, tout en cherchant dans le cas de l’islamisme à « retrouver » une culture pré-coloniale en expulsant « l’héritage occidental ».
Ainsi, la mobilisation s’effectue sur la base d’un jugement moral prétendument universel. Dans le discours dominant, l’ennemi prend une forme immatérielle : on entre en guerre contre le « terrorisme » tel un pugilat contre un concept dont les avatars surgissent par génération spontanée ou par une obscure contagion. On brandit le drapeau de la République, on lance des bombes pour faire jaillir la civilisation, on se bat pour la Démocratie, la Liberté et l’Égalité! Un tel discours ne présume en rien l’application de tels principes chez soi – bien au contraire – mais affirme dans le plus fervent orientalisme (14) l’inadéquation essentielle de la culture honnie avec ceux-ci. Renversons le tableau : concevoir le Bien du côté des droits universels de la personne ne va pas de soi. À bien des égards, nous sommes à même de pouvoir les critiquer comme des droits bourgeois contrecarrant l’agir collectif par une juridisation individualisante du politique. Aujourd’hui, il faut y voir avant tout un piège conformiste, alors que ceux-ci sont d’abord invoqués par la classe dominante et ses suppôts, ainsi qu’un ethnocentrisme profond faisant des paradigmes capitalistes le nec plus ultra universel.
Liberté d’expression
L’exemple le plus probant est peut-être ce droit revendiqué à tort et à travers, mais de plus en plus à droite, la liberté d’expression. Alors que ce sacro-saint droit a fait couler tant d’encre lors de l’attaque du 7 janvier à Paris, la dissension politique semble de moins en moins présente dans la même glu de l’unanimisme stupide. Le résultat donne plutôt l’impression de moutons médiatiques bêlant en cœur « je suis Charlie » ou « je suis Paris » au même titre que dans Brian des Monty Python où la foule répète en chœur « Nous sommes tous des individus! » (15)… Au final, c’est au cri de l’expression libre que l’on s’enfonce encore plus dans le même racisme généralisé contre le nouvel ennemi public. Encore une fois, sur la question de l’islam, Charlie Hebdo ne représente pas une voix minoritaire qui peine à se faire entendre sous la censure, mais l’expression même de la haine anti-islamiste au service des intérêts néo-impérialistes dominants.
À force de répéter qu’il s’agit d’un clash des civilisations, que le conflit est culturel et qu’effectivement beaucoup des combats se gagnent sur le front du spectacle, il n’y a rien d’étonnant au fait que les « journalistes » (pour ce qu’il reste de cette profession dans une société de conformisme de masse individualisé) soient aussi les cibles de guerre. En effet, la violence médiatisée à travers le spectaculaire unifie le corps social et fait ressentir l’attaque comme si elle était dirigée contre « nous », sa médiatisation crée un « nous » menacé (16). Mais l’opposition militaire se revendiquant de l’islam investit aussi le domaine du spectaculaire, modelant ses actions en fonction du regard des vidéos. Dans cette guerre, les caméras sont autant responsables des exécutions que les fusils.
Conclusion : Pour Demain
Aujourd’hui, la barbarie – au sens de sauvagerie, de saccage, de meurtre et de destruction – est du côté de l’auto-proclamée « civilisation ». Les diverses formes de Mal radical quelle porte en son sein font de l’ombre aux méfaits communs. Que le terme « barbarie » soit encore imputé aux attaques contre la « civilisation » relève – au-delà de l’idéologie impérialiste – de sa non-systématicité. Si la « civilisation » a déjà dépassé tous les sommets de la barbarie voire de la violence inhumaine, ce qui surprend ou même choque encore dans les récentes attaques, c’est encore leur caractère isolé et brouillon. Le nombre de morts est si petit qu’il peut encore nous émouvoir : 12 morts, 130 morts alors oui on peut penser à leur famille. Mais les milliers et milliers de cadavres produits par les armes de l’OTAN, il ne nous est plus même possible d’y penser. Notre sentiment n’arrive pas à rejoindre l’immensité de notre pouvoir de mort se réalisant à tous les jours. Quelle blague de mauvais goût que la fixation iconographique sur le sabre « islamiste », comme si, dans son archaïsme, il devenait plus violent que des missiles, des chambres à gaz ou des bombes atomiques.
