La figure de l’ancien premier ministre canadien John A. Macdonald fait plus que jamais l’objet de controverses. Les statues à l’effigie de Macdonald sont aujourd’hui vandalisées un peu partout au pays. Pourtant, les politiciens canadiens défendent vivement l’héritage de ce « père » de la Confédération. Les actions politiques controversées de John A. Macdonald soulèvent des interrogations sur la nécessité de retirer les monuments en son honneur au sein des espaces publics.
Dans la nuit du 12 novembre 2017, la statue en bronze de l’ancien premier ministre canadien John Alexander Macdonald (1815-1891), située sur la place du Canada à Montréal, est aspergée de peinture rouge. Cet acte de vandalisme s’est produit quelques heures avant une manifestation antiraciste. Un groupe anonyme revendique alors le geste en affirmant que cette figure prédominante de l’histoire politique canadienne représente un « symbole du colonialisme, du racisme et de la suprématie blanche »[1]. Comme le mentionne Nicholas Clyde Griffith, un agent de sécurité de la place du Canada, ce n’est pas la première fois qu’on perpétue des actes criminels contre cette sculpture datant de 1895[2]. Les employés savaient d’ailleurs exactement quel produit appliquer sur l’œuvre afin de mieux en retirer la peinture. Certaines attaques de vandales ont cependant été plus violentes que d’autres par le passé. L’historien et journaliste Jean-François Nadeau rappelle que cette statue a par exemple été décapitée en 1992 lors de l’anniversaire de la pendaison de Louis Riel (1844-1885)[3]. Habituée des gestes répréhensibles, cette œuvre d’art représentant John A. Macdonald vêtu de l’habit du conseil impérial, est particulièrement mise en valeur par son cadre architectural. En effet, Montréal possède ici la statue la plus imposante et la plus élaborée de toutes les sculptures qui représentent cet ancien premier ministre conservateur dans les lieux publics canadiens.
En janvier 2013, une autre statue du célèbre homme d’État, située à Kingston en Ontario, avait également été souillée avec de la peinture rouge. On y a retrouvé, peints en blanc sur le socle, les mots « Ceci est une terre volée », « meurtrier » et « colonialiste »[4]. L’ancien ministre conservateur des Affaires étrangères, John Baird, s’était alors empressé de condamner ces gestes violents, et il avait ajouté que « tous les Canadiens peuvent être fiers de l’héritage de Sir John A. »[5]. Loin d’être renié, l’héritage de John A. Macdonald est honoré tous les ans par le gouvernement canadien au 11 janvier, et ce, depuis 2002. En 2016, la ministre libérale du Patrimoine canadien, Mélanie Joly, avait pour sa part incité les Canadiens à en apprendre davantage sur la vie de cet homme qui, selon elle, « valorisait la diversité, la démocratie et la liberté »[6]. Il n’en demeure pas moins que les attaques répétées contre la figure de cet ancien premier ministre, et la défense soutenue de certains politiciens à l’égard de la mémoire de cet homme d’État, suscite aujourd’hui des discussions.
Bien que les statues d’hommes politiques soient toujours susceptibles d’être la cible de vandalisme, les attaques perpétrées contre les œuvres d’art publiques représentant John A. Macdonald sont plus virulentes depuis un certain temps[7]. L’héritage de « Sir John A. » – comme on l’appelle affectueusement au Canada-anglais – est de plus en plus ouvertement critiqué dans les médias. Les célèbres quotidiens américains The Washington Post et The New York Times ont d’ailleurs consacré des articles au sujet de la « controverse John A. Macdonald »[8]. En août 2017, la Fédération des enseignants de l’élémentaire de l’Ontario (FEEO) en venait à recommander aux conseils scolaires de rebaptiser les écoles portant le nom de John A. Macdonald puisque ce dernier aurait contribué, selon elle, au « génocide des peuples autochtones »[9]. Lorsqu’on examine au peigne fin l’héritage de l’homme d’État, on est en droit de se questionner sur la pertinence d’honorer sa mémoire. Certains faits et gestes de l’ancien premier ministre suscitent la controverse et vont à l’encontre de valeurs et d’idéaux démocratiques défendus aujourd’hui au pays. Plusieurs intervenants se demandent si les politiciens canadiens cesseront un jour de glorifier les actions de « Sir John A. », qui fait les manchettes pour de mauvaises raisons.
John A. Macdonald était soucieux d’une « efficacité politique » dans le but d’arriver à ses fins. Loin de prôner une cohérence doctrinale dans ses prises de positions, il puisait ses idées à différentes sources. Cette réalité entraine d’ailleurs des débats chez plusieurs historiens spécialistes de John A. Macdonald, qui n’arrivent pas à s’entendre sur la nature de sa pensée[10]. À l’heure où le gouvernement canadien invite les citoyens à s’inspirer de l’héritage de « Sir John A. », une évaluation de son legs politique s’impose.
John A. Macdonald : un politicien canadien controversé
John A. Macdonald a une feuille de route impressionnante au Parlement canadien pour y avoir siégé en tout 47 années[11], dont 19 à titre de premier ministre[12]. Son nom est notamment associé à la construction du chemin de fer transcontinental du Canadien Pacifique ainsi qu’à la gestion de la rébellion du Nord-Ouest (1885) lors de laquelle les Métis se sont dressés contre le gouvernement canadien. Il a été au cœur des discussions visant l’adoption de l’Acte de l’Amérique du Nord britannique de 1867 et la mise en place du régime fédératif. Ce « père de la Confédération » occupa le tout premier poste de premier ministre du Canada, ce qui lui confère une notoriété symbolique. Si Macdonald a une importance historique indéniable, le portrait que l’on brosse de sa personnalité est généralement peu reluisant au Québec.
L’anthropologue Serge Bouchard, récipiendaire du prix littéraire du Gouverneur général en 2017 pour son essai intitulé Les yeux tristes de mon camion (2016), le décrit en des termes bien peu flatteurs : « S’il existe un personnage indigne dans l’histoire du Canada, c’est bien cet avocat corrompu, ce politicien raciste qui fut la honte de ses contemporains, un homme sans compassion et sans principes, un voyou en cravate qui eût été sanctionné en des temps moins laxistes »[13]. On rapporte souvent ses problèmes de comportement, et plus spécifiquement ceux reliés à son alcoolisme. Bien que les problèmes d’alcool fussent plus répandus à l’époque, l’historien Frédéric Boily affirme que les frasques du politicien étaient bien connues de ses contemporains. Macdonald traine une réputation pour son « légendaire goût immodéré pour la boisson »[14]. Son amour de la dive bouteille se percevait lors de certains de ses discours, qui apparaissaient plus laborieux. Selon le politologue Jean-François Caron, c’est aussi l’alcool qui est mis en cause pour expliquer la propagation du feu dans la chambre d’hôtel de Macdonald à Londres en 1866, alors que la délégation canadienne parachevait l’Acte de l’Amérique du Nord britannique avec les autorités coloniales[15]. L’alcoolisme de Macdonald lui occasionnait aussi des comportements agressifs. Doté d’un tempérament bouillant, Macdonald avait tendance à en venir aux coups avec ses adversaires politiques. En février 1849, alors qu’il siégeait à titre de député de Kingston, il réclama un duel en plein Parlement – alors situé à Montréal – à la suite d’échanges acrimonieux avec le solliciteur William Hume Blake (1809-1870)[16]. La défense de ses idées était parfois liée à une forme de violence physique.