Notre époque est celle d’une guerre asymétrique latente et généralisée. Il est vrai qu’un combat basé sur un motif essentiellement normatif est condamné à s’étendre dans l’espace et le temps. « Une guerre visant à créer et à maintenir un ordre social ne peut avoir de fin. Elle nécessite l’usage continu et ininterrompu de la puissance et de la violence. Il est donc impossible de remporter une telle guerre ou, plutôt, il faut la gagner tous les jours. (17) » La boucherie militaire se couple d’une violence insidieuse fonctionnant sur la normativité, la soumission et le consentement. La guerre n’intervient plus en dernier ressort, mais en permanence, fondant sur la violence constante l’ordre politique. Dans l’évacuation du politique, le mode d’agir des classes gouvernantes est toujours guerrier : il s’agit de maintenir un ordre sans paix. La logique guerrière devenant le sous-bassement de toutes les dynamiques et conflits de pouvoir, elle s’inscrit au-delà de la guerre elle-même (18).
Alors que le débat politique se déplace vers un débat identitaire, la gauche est dans le brouillard. Il faut impérativement que les forces révolutionnaires saisissent à bras le corps la situation de guerre et refusent de faire le jeu de leur propre État. Il faut opposer ici notre anti-impérialisme contre notre gouvernement et être solidaires des populations marginalisées afin de laisser se développer dans les milieux musulmans un discours endogène anti-oppression. L’inverse est contre-productif, c’est faire le jeu de l’impérialisme américain et de ses alliés contre lequel l’islamisme constitue la seule résistance perçue comme probante. Autrement, l’ère des pogroms est à nos portes…
(1) Notamment le récent numéro hors-série du Courrier International, « Daech : la menace internationale », octobre 2015.
(2) Gresh, Alain, « Guerre contre le terrorisme, acte III » blogue, Monde diplomatique. http://www.monde-diplomatique.fr/2014/10/GRESH/50885 (consulté le 11 novembre 2015)
(3) Par exemple le journal Monde Diplomatique parle de « l’Organisation de l’État islamique » à partir de son édition de février 2015. Or, si ce n’était de sa position particulière sur l’échiquier politique mondial, le renégat pourrait être comparé à bien de ses homologues : en termes d’État faible dirigé par une clique dépourvue de bureaucratie, les exemples ne manquent pas. On ne saurait comprendre, par exemple, en quoi ces critiques ne sont pas autant applicables à l’État libyen, le Zimbabwe ou le Liberia.
(4) Les Comaroffs avaient justement tenté de décrire à partir de l’Afrique du Sud les prémices de cet État à venir. Pour ces anthropologues, ce futur se constituait de la conjonction du fétichisme de la loi, du constitutionalisme et d’un libéralisme exacerbé observé de l’extérieur comme désordre. John L. Comaroff et Jean Comaroff. Law and Disorder in the the Postcolony: An Introduction. 2006.
(5) En particulier, l’anthropologie politique nous permet de penser une nécessaire complexification du cadre théorique de la mondialisation. S’il y a effectivement compression des repères d’espace et de temps sous les auspices d’une accélération du vécu humain et d’un changement d’échelle sociopolitique, la mondialisation est vécue localement. Abélès, Marc, 2008, « Politique et Globalisation. Perspectives anthropologiques », l’Homme, (185-186) : 133-144. Pour sa part, Zygmunt Bauman tente de décrire ce double mouvement par le terme « glocalisation » dans Le Coût humain de la mondialisation, 2011, pp. 107-108.
(6) Nous pourrions définir en quelques mots le néo-impérialisme tel un mode de contrôle impérial indirect à la suite des décolonisations politiques à partir des années 1950. Pour beaucoup d’auteur-e-s, les incessantes guerres menées par les États-Unis ainsi que la pénétration incessante du capitalisme autant du point de vue économique que culturel s’inscrivent dans cette logique. Alors qu’aujourd’hui Hardt et Negri parlent de la constitution d’un Empire recouvrant le monde, il me semble avant tout nécessaire d’insister sur la dimension asymétrique, c’est-à-dire impériale, de cette dislocation. Pour approfondir cette idée voir Bauman, Zygmunt, « La société assiégée », 2005, Rodez, France, Le Rouergue / Chambon. pp. 16-20.