Le « père » d’une Confédération canadienne plus centralisatrice
John A. Macdonald a néanmoins laissé une empreinte indélébile lors de la création de la Confédération canadienne. S’il est souvent associé à la création du régime fédéral de 1867, Macdonald n’en était pourtant pas un fervent partisan. Cet avocat de formation s’avérait beaucoup plus « centralisateur » que ses homologues lors des conférences préparatoires à la mise en place du nouveau régime fédéral. En 1864, il affirmait : « Nous devrions avoir un gouvernement fort et stable sous lequel nos libertés constitutionnelles seraient assurés, contrairement à une démocratie, et qui serait à même de protéger la minorité grâce à un gouvernement central puissant »[17]. Macdonald avait notamment manœuvré auprès des autorités britanniques de façon à changer les résolutions prises à la Conférence de Québec (1864), qui étaient pour leur part moins centralisatrices en regard du pouvoir fédéral. Le jeu de coulisse de Macdonald aurait notamment eu un impact sur le pouvoir résiduaire, qui vise à déterminer les futurs champs de compétence du gouvernement fédéral, pour mieux favoriser la construction d’un régime où le gouvernement central serait plus puissant. Adversaire d’une décentralisation étatique semblable à la démocratie américaine, Macdonald avait par ailleurs souligné que les États américains avaient « trop de droits » et que cela entrainait l’état de guerre civile qui faisait rage aux États-Unis dans les années 1860[18]. John A. Macdonald voyait donc d’un bien mauvais œil la division du pouvoir politique et il éprouvait une aversion pour le système démocratique.
Une vision « restrictive » de la démocratie
Fortement opposé au suffrage universel, John A. Macdonald craignait une forme d’oppression des pauvres contre les riches : « Nous devons protéger l’intérêt des minorités, et les riches sont toujours moins nombreux que les pauvres »[19]. Alors que Macdonald n’était pas favorable à la mise en place du droit de vote pour toutes les catégories sociales, l’instauration du suffrage universel gagnait du terrain dans la deuxième moitié du XIXe siècle en Europe. En 1848, malgré une résistance à la mise en place d’un processus démocratique plus égalitaire[20], la France avait été l’un des premiers pays à accorder le droit de vote à tous les hommes en âge « viril »[21]. En Angleterre, c’est le Reform Act de 1867 qui a élargi considérablement l’électorat pour l’étendre à quelque 2 millions de personnes. John A. Macdonald, qui ne pouvait concevoir qu’un individu arborant l’étiquette de conservateur sur le plan politique soit « favorable au suffrage universel », était pour sa part partisan d’une éligibilité démocratique « restreinte » où seuls les propriétaires auraient le droit de vote[22]. Après une volte-face, Macdonald avait néanmoins donné un avis favorable, lors d’un débat le 27 avril 1885, à l’instauration du droit de vote des femmes qui possédaient une propriété. Macdonald avait même parlé du rôle de leader que pouvait jouer le Canada sur la question de « l’émancipation complète » des femmes[23]. Qu’il ait été sincère ou simplement opportuniste et rusé lorsqu’il tenait de pareil propos sur le suffrage féminin, le conservateur Macdonald craignait une tyrannie des masses par l’établissement d’un régime politique trop démocratique.
Homme conservateur de son temps, Macdonald voyait le pouvoir du peuple comme une menace potentielle à la stabilité politique. Ses commentaires relatifs à une « démocratie incontrôlable » (unbridled democracy) s’inscrivent dans une vieille tradition qui perçoit la démocratie comme un synonyme de sédition[24]. Au XVIIIe siècle, le philosophe Voltaire redoutait par exemple « l’anarchie républicaine » ainsi que la tyrannie de la majorité. Ce dernier prônait le maintien d’une élite à la tête d’un État monarchique puissant[25]. Selon Voltaire, la monarchie absolue de la France répondait parfaitement à cette dernière nécessité comme mode de gouvernement. Monarchiste convaincu, Macdonald voyait quant à lui dans le régime parlementaire britannique un système politique plus tempéré qui permettait d’éviter, d’une part, les abus d’un maître absolu à la tête de l’État et, d’autre part, les débordements populaires d’une démocratie. « Sir John A. » réclamait ainsi la mise en place d’un système politique canadien prenant pour modèle celui de l’Angleterre, où les droits des minorités étaient selon lui mieux protégés qu’ailleurs[26]. Selon la politologue Janet Azjenstat, Macdonald ne faisait cependant pas référence à la protection des minorités religieuses ou ethniques lorsqu’il tint ces paroles, mais bien à la classe dirigeante qui rassemblait les politiciens canadiens de toutes allégeances[27].
La vision de Macdonald des institutions démocratiques nous apparait évidemment dépassée en 2018. Les politiciens canadiens n’osent plus tenir ouvertement ce genre de discours « alarmant » à propos de la démocratie actuelle. À preuve, le gouvernement libéral de Justin Trudeau promettait de s’engager dans une réforme du mode de scrutin lors des élections générales de 2015. Les libéraux voulaient faire en sorte que « l’élection de 2015 soit la dernière élection fédérale organisée selon un scrutin uninominal à un tour »[28]. Même si elle ne s’est pas concrétisée, cette promesse témoigne du fait qu’à notre époque, la volonté d’accorder davantage de pouvoir démocratique aux citoyens par le moyen d’un vote à l’échelle canadienne gagne en popularité. N’en déplaise à la ministre Joly, il est difficile de raccorder cette volonté politique à la vision de la démocratie plus restrictive que préconisait John A. Macdonald en son temps.
Un « premier premier ministre » canadien raciste
Les discours portant sur la nature des races qui ont été prononcés par l’ancien premier ministre du Canada paraissent également surprenants au XXIe siècle. Certaines politiques du gouvernement Macdonald témoignent d’une peur réelle des étrangers. Les décisions des Conservateurs prisent à l’égard de la « race chinoise ou mongole » sont révélatrices. En 1885, le gouvernement Macdonald imposa une taxe d’entrée de 50 $ aux Chinois, une somme considérable à l’époque. En effet, dans les années 1870, le salaire d’un journalier habitant le quartier Saint-Anne, à Montréal, était d’environ 1 $ par jour. Selon l’historien Martin Petitclair, il fallait compter entre 275 $ et 300 $ par année pour les stricts besoins essentiels (combustible, loyer, vêtements et nourriture) d’une famille avec trois enfants et la majorité des ouvriers vivaient dans la précarité[29]. En plus d’exiger un effort économique considérable aux Chinois à leur entrée au Canada, Macdonald leur retira aussi le droit de vote. Néanmoins, plus de 17 000 d’entre eux étaient présents en Colombie-Britannique afin de construire le chemin de fer du Canadien Pacifique. Plusieurs de ces travailleurs périssaient dans des accidents liés aux différents feux, désastres, glissements de terrain ou explosions, sans oublier que les conditions de vie des ouvriers sur le terrain se trouvaient particulièrement médiocres[30].
La peur des Asiatiques était répandue et la population canadienne redoutait une invasion d’une plus grande ampleur. Ces Chinois menaçaient, selon Macdonald, le caractère « aryen de l’Amérique britannique » et le gouvernement devait prévenir la « destruction » du Canada[31]. Selon l’historien Timothy J. Stanley, « Sir John A. » appréhendait les contrecoups politiques pervers d’une prise du pouvoir gouvernemental par les Chinois en Colombie-Britannique. En effet, ces derniers pouvaient entraîner des mœurs politiques « immorales », « excentriques » et des « principes asiatiques » douteux dans le gouvernement[32]. Selon Macdonald, il ne fallait pas se mêler à eux.
L’ancien premier ministre canadien craignait le croisement des races aryenne et asiatique et il soutenait, à titre de comparaison, que les espèces des chiens et des renards ne pouvaient se reproduire entre elles dans l’espoir d’un succès racial. Ces paroles de Macdonald nous rappellent que de nombreuses théories dites scientifiques foisonnaient dans la seconde moitié du XIXe siècle. Celles-ci comptaient améliorer les sociétés et la race humaine. Alors que plusieurs écrits de l’Ancien Régime élaboraient des systèmes de « hiérarchisation des races » en dissertant plutôt sur les attributs culturels et les caractères moraux des peuples[33], le XIXe siècle devenait un terrain fertile pour des « classements raciaux » où les discours prenaient leur point d’appui sur la science. Par exemple, le darwinisme social, élaboré par Herbert Spencer (1820-1903), défendait l’idée que la lutte pour la vie « affecte, à l’intérieur de l’espèce humaine, les différents groupes sociaux qui la composent (familiaux, ethniques, étatiques) de telle sorte que des hiérarchies se créent, qui sont le résultat d’une sélection sociale qui permet aux meilleurs de l’emporter »[34]. Ainsi, certains scientifiques reprenaient les théories de Charles Darwin (1809-1882) dans De l’origine des espèces (1859) et prétendaient que l’espèce humaine était soumise à la sélection naturelle à l’instar des animaux. La théorie du darwinisme social se popularisait dans la seconde moitié du XIXe siècle et on a peine à imaginer son importance aujourd’hui[35].
L’eugénisme s’était quant à lui développé à la suite des travaux sur l’hérédité de Francis Galton (1822-1911), le cousin de Charles Darwin. L’eugénisme de Galton prônait un programme de sélection naturelle artificielle dans le but d’en arriver à une race humaine supérieure par le contrôle des mariages[36]. Comme le souligne l’historien Carl Bouchard, différents pays ont été influencés par les théories eugénistes et certains cherchaient à court-circuiter la sélection naturelle[37]. On tâchait alors d’éliminer les mauvais gènes, une volonté qui mena malheureusement à des dérapages. Plusieurs États produisaient des « politiques négatives », dont le Canada. On peut penser, selon Bouchard, aux décisions concernant les restrictions de l’immigration ou des politiques de ségrégation qui comptaient éliminer les gènes des « races inférieures » en les prévenant de se mêler à ceux des « races supérieures ».
Même s’il n’a pas élaboré un système précis de hiérarchie des races, John A. Macdonald, à l’instar de plusieurs de ses contemporains, était sensible à ce type de discours où les mélanges raciaux pouvaient influer sur le devenir de la société. Selon Stanley, ces mots de Macdonald dirigé contre les Chinois demeuraient cependant très radicaux dans le contexte parlementaire de l’époque. En effet, le « premier premier ministre canadien » était le seul politicien à se référer à la « race aryenne » dans les débats de la chambre des Communes au cour des années 1870 et 1880[38]. Stanley affirme que Macdonald était responsable de l’introduction d’un « racisme biologique » dans l’univers politique d’antan. Il rappelle qu’entre 1874 et 1878, le chef du Parti libéral (et premier ministre du Canada) Alexander Mackenzie (1822-1892), s’était préalablement opposé à l’idée que certaines « classes d’humains » ne puissent s’établir au pays. En 2018, ces discours de Macdonald et les politiques du gouvernement conservateur de l’époque sont considérés racistes. On ne peut affirmer que ces décisions prisent à l’égard des Chinois soient particulièrement inspirantes de nos jours et qu’elles tendent à « valoriser la diversité ».
Macdonald, un sympathisant des tenants du système esclavagiste
D’autres prises de positions politiques de Macdonald, comme celles relatives à l’esclavage, sont compromettantes sur le plan historique. Au début de sa carrière politique, alors qu’il pratiquait encore le droit privé, il se mit au service des Copperheads, une faction du Parti démocrate américain qui regroupait des opposants à l’abolition de l’esclavage. Selon son biographe Richard Gwyn, il affichait un penchant favorable aux sudistes[39] au cours de la Guerre de Sécession (1861-1865). Il rendit même hommage à « la brave défense menée par la république sudiste » durant un banquet[40]. En politicien habile, Macdonald jouait toutefois de prudence lorsqu’il devait se prononcer publiquement sur les divisions politiques qui faisaient rage aux États-Unis. « Sir John A. » était aussi très laconique sur la question de l’esclavage dans ses nombreuses correspondances qui cumulent plus de 30 000 lettres[41].
On peut d’ailleurs qualifier de complexe le rôle qu’a joué le Canada dans l’histoire de la Guerre de Sécession. À l’époque, le gouvernement du Canada-Uni avait déclaré sa neutralité dans le conflit entre les États confédérés du Sud et le gouvernement de l’Union au Nord. Or, la colonie canadienne avait bien intérêt à entretenir la division des États-Unis sur le plan politique de façon à mieux contenir l’expansion américaine. De plus, durant cette guerre fratricide, Montréal s’est instituée comme un pôle majeur de transactions économique pour les confédérés. Par conséquent, bien que majoritairement opposée à l’esclavage, la population canadienne était divisée sur la question de la Guerre de Sécession et les belligérants américains recevaient leur part d’appuis des habitants. Les recherches récentes démontrent que la haute société montréalaise accueillait les plus grands noms des sudistes, dont John Wilkes Booth (1838-1865), le futur assassin d’Abraham Lincoln (1809-1865), et qu’un important système de blanchiment d’argent avait été implanté en leur faveur[42]. Les autorités coloniales avaient donc fermé les yeux sur les activités douteuses qui se déroulaient au Canada.
Ainsi, les politiciens, le clergé et la bourgeoisie canadienne de l’époque tissaient des liens avec les confédérés. Bien qu’une partie des élites du Canada-Uni fréquentait des tenants du système esclavagiste américain, ces actions sont aujourd’hui embarrassantes lorsque vient le moment d’honorer la mémoire d’un ancien politicien comme John A. Macdonald. Encore une fois, la sympathie de Macdonald pour la cause sudiste est gênante, peu glorieuse et elle n’aide en rien à favoriser son bilan en matière de droits et libertés. Le traitement de la cause autochtone de la part du gouvernement Macdonald est encore plus incriminant.
Les politiques dures de John A. Macdonald à l’égard des Autochtones
Les décisions relatives à la pendaison de Louis Riel suscitent justement un lot de questions sur le jugement de John A. Macdonald. Les Métis se sentant menacés par l’immigration massive des colons ontariens dans l’Ouest canadien, Louis Riel envoya en 1884 une pétition à Ottawa. Il y réclamait des brevets attestant d’une reconnaissance des terres des Métis, un accès direct aux berges, une coupe de taxes, des terres au Manitoba, de meilleurs traitements, le vote secret, la liberté de commerce ainsi que la construction d’une route vers la Baie d’Hudson[43]. La lenteur de la réponse du gouvernement canadien devant ces demandes entraîna la rébellion des Métis, qui furent finalement écrasés par les militaires. Louis Riel fut ensuite pendu le 16 novembre 1885.
Selon l’historien Donald Swainson, les mauvaises décisions de John A. Macdonald dans la gestion du dossier des Métis avaient entrainé un jugement sévère contre lui de la part des Canadiens-français. Ceux-ci étaient alors majoritairement opposés à l’exécution de Louis Riel. Macdonald avait cependant l’appui des Canadiens-anglais, qui étaient plus favorables à la mise à mort de celui que l’on considérait alors comme un « traître ». Devant le tollé que suscitait la décision du gouvernement au Québec, John A. Macdonald avait prononcé ces paroles pour le moins provocantes : « Louis Riel sera pendu, même si tous les chiens du Québec aboient en sa faveur »[44]. Bien que ces paroles soient très méprisantes, il semble qu’à l’époque, Macdonald effectuait simplement un calcul politique efficace dans le but de gagner ses futures élections. Le gouvernement conservateur avait effectivement tout intérêt à se concilier la faveur des Ontariens, qui élisaient davantage de députés que les Québécois au Parlement canadien. Si le traitement controversé à l’égard des Métis au XIXe siècle a toujours choqué plusieurs Canadiens, le sort réservé aux Autochtones de l’Ouest a récemment provoqué l’indignation générale à la suite de la parution des travaux de l’historien James Daschuk.
Dans son ouvrage Clearing the Plains. Disease, Politics of Starvation, and the Loss of Aboriginal Life (2013), Daschuk a mis en lumière le rôle joué par le gouvernement conservateur de John A. Macdonald dans l’extermination des populations autochtones de l’Ouest canadien. Après la Confédération, le gouvernement canadien signa plusieurs traités avec les Premières Nations, s’arrogeant ainsi le droit de coloniser et d’exploiter des terres agricoles appartenant aux peuples autochtones dans l’Ouest[45]. En échange, le Canada s’engageait à leur concéder des terres de réserve, de l’équipement agricole, des animaux, des annuités, des munitions, des vêtements et certains droits de chasse et de pêche. Daschuk explique que l’ancien premier ministre John A. Macdonald, qui était aussi responsable des Affaires autochtones (1878-1888), avait un plan « cruel mais efficace » pour assurer la coopération des Autochtones au sein des réserves[46]. Par l’éradication des bisons, l’administration de Macdonald a contraint les Autochtones à dépendre entièrement des rations alimentaires qu’on leur donnait[47]. En cas de soulèvement dans les réserves, le gouvernement coupait les vivres. Cette politique de la famine mena à une soumission fulgurante des peuples autochtones. La malveillance des politiciens canadiens d’antan auprès des Premières Nations a donc eu un impact considérable sur les conditions de vie misérables des Autochtones par la suite. On estime qu’entre 1884 et 1894, les populations de plusieurs réserves ont décliné de moitié dû à la malnutrition, au surpeuplement, à la mauvaise hygiène et aux politiques oppressives du gouvernement canadien[48]. Daschuk affirme même que le Canada moderne s’est essentiellement construit par un nettoyage ethnique et un génocide des Premières Nations[49].