(7) Bozarslan, Hamit, « Une Histoire de la violence au Moyen-Orient », pp. 203 et 216. De même que Negri, Antonio et Michael Hardt, « Multitude: Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire », Les Éditions du Boréal, Québec, 2004, p. 37.
(8) Hardt et Negri, op. cit., p. 17.
(9) Benhabib, Djemilla, « Les soldats d’Allah à l’assaut de l’Occident », 2011.
(10) Bauman, Zygmunt, 2005. op. cit., pp. 312-314.
(11) Hardt et Negri, « Multitude : Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire », Les Éditions du Boréal, Québec, 2004, p. 49.
(12) Voir les exemples de la Somalie, de l’Afghanistan, de l’Irak ou de la Libye…
(13) Lemayrie, Philippe, « Obama en chef de guerre », Monde diplomatique. http://blog.mondediplo.net/2014-09-11-Obama-en-chef-de-guerre (consulté le 11 novembre 2015)
(14) La théorie entourant ce concept est développée dans un précédent article sur le site « Lexique des islamophobie ». http://revuelespritlibre.org/lexique-des-islamophobies
(15) Bauman, Zygmunt. La Vie liquide, p. 29
(16) Corin, Ellen, « Sous le prisme de la terreur, le travail de la culture », Anthropologie et Sociétés, vol.32, no3, 2008.
(17) Hardt et Negri, op. cit., pp. 28-31
(18) Chamayou, Grégoire, « Théorie du drone », Éditions La fabrique, Paris, 2013. pp. 90-108.
par Daniel Stern | Oct 12, 2015 | Opinions
Campagne électorale 2015. Après l’économie, le Parti Conservateur a pris pour second enjeu électoral la « sécurité ». Alors que ce dernier se fait malmener du point de vue socio-économique, l’épouvantail islamiste et le discours sécuritaire pourraient faire passer à la population canadienne son apparent désir de changement. Or, une telle stratégie –qu’elle soit idéologique ou instrumentale– renforcerait une rhétorique déjà bien présente dans l’espace social. Dans ce contexte, il est nécessaire de pouvoir débusquer dans les médias et dans nos discussions quotidiennes le lexique de ce que l’on nomme couramment « islamophobie ».
Islamophobie
Le terme « islamophobie » lui-même est impropre. On ne peut pas nier la puissance de mobilisation qu’il a eue dans la lutte contre PEGIDA (Patriotes européens contre l’islamisation de l’Occident) (2) et d’autres actes haineux commis contre des personnes identifiées comme arabes (3) et/ou musulmanes. Cependant, une telle dénomination empêche d’en saisir les causes réelles. En effet, ce que l’on désigne de la sorte ne constitue pas une peur maniaque ou un état psychologique comme l’arachnophobie ou la claustrophobie. Il ne s’agit ni d’incompréhension ni de méconnaissance, comme c’est souvent le cas lorsqu’il est question de xénophobie.
Au contraire, nous avons affaire à des schèmes de connaissances répandus et reconnus dans la société qui permettent de justifier la respectabilité d’une telle position ainsi que le déni de son caractère raciste. Loin d’être fondée sur de simples préjugés, l’islamophobie se base plutôt sur une longue et profonde organisation des savoirs collectifs à travers des rapports de pouvoir coloniaux. (4) Bref, il s’agit d’un racisme particulier qui s’inscrit dans la lignée de l’idéologie coloniale tout en la réinterprétant à l’aune des nouvelles positions géopolitiques.
Discours néo-orientaliste
Afin d’analyser les propos à l’encontre de l’Islam(isme), il faut se référer au concept d’ « orientalisme » développé par Edward Saïd dans un livre du même nom paru en 1978. (5) Pour Saïd, l’orientalisme constitue un discours – au sens d’un système cohérent de connaissances structurant le dicible – sur l’ « Orient » construit en tant qu’objet autonome dans le cadre du rapport colonial au XIXe siècle et renforçant du même coup la domination de l’hégémonie européenne.
Toutefois, le mouvement de réification de l’objet « Orient » n’implique pas uniquement une essentialisation généralisante d’un Autre pris dans un rapport de domination. Cette forme est investie d’un contenu historiquement construit et validé dans l’entreprise coloniale. Quatre idées centrales forment le squelette du discours néo-colonial :
I – La réification d’un « monde musulman » ou d’un « islamisme » comme une entité unitaire et atemporelle. En plus d’un penchant péjoratif, on néglige tout pluralisme, dynamisme ou conflit interne.
II – L’exceptionnalisme d’un champ islamique résumant entièrement la vie des populations musulmanes et comme radicalement distincte de l’Occident, donc inapte à la modernité. « Atteindre la modernité, c’est sortir de l’Islam ».
III – Une inertie sociale associée à une surdétermination culturelle et religieuse des individus, toute action étant interprétée à partir de la culture ou de la religion de l’acteur.
IV – Enfin, l’intimité entre la « violence » et une « mentalité islamique » dont l’islamisme serait la dérive visible en tant qu’idéologie totalitaire cédant invariablement à la violence. Ce biais mène à la recherche des causes de la violence dans le Coran ou limite l’usage de la violence dans des enjeux locaux à un fait culturel. (6)
Le discours orientaliste analysé par Saïd portait sur l’ « Orient » et les « Orientaux ». Or, l’histoire récente marque un déplacement de l’objet vers les populations musulmanes de l’ensemble colonial « Moyen-Orient » à travers le déplacement des intérêts du système néo-colonial. À tour de rôle, les populations musulmanes et les groupes « islamistes » (7) se voient attribuer les matrices d’interprétation héritées de l’orientalisme classique. À bien des égards, l’islamo-racisme est reconnaissable dans son contenu par ses postulats néo-orientalistes.
Comment nommer l’Autre ?
Une telle barrière à la compréhension réelle – c’est-à-dire sociopolitique – des phénomènes en cours peut être observée en s’attardant aux qualificatifs couramment employés dans les médias. Sous les termes utilisés fourmille un réseau d’acquis conceptuels modelant notre compréhension.
Désigner les membres d’un groupe contestataire de « fanatiques », de « fous de Dieu » ou de « guerriers d’Allah » renvoie directement à l’irrationnel. L’adversaire est plongé dans la folie ou dans un barbarisme ancré dans un archaïsme culturel. Dépourvu de toute rationalité, donc de motivations légitimes à comprendre, celui-ci doit être perçu comme purement violent : aucun dialogue ni aucune négociation n’est possible, il faut donc l’éliminer. Or, la suppression de cette opposition est présentée comme un acte « civilisateur » confortant les sociétés de l’Atlantique Nord comme uniques détentrices de la modernité, les déresponsabilisant de leurs exactions passées et présentes. De même, il est aussi condescendant de référer à l’endoctrinement et à la stupidité des foules pour expliquer de telles mobilisations, voire leur popularité. Bien qu’il soit plus simple de considérer ces Autres comme des marionnettes écervelées plutôt que d’entreprendre le périple de la compréhension, il faut souligner que nous sommes tous et toutes aux prises avec des structures sociales complexes nous influençant à bien des niveaux. (8)
Le ridicule atteint son paroxysme lorsqu’on qualifie des croyant.es pratiquant.es et militant.es en tant que nihilistes. On ne peut pas en même temps nier tout principe supérieur et se consacrer à Dieu. Mais cette contradiction n’arrête pas les polémiques : est-ce à dire qu’est nihiliste toute personne attentant à la vie? Il n’y a que dans notre étrange époque que la vie – vide, en tant que simple potentiel – est érigée en un principe suprême. Quelle absurdité que ce moment coïncide avec celui du réchauffement climatique, péril bien plus grand concernant tous les organismes vivants, vers lequel on marche avec une foi absolue dans un nihilisme pratique élevé au rang de religion! En définitive, l’épithète « nihiliste » renvoie plutôt à nos croyances qu’aux actes désignés.