Le moment révisionniste à l’intention de la figure de John A. Macdonald
Il est certain qu’en tant que « premier premier ministre » du pays, John A. Macdonald bénéficie d’une aura symbolique particulière. On comprend certes le désir du gouvernement canadien d’honorer la mémoire de ce « père » de la Confédération. Cependant, le bilan politique de cet ancien homme d’État suscite aujourd’hui une réflexion et appelle à une action de nos gouvernants. Il semble peu pertinent de puiser au sein des politiques et discours de John A. Macdonald afin d’y recueillir une vision inspirante de la démocratie, de la diversité ou de la liberté comme le souhaitait Mélanie Joly en janvier 2016. Les révélations récentes à l’égard de John A. Macdonald vont peut-être avoir raison de la glorification de sa mémoire.
Le travail de recherche remarquable de Daschuk – qui a remporté le Prix John A. Macdonald en 2014 pour l’ouvrage d’histoire emmenant la contribution la plus significative à la compréhension du passé au Canada – a changé la perception que plusieurs avaient de John A. Macdonald. Les politiques à l’égard des Premières Nations, opérées sous la gouverne de « Sir John A. », sont désormais insupportables pour de nombreux citoyens. Dans un contexte où de plus en plus de gens sont conscientisés sur les affaires autochtones, une commission de vérité et réconciliation a été mise sur pied dans le but de « reconnaître l’injustice et des torts » commis au sein de « pensionnats autochtones », et de renouveler les relations entre les Premières Nations et les Canadiens[50]. Ouverts en 1883 pour assimiler les Autochtones, ces établissements gérés par des religieux ont vu des milliers de personnes subir des sévices corporels et sexuels[51]. Inutile de rappeler que Macdonald était très favorable à la multiplication de ces pensionnats, qui étaient à son avis la solution pour « éliminer l’indianité ». Cette position insensée a été décriée par la juge en chef de la Cour suprême du Canada, Beverley McLachlin, en mai 2015[52], qui a d’ailleurs qualifié le programme d’assimilation des Autochtones du gouvernement Macdonald à un « génocide culturel ».
À un moment où l’ancien premier ministre est vivement critiqué, on comprend mieux pourquoi les monuments à l’image de Macdonald, placés dans nos espaces publics, sont attaqués par des activistes partout au Canada. Est-ce que le maintien des statues à l’effigie de « Sir John A. » – un homme d’État qui a été directement responsable de traitements aujourd’hui dénoncés à l’égard des Premières Nations – est conséquent avec la volonté de réconciliation qui habite aujourd’hui le Canada ? Il semble qu’il y ait une contradiction évidente dans le fait de soigner les plaies d’un passé compromettant dans les pensionnats, et d’honorer simultanément la mémoire d’un politicien qui a contribué à les mettre en place. James Daschuk invitait même les communautés résidant au Canada à une discussion « franche et éclairée » sur la possibilité d’éliminer les statues de Macdonald de l’espace public[53].
Le retrait d’une œuvre d’art de l’espace public est une problématique à laquelle la ville de Montréal a déjà dû faire face. La statue en hommage à Claude Jutra, conçue par l’artiste Charles Daudelin (1920-2001), a été retirée d’un parc sur le Plateau Mont-Royal, en juin 2016, après que des graffiteurs eut écrit sur l’œuvre les mots dégradants « Pépé pédo ». Cette décision a eu lieu dans le contexte de révélations entourant le passé pédophile du cinéaste Claude Jutra (1930-1986) il y a plus de deux ans. La tempête médiatique que ces dénonciations ont provoquée a contraint le maire Denis Coderre à déclarer qu’il effacerait le nom de Claude Jutra de la toponymie montréalaise[54]. La ville a ainsi rebaptisé le parc où se trouvait la statue par le nom de « Ethel Stark » et renommé le «croissant Claude Jutra » dans Rivière-des-Prairies–Pointes-aux-Trembles par celui du « croissant Alice-Guy ». Ces décisions ont par la suite été critiquées par des intellectuels québécois – dont l’ex-juge Suzanne Coupal – en novembre 2016. Ces derniers considéraient que la société québécoise avait rayé de manière trop expéditive le nom de Jutra de l’espace public. Ils affirmaient qu’un questionnement plus approfondi sur la pérennité des œuvres culturelles, sur la pédophilie et sur le rôle des médias aurait été souhaitable dans cette affaire hautement médiatisée[55].
Une telle réflexion sur le rôle des tribunes médiatiques aurait peut-être permis d’éviter la situation paradoxale que l’on vit aujourd’hui à Montréal. Contrairement aux révélations sur Jutra, celles liées aux agissements de Macdonald n’ont pas suscité d’engouement médiatique considérable. Malgré la puissance des termes et locutions employés récemment par différents commentateurs pour dénoncer les délits de « Sir John A. » et les politiques du gouvernement conservateur des années 1880 (« génocide », « génocide culturel »), aucune réaction médiatique d’envergure ne s’est produite à Montréal, et le monument de l’ancien premier ministre trône toujours à la Place du Canada. Or, sans vouloir minimiser les abus sexuels de Claude Jutra, qui ont quant à eux provoqué un tsunami de réactions et entrainé la suppression de sa mémoire toponymique, les délits dont Macdonald est responsable sont d’une toute autre ampleur. Les traitements politiques différents réservés par la mairie de Montréal à l’égard de la mémoire de Claude Jutra et de celle de John A. Macdonald témoignent visiblement d’une incohérence dans les prises de position de l’administration.
Les actions politiques criminelles de « Sir John A. » – dont les répercussions ont été absolument dévastatrices sur le développement des Premières Nations – n’ont pas provoqué de décisions similaires à celles entourant la suppression de la mémoire de Claude Jutra dans l’espace public montréalais. En retirant la statue de John A. Macdonald du paysage, la mairie de Montréal se montrerait plus conséquente dans ses choix, d’autant plus que la Ville affiche désormais une sensibilité manifeste à l’égard des Premières Nations. En effet, lors de l’assermentation de la nouvelle mairesse Valérie Plante en novembre 2017, la séance s’est déroulée sous des auspices favorables aux revendications traditionnelles des Mohawks puisque l’on y avait proclamé haut et fort que Montréal constituait un territoire autochtone « non cédé »[56].
Une volonté d’enrayer certaines injustices passées à l’égard des Premières Nations se concrétise depuis un certain temps au Canada par la suppression des figures d’hommes célèbres associés au mauvais traitement des Autochtones. À Halifax, la statue du fondateur de la ville, Edward Cornwallis (1713-1776), a été retirée puisque ce dernier avait demandé une « chasse aux scalps de Micmacs en échanges de primes » en 1749[57]. La mairie de Montréal, sous l’égide de Denis Coderre, avait aussi promis de changer le nom de la rue Amherst. La mémoire toponymique du général anglais Jeffrey Amherst (1717-1797) devrait être chose du passé en raison de son ambition de procéder à l’élimination des Autochtones révoltés en 1763 en leur donnant des couvertures infectées par la variole. À Ottawa, le nom d’Hector Langevin, un ancien politicien conservateur que plusieurs considèrent comme « l’architecte » des pensionnats autochtones, a aussi été retiré d’un bâtiment fédéral[i].
De la même manière, on tente actuellement de réduire la visibilité de Macdonald. Une brasserie de la ville de Kingston, la « Sir John’s Public House » a décidé en janvier 2018 qu’elle changera de nom pour celui de « The Public House »[58]. Dans cette lignée, la Banque du Canada a annoncé le 8 mars dernier la substitution de la figure de « Sir John A. » sur les billets de banque canadiens de 10 $ pour celle de Viola Desmond, une militante noire qui s’est opposée à la ségrégation raciale et à la discrimination systémique qui sévissait en Nouvelle-Écosse dans les années 1940. Dans cette perspective, devrait-on retirer les statues de John A. Macdonald de l’espace public et les déplacer vers les musées? Sans effacer complètement la mémoire du politicien, on placerait les sculptures dans des lieux qui permettraient de les contextualiser plus adéquatement. Cette solution réduirait d’ailleurs les coûts de restauration liés au maintien des statues de « Sir John. A ». En 2010, la statue de John A. Macdonald à la Place du Canada a été restaurée au coût de 436 000 $. Au rythme où les sculptures sont abîmées par les vandales, les factures liées à la restauration de ces statues risquent d’être passablement plus élevées au cours des prochaines années au Canada.
[1] Radio-Canada, « Une statue de John A. MacDonald vandalisée au centre-ville de Montréal », ICI Grand Montréal, 12 novembre 2017.
[3] Jean-François Nadeau, « John A. Macdonald : tout sauf un démocrate », Le 15-18, mercredi 3 février 2016.
[4] Agence QMI, « La statue de John. A. Macdonald vandalisée », Le Journal de Québec, 11 janvier 2013.
[5] Agence QMI, ibid., 11 janvier 2013.
[6] Gouvernement du Canada, « Déclaration de la ministre Joly à l’occasion de la journée sir John A. Macdonald », Ottawa, le 11 janvier 2016.
[7] Le 23 février 2018, une autre statue de John A. Macdonald a été vandalisée avec de la peinture verte et jaune. Voir l’article de CTV-Regina, « Sir John A. Macdonald vandalized in Victoria Park », CTV News Regina, 23 février 2018.
[8] Voir Alan Freeman, « As America debates Confederate Monuments, Canada face its own historical controversy », The Washington Post, 28 août 2017. Voir également Ian Austen, « Canada, Too, faces a Reckoning With History and Racism », The New York Times, 28 août 2017.
[9] Natasha MacDonald-Dupuis, « Des enseignants veulent rebaptiser les écoles portant le nom de John A. Macdonald », ICI Radio-Canada Toronto, 24 août 2017.
[10] Frédéric Boily, John A. Macdonald. Les ambiguïtés de la modération politique, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2017, p. 34.
[11] Donald Swainson, Sir John A. Macdonald. The man and the Politician, Kingston, Quarry Press, 1989, p. 9.
[12] André Champagne, « John A. Macdonald », un premier ministre à l’héritage controversé », Aujourd’hui l’histoire, émission du mercredi 30 mars 2016.
[13] Serge Bouchard, Les yeux tristes de mon camion, Montréal, Éditions du Boréal, 2017 (1ère éd. 2016), p. 169.
[14] Frédéric Boily, op. cit, p. 25.
[15] Jean-François Caron, « L’héritage méconnu de John A. Macdonald », Le Devoir, 8 janvier 2015.
[16] À titre d’exemple, John A. Macdonald voulait « mettre son poing sur la figure » de l’homme politique et d’affaires, Alexander Donald Smith (1820-1914), avant que des témoins n’interviennent pour mettre fin à l’affrontement. Voir P.B. White, « The Political Ideas of John A. Macdonald », Les idées politiques des premiers ministres du Canada. Les conférences Georges P. Vanier, Ottawa, Les Éditions de l’Université d’Ottawa, 1968, p. 56. Par ailleurs, le duel avec Blake n’a jamais eu lieu. Voir Sarah Gibson et Arthur Milnes, Canada Transformed. The speeches of Sir John A. Macdonald, Mclleland et Stewart, 2014. Voir aussi Christopher Moore, The Court of Appeal for Ontario. Defining the Right of Appeal in Canada, 1792-2013, Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press, 2014, p. 21.
[17] Jean-François Nadeau, op. cit, mercredi 3 février 2016.
[18] Frédéric Boily, op. cit, p. 64.
[19] Cité par Jean-François Nadeau, « Faux-monnayeur », Le Devoir, 9 juin 2014. Le 6 février 1865, John A. Macdonald affirmait que : « In all countries the rights of the majority take care of themselves, but it is only in country like England, enjoying constitutional liberty, and safe from a tyranny of a single despot or of an unbridled democracy, that the rights of minorities are regarded. ». Voir John A. Macdonald, « Macdonald’s Speech at Quebec », Parliamentary Debate on the Subject of the Confederation of the British North American Provinces, Legislative Assembly, 6 février 1865.
[20] À titre d’exemple, Alexis de Tocqueville, dans ses Souvenirs (1851), s’exprime sur les changements de positions politiques des opposants au suffrage universel dans le contexte de la révolution de 1848 : « Les conservateurs, qui avaient vu depuis six mois toutes les élections partielles tourner invariablement à leur avantage, qui remplissaient et dominaient presque tous les conseils locaux, avaient mis dans le système du vote universel une confiance presque sans limite, après avoir professé contre lui une défiance sans borne ». Voir Alexis de Tocqueville, Lettres choisies, Souvenirs, 1814-1859, textes réunis sous la dir. de Françoise Mélonio et Laurence Guellec, Paris, Gallimard, 2003, p. 908.
[21] Alain Garrigou, « Le suffrage universel, « invention » française », Le Monde diplomatique, avril 1998, p. 22. Voir également Dominique Rupart, « Suffrage universel, suffrage lyrique chez Lamartine, 1834-1848 », Romantisme, vol. 135, no. 1, 2007, p. 9-21.
[22] Frédéric Boily, op. cit, p. 40.
[23] Frédéric Boily, op. cit, p. 42.
[24] Certains pamphlétaires français de la seconde moitié du XVIIIe siècle véhiculaient des discours très critique à propos de la démocratie. Par exemple, l’auteur du libelle intitulé Considérations sur l’Édit de décembre 1770, publié en 1771, craignait le régime démocratique pour les séditions populaires qui en émergeraient tôt ou tard : « Nous sçavons[sic] que dans la démocratie la sagesse ne préside pas à des loix[sic] dictées par une multitude aveugle, qui défait même bientôt, par des séditions particulières, l’ouvrage de l’assemblée générale ». Voir les Considérations sur l’Édit de décembre 1770, 1771, 92 p.
[25] Durand Echeverria. The Maupeou Revolution. A Study in the History of Libertarianism : France, 1770-1774. Bâton Rouge et London, Lousiana State University Press, 1985, p. 155.
[26] Comme l’écrit Ronald Hamowy : « The attitude of classical liberals toward democracy was always ambivalent, however. They were aware of the potential in an unbrided democracy for oppression of minorities by majorities ». Voir Ronald Hamowy, The Encyclopedia of Libertarianism, London, New Delhi, SAGE Publications, 2008. 664 pages.
[27] Janet Azjenstat, Canadian Founding. John Locke and the Parliament, Montréal, McGill-Queen’s University Press, 2007, p. 42.
[28] Madeleine Blais-Morin, « Vives réactions à l’abandon par Trudeau de la réforme du mode de scrutin », Radio-Canada, publié le mercredi 1er février 2017.
[29] Martin Petitclerc, « Chapitre 13 : Le travail et la classe ouvrière au XIXe siècle » dans Histoire de Montréal et de sa région, t. 1, Des origines à 1930, textes réunis sous la dir. de Dany Fougères, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2012, p. 550.
[31] Guillaume Bourgault-Côté, « Un homme et son bicentenaire », Le Devoir, 14 janvier 2015.
[32] Aaron Wherry, « Was John A. Macdonald a white supremacist ? », Macleans, 21 août 2012.
[33] Selon Sylvia Sebastian, les thèmes de « race » et de « genre » marquaient des limites évidentes à la notion de « progrès » au XVIIIe siècle. On établissait une « hiérarchie des races » et certaines cultures ne connaissaient pas, selon ces classements, le sentiment d’amour. Les Africains étaient, selon Sebastian, décrits comme des animaux et les Asiatiques, comme des hommes jouissant d’une luxure entrainant la dépravation. Voir Silvia Sebastian, « “ Race”. Women and Progress in the Scottish Enlightenment » dans Women, Gender and Enlightenment, textes réunis sous la dir. de Sarah Knott et Barbara Taylors, Houndmills, Basingstoke, Hamshire, Palgrave Macmillan, 2005, p. 89.