Quant à parler de « fondamentalisme » et d’ « intégrisme », ces dénominations suggèrent un rejet unilatéral de la modernité basé sur le fétichisme de textes anciens. Bien que l’on entende effectivement parler de retour aux sources, l’objectif apparaît avant tout d’y puiser le matériel nécessaire à sa réécriture en des termes locaux tirés du système symbolique musulman. Il ne faut pas y voir une résistance pure et simple à la modernisation ou un quelconque archaïsme. Toute lecture du passé se fait à partir du présent afin de l’éclairer, elle est toujours une relecture; il n’y aucune copie factice du passé, mais une recherche des origines. (9) À bien des égards, ladite modernisation était déjà en chantier avant la période coloniale et n’a pu aboutir que parce qu’elle a été imposée de l’extérieur par un colonialisme trouvant ses justifications dans une « mission civilisatrice ». Tenter d’expurger les motifs occidentaux ne revient pas à un voyage vers le passé mais à un passage, une décolonisation nécessaire pour avancer en autonomie. (10)
Pour sa part, l’épithète « radical » a particulièrement été investie de sens durant les derniers mois, de la « radicalisation de nos jeunes » jusqu’à la criminalisation du « radicalisme ». Toutefois, c’est l’État qui produit majoritairement la ligne de partage entre radicaux et modérés. Alors que le mot « radical » renvoie avant tout dans son étymologie à « la racine » des choses, son utilisation devrait indiquer la profondeur d’une contradiction idéologique. Or, nous avons pu observer bien des fois les pouvoirs s’accommoder des plus grands précipices selon les conditions politiques. Au niveau des moyens employés, à bien des égards, les divers mouvements de radicalisation proviennent d’une perception par les acteurs d’une fermeture du champ d’action politique. Un groupe ou des individus en viennent à se radicaliser en considérant que les voies d’accès au politique admises invalident la réalisation de leur projet. Ainsi, en le dénommant « radical », l’État refuse à ce groupe l’accès à l’arène publique, scelle l’inacceptable de ses idéaux, le renvoie à la marge. Bien souvent, l’ouverture du jeu politique et le niveau de répression étatique déterminent les diverses stratégies utilisées. Dans le cas qui nous préoccupe, parler de radicalisation nous informe seulement sur le danger pour l’ordre établi tel que perçu par les puissances régnantes. (11)
Quant au concept d’« islam politique », sa formulation reproduit l’idée de la nécessaire séparation du religieux et du politique. Or, c’est l’Occident qui a défini la religion comme un pan social singulier et autonome du collectif. L’ensemble recoupé par le terme « religion », prétendument universel, relève davantage d’une histoire propre à la modernité occidentale construite dans la lutte contre un catholicisme idéologiquement dominant et faisant obstacle au modèle politique proposé par la modernité. D’une part, parler d’« islam politique » suggère donc que l’islam, en tant que religion, est foncièrement non politique –l’islam politique constituant une réunion contre-nature– alors que de grandes parts de ce qui est associé au politique a une place d’importance dans la tradition musulmane. Il en résulte une distinction entre bons musulmans, pour qui le religieux, comme pour les « Occidentaux », est une affaire individuelle qui se pratique en privé, et les méchants musulmans, qui veulent bâtir une société sur des bases normatives métaphysiques communes. D’autre part, cette dénomination implique que toutes les formes « islamistes » sont unanimement politiques –homogénéisant à tort le phénomène autour d’un projet politique unifié. (12)
Conclusion
Ceci étant dit, il faut encore souligner que ce qui nous est présenté par nos médias ne constitue toujours qu’une parcelle d’une réalité plus large. À cet égard, il semble nécessaire de saisir ces manifestations dans le cadre des mobilisations à référents islamiques possédant une histoire sociale et politique aussi vieille que la colonisation. Bref, aucune culture ou religion n’est en soi violente ou sexiste. De même, il importe de saisir « l’islamisme » dans toutes ses diversités comme un facteur multiplié par des contextes locaux qui donne un lexique à des mobilisations locales selon des situations géopolitiques particulières. À une supposée homogénéité basée sur des affiliations ethniques ou religieuses, opposons une analyse des conflits dans la multiplicité des facteurs sociaux, politiques, économiques, historiques, etc., comme pour n’importe quel autre type de mobilisation ou événement. (13) Mais cela est un autre article …
(1) Les réflexions étayées dans ce texte sont inspirées de la lecture d’ouvrages de François Burgat et d’Olivier Moos, tout comme de l’étonnante similitude dans le discours dominant lorsqu’il s’agit de discréditer un groupe contestant l’ordre social, en dépit de sa composition, de ses orientations ou projets de société. La notation en bas de page ne sera donc pas systématique, je renvoie plutôt aux ouvrages cités en fin de texte.
(2) Voir quant à la situation québécoise « Une offensive anti-Pegida s’organise », Philippe Orfali, 23 mars 2015 : http://www.ledevoir.com/societe/actualites-en-societe/435222/le-mouvemen…
(3) Les populations arabes ne sont pas toutes musulmanes et celles-ci ne composent que 20 % des musulmans et des musulmanes. De même, les mouvements militarisés se revendiquant de l’islam se déploient dans plusieurs pays non-arabes.