[35] Daniel Becquemont, « Une régression épistémologique : le darwinisme social », in Espaces temps, les Cahiers, 84-85, 2004, dans L’opération épistémologie. Réfléchir les sciences sociales, sous la dir. De Christian Delacroix, p. 92.
[36] Dominique Aubert Marson, « Sir Francis Galton : le fondateur de l’eugénisme », Médecine/Sciences, vol. 25, no. 6-7, juin-juillet 2009, p. 641-645.
[37] Carl Bouchard, « L’eugénisme, cette obsession de la pureté ethnique », Aujourd’hui l’histoire, émission du 30 mai 2017.
[38] Richard Gwyn, « How Macdonald almost gave women the vote », National Post, 14 janvier 2015. Voir aussi Timothy Stanley, « John A. Macdonald’s Aryan Canada : Aboriginal Genocide and Chineese Exlusion », Activehistory.ca, 7 janvier 2015. http://activehistory.ca/2015/01/john-a-macdonalds-aryan-canada-aborigina….
[39] Richard Gwynn, John A. The Man Who Made Us. The Life and Times of John A. Macdonald. Volume One : 1815-1867, Toronto, Vintage Canada, 2007, p. 245.
[40] Maxime Laporte et Christian Gagnon, « À quand le limogeage de John A. Macdonald ? », Le Devoir, 11 janvier 2017.
[41] Le nombre de lettres écrites par John A. Macdonald a été répertorié sur le site internet de Bibliothèques et Archives Canada, mis en ligne le 7 août 2008.
[42] Jean-François Nadeau, « Montréal, la sudiste du Nord », Le Devoir, 15 août 2017.
[43] Donald Swainson, op. cit., p. 133.
[44] Jean-François Nadeau, « Riel, notre frère, est mort », Le Devoir, 15 avril 2016.
[46] Comme l’écrit James Daschuk : « Macdonald’s plan to starve uncooperative Indians into reserves and into submission might have been cruel, but it certainly was effective. With the exception of a few brief confrontations, contruction of the Canadian Pacific Railway west of Swift Current continued almost unabated ». Voir James Daschuk, Clearing the Plains. Disease, Politics of Starvation, and the Loss of Aboriginal Life, Régina, University of Regina Press, 2013, p. 127-128.
[47] Jean-François Nadeau, Faux-monnayeur…,Le Devoir, 9 juin 2014.
[48] James Daschuk, Clearing the Plains…., p. 162.
[49] Comme le souligne James Daschuk : « The uncomfortable truth is that modern Canada is founded upon ethnic cleansing and genocide ». Voir Carol Goar, « Canada starved aboriginal people into submission : Goar », The Star.com, publié le 10 juin 2014. https://www.thestar.com/opinion/commentary/2014/06/10/canada_starved_abo…
[51] La Presse canadienne, « Vandalisme à Kingston pour l’anniversaire de John A. Macdonald », La Presse, 11 janvier 2016.
[52] Elle citait Macdonald : « L’objectif – je cite Sir John A. Macdonald, notre ancêtre vénéré – était de « sortir l’indien de l’enfant » et de résoudre ainsi ce qu’on appelait le problème indien. L’« indianité » ne devait pas être tolérée, elle devait plutôt être éliminée ». Voir Radio-Canada avec Globe and Mail, « Les Autochtones victimes d’un « génocide culturel », dit la juge en chef de la Cour suprême », Ici Radio-Canada Alberta, publié le 29 mai 2015. https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/723002/genocide-culturel-beverly-mc…
[53] Amélia MachHour, « John A. Macdonald, « un personnage complexe », Radio-Canada, 25 août 2017.
[54] Amélie Pineda, « Montréal va retirer le nom d’un parc et d’une rue », Le Journal de Montréal, publié le 17 février 2016.
[55] Jean-François Nadeau, « Affaire Jutras : la vitesse a eu raison de la rigueur », Le Devoir, 17 novembre 2016.
Dans ce deuxième article sur le cinéma politique, nous aborderons les manifestations québécoises qui ont émergé après le déménagement de l’Office national du film (ONF) à Montréal et tout au long de la Révolution tranquille. Pour ce faire, nous traiterons des Rencontres internationales pour un nouveau cinéma de 1974 et du cinéma direct. Nous ferons aussi des parallèles entre l’ONF et l’Institut cubain d’Art et d’industrie cinématographique et entre le cinéma de Pierre Perrault et celui du Brésilien Glauber Rocha. Enfin, notre article présentera aussi des discussions avec le réalisateur québécois Mathieu Denis, auteur, avec Simon Lavoie, du film Ceux qui ne font la révolution qu’à moitié ne font que creuser leur tombeau et avec Stéphane-Albert Boulais, professeur de cinéma retraité au Cégep de l’Outaouais et ancien collaborateur du cinéaste Pierre Perrault pour le film La bête lumineuse.
Les Rencontres pour un nouveau cinéma
Dans un article publié dans le Canadian Journal of Film Studies, Vincent Bouchard aborde le sujet du troisième cinéma au Québec avec, justement, ces rencontres pour un nouveau cinéma qui ont eu lieu en 1974. Il explique comment, dans les années 1970, le mouvement de la contre-culture et de l’art engagé se voyait divisé et radicalisé[i]. Depuis les années 1960, les artistes s’étaient en quelque sorte réuni·e·s autour d’un engagement qui s’inscrivait dans la continuité du Refus global de 1948. Au cours des années 1970, le soutien de l’Office national du film (ONF) qui avait été essentiel aux artistes des années 1960 commençait à être perçu comme une forme de censure et de contrôle. Ces rencontres visaient alors à remédier à cette situation[ii].
Plusieurs cinéastes latino-américain·e·s se sont rassemblé·e·s à Montréal du 2 au 8 juin 1974, dans le cadre des Rencontres internationales pour un nouveau cinéma, où environ 250 cinéastes de près de 250 pays étaient présents. L’objectif de ces rencontres, inspirées par le troisième cinéma et les événements de mai 68, était la socialisation du cinéma, c’est-à-dire la réappropriation des moyens d’expression qui se trouvaient aux mains de l’hégémonie capitaliste, de façon à transformer la manière dont les films sont produits et distribués, mais aussi, de faire un cinéma d’« intervention », contre l’impérialisme et pour la décolonisation. Étaient présents Julio García Espinosa, Fernando Solanas et Jorge Sanjnés, mais aussi Pierre Vallières, le Tunisien Ferid Boughedir, le Mauritanien Med Hondo et plusieurs autres[iii]. Cela nous permet de souligner que le Québec n’est pas sans avoir connu son cinéma militant, avec le cinéma direct et des artistes comme Anne Claire Poirier, Pierre Perrault, Michel Brault et Gilles Groulx.
À cette époque, les milieux de la gauche radicale fréquentaient ceux du cinéma. Robert Daudelin, du groupe En lutte!, était présent. Vallières, bien que rallié à ce moment au Parti québécois, y était aussi, de même que Gilles Groulx, sans doute le cinéaste le plus radical de l’ONF. On s’y rassemblait pour défendre un cinéma « national » contre les menaces que posait l’hégémonie étatsunienne. Le cinéma québécois était alors encore fragile et dépendant du financement fédéral de la Société de développement de l’industrie cinématographique canadienne (SDICC). Par la même occasion, le cinéma d’intervention sociale se voyait menacé par l’expansion du cinéma local à vocation commerciale et même par la sexploitation, avec des films comme Valérie ou L’initiation de Denis Héroux, des films de « plus-value » ou des films « objets de consommation », pour employer les termes de Solanas et Getino.
Par conséquent, les cinéastes étaient à la recherche de nouvelles manières de financer leur cinéma. Gilles Groulx, Pierre Perrault et Denys Arcand avaient subi, à l’époque, la censure de l’ONF. Lors des Rencontres, Gilles Groulx, marxiste, mettait de l’avant un cinéma porteur d’un engagement plus vaste afin de « provoquer une pise de conscience sociale » auprès, idéalement, de toute la population, ou, à tout le moins, auprès « des forces susceptibles de changer le cours de l’histoire[iv] ». Enfin, vers la fin des années 1960, on commençait aussi à remettre en question les acquis de la révolution tranquille et l’entrée dans la société de consommation[v]. Gilles Groulx lui-même avait posé la question suivante : « Pourquoi avoir fait la Révolution tranquille, si c’était pour s’engouffrer tête baissée dans la société de consommation? » Deys Arcand, de son côté avait affirmé que « les Québécois[·es] sont toujours exploité[·e·]s économiquement par les Américain[·e·]s et politiquement par le gouvernement fédéral, tout cela avec l’approbation du gouvernement provincial[vi] ». Aussi, sous l’influence de Solanas, qui était présent aux Rencontres, et de bon nombre de cinéastes africain·e·s, le nationalisme québécois a pris de l’importance pour s’ériger en bannière commune, et ce, en dépit des divisons qui régnaient à ce moment-là parmi la gauche et au sein de toute la société québécoise. Il restera de ces rencontres un engagement des cinéastes dans une certaine lutte pour la justice sociale et des rapprochements qui donneront lieu à certains réseaux de collaboration entre les cinéastes de l’Occident et celles ceux de l’Afrique et de l’Amérique latine[vii]. Il y a également eu des collaborations entre le Chili, le Québec et le Mexique. C’est le cas de Première question sur le bonheur de Gilles Groulx, portant sur la réforme agraire et tourné au Mexique en 1977. Enfin, une dénonciation de l’impérialisme américain et canadien a été signée par une vingtaine de participant·e·s à la fin des échanges[viii].
La révolution des cinéastes de l’ONF
La National Film Board of Canada (Office national du film en français) a été créé en 1939 par l’Écossais John Grierson, dans le but de produire des films de propagande lors de la Seconde Guerre mondiale. Ce sont d’abord des cinéastes européens, et des hommes, qui y réalisent des films : Stuart Legg, Alberto Cavalcanti, Basil Wright, Raymond Spottiswood, puis Irving Jacoby, Stanley Hawes, Joris Ivens, Boris Kaufman et Norman McLaren. Le Canada était encore culturellement très dépendant de l’Europe à cette époque[ix].
Au moment des réformes des années 1960, le cinéma des jeunes auteurs francophones et un peu plus tard, celui des femmes au sein de l’ONF, qui venait de déménager au Québec en 1956, a grandement participé aux remous intellectuels et artistiques dont cette époque a été le théâtre, engendrant une rupture avec les milieux plus traditionnels et participant ainsi à une profonde recherche identitaire. Les cinéastes de l’ONF affichaient alors de plus en plus d’indépendance et se sont fait·e·s en quelque sorte les porte-paroles (ou porte-images) de ces changements. En 1963, l’Association professionnelle des cinéastes est fondée par Claude Jutra; celle-ci sera d’ailleurs présente aux Rencontres pour un nouveau cinéma. Cette organisation mettait de l’avant l’importance de faire plus de films au Québec et l’importance, pour l’État, de les financer davantage. En effet, à l’époque, avec les changements mis en œuvre par l’État de concert avec les mouvements sociaux, on croyait que l’État providence pouvait merveilleusement offrir une solution à bien des problèmes. Une désillusion s’ensuivra quelques années plus tard. Quoi qu’il en soit, le cinéma devenait à cette époque un instrument culturel, permettant à la fois la construction de la « conscience nationale » mais aussi de l’« ouverture sur le monde ». Déjà, ces films parlaient de l’indépendance. Pierre Perrault, plus particulièrement, utilisera le cinéma pour prendre la parole et briser la domination économique et culturelle de l’Amérique du Nord anglophone et de la France. « Ni Étatsunien[·e·]s ni Français[·es] », ces cinéastes cherchaient à définir le Québec[x].
L’ONF est donc très vite devenu un foyer de contestation du conservatisme canadien. Ainsi les artisan·e·s de ce qui deviendra le cinéma-direct seront inspiré·e·s, entre autres, par les pratiques de Jean Rouch avec la caméra synchrone, novatrices à l’époque, car elles permettaient de capter à la fois le son et l’image de manière synchronisée. Cette nouvelle avancée technique a permis l’émergence d’une nouvelle façon de faire du cinéma. Même si la critique n’appréciait pas toujours les documentaires et le parti pris des cinéastes onéfien·ne·s, ces dernier·ère·s continuaient de se poser des questions afin d’établir l’approche à adopter, de connaître la « voix » à prendre, de savoir jusqu’à quel point il fallait satisfaire aux attentes du public, même si elles diffèrent des intentions artistiques, et enfin, si on était vraiment tenu d’adhérer aux normes mises en place par les institutions et les distributeurs de calibre international[xi]. Le cinéma québécois proposait alors un projet clair : un Québec indépendant et socialiste[xii].
L’historien Marc-André Robert parle du cinéma direct (ou cinéma-vérité) comme une représentation « vivante et saignante » de la réalité, dans laquelle la « spontanéité et le naturel de l’interprétation de personnages réels vivant des événements ou des drames réels » constituent les fondements. Ainsi, seul avec sa caméra, « le cinéaste part […] à la rencontre du réel, sans scénario si ce n’est que la problématique qui l’intéresse, mais surtout sans idée préconçue » [xiii]. À l’origine du cinéma-direct, il y a aussi la rencontre d’Hubert Aquin, de Michel Brault et de Claude Jutra avec Roland Barthes. En effet, en 1960, Aquin demande à Barthes de rédiger un texte parlé pour son film Le sport et les hommes, qui se situait par ailleurs dans l’esprit de Mythologies, que Barthes venait de signer. Ce dernier s’était donc déplacé au Canada et, par la même occasion, avait fait la rencontre de Claude Jutra, qui travaillait avec Michel Brault et Marcel Carrière sur un film intitulé La lutte sur les combats. Barthes a alors donné le conseil à ces derniers de « ne pas chercher à révéler les ficelles de théâtre de marionnettes, mais de filmer le « théâtre populaire d’un peuple » »[xiv]. Il y a un parallèle à faire avec la rupture des rapports de pouvoir abordée par Solanas et Getino. L’approche insufflée à ce deuxième film par la recommandation de Roland Barthes a participé à l’élaboration du cinéma-direct québécois. Dans cette deuxième œuvre, contrairement au film d’Aquin, les images tournées n’accompagnaient pas un texte déjà rédigé; ce sont les images elles-mêmes qui, d’une certaine manière, sont devenues le texte ou le discours. L’approche relevait moins d’une planification rigoureuse que de la capture sur pellicule de personnages tels qu’ils agissent dans leur environnement. La structure n’avait donc pas été dictée par un texte rédigé indépendamment du film. Vincent Bouchard souligne cependant que, dans les deux cas, comme dans le cas du « discours indirect libre » de Pier Paolo Pasolini[xv], dont Gilles Deleuze soulignait l’importance, le discours de ce métrage, sa structure, résultait du montage, de l’assemblage du son et des images, et non de la réalisation d’un scénario, comme le fait le cinéma hollywoodien. Il s’agissait de films-essais comme ceux qu’allait réaliser Godard, qui rejetait aussi les contraintes posées par le scénario[xvi].
Les femmes au sein de la révolution onéfienne
Il est déplorable de constater que l’ONF, comme de nombreuses manifestations politiques de cette époque, a été dominé par des figures masculines. Cela ne veut pas nécessairement dire, selon nous, que les cinéastes dont nous avons traité rejetaient ou méconnaissaient la question de la libération de la femme et le renversement de la phallocratie. Cependant, cela nous montre à quel point le patriarcat est solidement ancré dans notre société et quelle profondeur doit avoir une révolution pour le déloger, profondeur que ne semblent pas avoir eue la Révolution tranquille ou le cinéma politique au Québec, du moins à cette époque. Malgré tout, en dépit de ces conditions défavorables, et du fait que les femmes occupaient d’abord des postes « féminins » au sein de l’ONF, comme ceux de maquilleuses ou habilleuses, certaines cinéastes ont pu émerger et paver la voie à un cinéma féminin. On dénombre parmi ces femmes Paule Baillargeon, Aimée Danis, Micheline Lanctôt, Mireille Dansereau et Anne Caire Poirier, qui sera d’ailleurs considérée comme une cheffe de file du cinéma féministe par l’ONF[xvii].