(4) Il s’agit du concept d’articulation savoir-pouvoir. La connaissance est développée dans un contexte de domination qui en transforme le contenu : on connait l’Autre en tant que dominé. Un tel savoir colonial justifie et motive la domination d’un autre groupe. Nous avons affaire à un cercle vicieux où les deux mouvements s’entrainent l’un l’autre perpétuant la domination et lui donnant forme. Ce concept est notamment attribué à Foucault.
(5) Cet ouvrage marque un tournant dans la pensée occidentale de la domination coloniale. S’inspirant de Foucault et de Gramsci, Saïd – lui-même professeur de littérature aux États-Unis – effectue l’analyse du discours colonial en particulier au XIXe siècle. On le considère comme un des précurseurs de la critique postcoloniale. — Saïd, Edward William. Orientalism. 1978. New York, Vintage Books, 394 p.
(6) Partant de l’analyse menée par Saïd, Olivier Moos étudie les transformations actuelles des discours à l’encontre de l’islam(isme). Pour celui-ci, on peut observer un déplacement du discours dominant au tournant des années 90 identifiant les mobilisations à référents islamiques comme premier ennemi de l’ordre mondial. Un tel discours récupèrerait de l’orientalisme moderne et du discours dirigé contre l’URSS. — Moos, Olivier. Lenine en Djellaba, critique de l’islam et genèse d’un néo-orientalisme. 2012. Integrity research & consultancy, Paris, 260 p.
(7) Bien que la distinction semble issue d’un acte de bonne volonté suggérant que « la majorité n’est pas méchante », il en découle tout de même la description d’une minorité malfaisante à partir des même schèmes interprétatifs utilisés par les Conservateurs vis-à-vis l’islam en général. S’il y a une distinction à faire, généralement, elle est faite au mauvais endroit et pour de mauvaises raisons, recoupant trop souvent la tendance colonialiste à valoriser uniquement les colonisé.es soumis.es ou adoptant dévotement les valeurs et les comportements « occidentaux ».
(8) Clément, Jean-François. « Journalistes et chercheurs des sciences sociales face aux mouvements islamistes ». dans Archives des sciences sociales des religions. No 55/1, 1983. pp. 85-109
(9) Voir à cet égard : « La tradition n’est plus ce qu’elle était », Gérard Lenclud, Revue Terrain, octobre 1987 : Habiter la Maison, p.110-123. Récupéré de : terrain.revues.org/3195
(10) Le livre L’islamisme en face contient un excellent chapitre sur le rapport entre l’islamisme et la modernité. L’auteur, François Burgat, a mené pour sa rédaction plusieurs enquêtes et entrevues de terrain qui lui donne une compréhension profonde de la pluralité des mouvements dits « islamistes ». De la même façon, il nous donne un portrait clair de l’évolution des mouvements depuis les décolonisations : leurs constances comme leurs transformations. Quant au lien entre les mouvements à référents islamiques et le colonialisme, on peut se référer à un article postérieur de Burgat ou à cette conférence d’Hamit Bozarslan — Burgat, François. L’islamisme en face. La découverte, Paris, 2002, 303 p.; Burgat, François. « Les mobilisations politiques à référent islamique. » dans La politique de le monde arabe, Élizabeth Picard (dir), Armand Collin 2006, pp.79-110; Canal-U.tv (2007, 5 octobre). L’islamisme aujourd’hui – Hamit Bozarslan. [Vidéo Webdiffusée]. Récupéré de http://www.canal-u.tv/video/universite_de_tous_les_savoirs/l_islamisme_aujourd_hui_hamit_bozarslan.3006
(11) Roussillon, Alain. Déclin de l’islamisme ou panne conceptuelle du néo-orientalisme? En finir avec l’exception islamique. Badia Fiesolana, Italie European University Institute, 2001, 31 p.
(12) Moos, Olivier. Lenine en Djellaba, critique de l’islam et génèse d’un néo-orientalisme. 2012. Integrity research & consultancy, Paris, p.35-38
(13) Corm, George. « Pour une analyse profane des conflits ». Le Monde diplomatique, février 2013. Récupéré de http://www.monde-diplomatique.fr/2013/02/CORM/48760