Anne Caire Poirier réalise en 1967 le film De mère en fille, qui attaque un sujet alors peu abordé par les hommes cinéastes, c’est-à-dire la grossesse, mais elle cherche aussi, grâce au langage cinématographique, à montrer le corps de la femme non sexualisé, par opposition au cinéma d’homme qui découpe la femme pour faire des différentes parties de son corps des objets aux fonctions érotiques[xviii]. Le film Mourir à tue-tête restera cependant l’un des plus mémorables d’Anne Claire Poirier. Ce film traite du viol, ou de ce qu’on appellerait aujourd’hui la culture du viol. La réalisatrice présente d’abord différents types de viols, dont les mutilations génitales qui ont cours en Asie et en Afrique. Ensuite, elle introduit l’acteur Germain Houde, incarnant tous les agresseurs potentiels, du mari qui s’en prend à sa conjointe jusqu’au guru spirituel qui dirige une secte. Le film enchaîne ensuite avec une longue scène de viol dans une camionnette. La réalisatrice apparaît dans son film pour expliquer comment elle a tenté de montrer l’acte dans toute sa laideur et pourquoi elle nous force à le regarder. Il y a certainement un parallèle à faire avec Salò, qui cherchait à nous faire voir le fasciste en chacun·e de nous. Poirier chercherait donc à nous faire voir le violeur en chacun de nous. Avec une approche habituelle du cinéma direct, qui nous rappelle, entre autres, celle du film Les ordres, de Michel Brault, la réalisatrice continue de se donner la parole tout au long du film pour poser la question suivante : Est-ce que le viol fait partie de la nature masculine? Elle n’offre pas de réponse claire de ce côté, mais propose de concevoir le viol comme un vol d’identité et un crime politique de domination sexuelle. Le film se termine avec une scène devant un juge, qui se veut une attaque contre notre système patriarcal, une critique malheureusement toujours d’actualité[xix]. Heureusement, le combat se poursuit, avec des initiatives qui sont nées en parallèle et qui existent toujours, parmi lesquelles le Groupe d’intervention vidéo, fondé en 1975, à Montréal, en vue de distribuer et de valoriser le cinéma fait par des femmes[xx].
L’héritage de la révolution cubaine
Les cinéastes cubains, impliqués dans la révolution de 1959, se sont aussi intéressés à la décolonisation du cinéma. La révolution cubaine a certainement inspiré les révolutionnaires québécois·es et il est possible de comparer les activités de l’ONF et celles de l’Institut cubain des arts et de l’industrie cinématographique, fondé par Santiago Álvarez, Tomas Gutierrez Alea et Julio García Espinosa. Nous pourrions aussi faire le parallèle entre Gilles Groulx et Santiago Álvarez, qui se définit lui-même comme un journaliste-cinéaste et un révolutionnaire, fait ce qu’il appelle du « cinéma de l’urgence », c’est-à-dire un cinéma de collage, effectué avec les moyens limités disponibles au lendemain de la révolution castriste. Selon lui, l’« usage des structures de montage permet que l’actualité originalement filmée se réélabore, s’analyse et se situe dans le contexte qui la produit en lui conférant une plus grande capacité et une permanence quasi illimitée »[xxi]. À l’aide d’images d’archives, d’animations ou de reportages filmés ici et là, Santiago Álvarez travaillait essentiellement dans la salle de montage. Ces méthodes et ces objectifs sont très similaires à ceux du cinéma direct qui a fait son apparition au Québec avec un objectif semblable : une nation indépendante et socialiste.
Julio García Espinosa, de son côté, a fourni un apport théorique considérable en 1965 en rédigeant son manifeste Pour un cinéma imparfait, précédant de quelques années le « troisième cinéma » de Solanas et Getino. Dans le même esprit anticapitaliste que les deux Argentins, Espinosa affirme : « Le cinéma imparfait n’a pas à lutter pour construire un « public ». Au contraire. On pourrait dire que, actuellement, il y a plus de public pour un cinéma de cette nature que de cinéastes pour ce public. (…) Le cinéma imparfait est une réponse[xxii] » à un besoin du peuple pour un cinéma qui lui parle plutôt qu’il ne l’aliène. Espinosa rejette ainsi la primauté de la qualité technique, le vedettariat comme la critique, et tout autre intermédiaire entre les films et le peuple. C’est peut-être aussi ce que Barthes entendait par le « théâtre populaire d’un peuple », par opposition à celui de la bourgeoisie. Pour Espinosa, les cinéastes doivent travailler en étroite collaboration avec les chercheurs et chercheuses en sociologie, en économie ou en politique ainsi qu’avec les meneurs et meneuses révolutionnaires ou avec les mouvements sociaux[xxiii]. C’est d’ailleurs ce que Gilles Groulx a fait, en collaborant avec le sociologue de l’UQAM Jean-Marc Piotte, pour son film 24 heures ou plus. Enfin, pour abolir ces barrières érigées par la bourgeoisie, associée, sans doute, si nous revenons encore au propos de Solanas et Getino, au deuxième cinéma, les cinéastes de la révolution cubaine ont innové à cet égard, en développant de nouveaux moyens techniques dans le but de projeter des films dans les campagnes de l’île. Ce pèlerinage du cinéma, dans les campagnes, parallèlement aux opérations d’alphabétisation, a participé à la « démocratisation » du 7e art, en permettant à des gens qui n’avaient jamais vu de films auparavant d’assister aux représentations[xxiv].
L’esthétique de la faim
Au cours de nos recherches sur ces réalisateurs et réalisatrices de l’ONF, nous avons eu l’occasion de nous entretenir avec Stéphane-Albert Boulais. Originaire de Maniwaki, ce dernier a été professeur de cinéma au Cégep de l’Outaouais de 1973 à 2009. Il est aussi auteur et sa passion pour le cinéma lui a permis de collaborer avec Pierre Perrault pour le film La bête lumineuse. C’est aussi sur Perrault qu’il a rédigé son mémoire de maîtrise, publié sous le titre Le cinéma vécu de l’intérieur, ainsi que sa thèse de doctorat. Il a entamé notre conversation en décrivant ce qui l’intéresse du cinéma : l’aspect langagier du cinéma et comment les textes sont adaptés à l’écran. Nous avons parlé de Gilles Groulx et de Pierre Perrault. Il a décrit Perrault en disant que ce dernier était contre toute forme d’impérialisme, en réaction à la grande noirceur et à la mainmise par le clergé sur le quotidien des Québécois·es. Perrault était aussi contre la fiction, synonyme pour lui de l’hégémonie étatsunienne. Il disait : « Est-ce qu’on peut se dire nous-même? » Il s’agissait pour lui de « reconquérir notre âme », reconquérir ce que nous sommes, ne pas avoir honte de notre histoire et de ce que nous sommes. Pour lui, comme pour Gilles Deleuze, dont nous avons fait état des propos à cet égard dans notre premier article, la fiction est subornée au modèle narratif de l’impérialisme américain. Pour Boulais, Perrault cherchait à produire une réalité « contre toute forme d’aliénation », un cinéma qui nous soit propre. Stéphane-Albert Boulais nous fait aussi remarquer qu’aujourd’hui, au Québec, « des films comme Bon cop, Bad cop n’ont de québécois que les acteurs qui jouent dedans. Tout le reste est calqué sur Hollywood ».
Comme nous l’avions signalé dans notre premier article, Gilles Deleuze, dans L’Image-temps[xxv], soulignait l’importance du cinéma de Pierre Perrault et celui de Glauber Rocha en avançant que le cinéaste ne doit pas faire de la fiction qui raconte l’histoire personnelle de personnages, ce qui serait faire le cinéma des colonisateurs. Il avance aussi que Rocha dévorait les mythes de l’intérieur[xxvi], ce que le Québécois Pierre Perrault faisait en refusant toute fiction. Toujours selon Deleuze, il « reste à l’auteur la possibilité de se donner des “intercesseurs”, c’est-à-dire de prendre des personnages réels et non fictifs, mais en les mettant eux-mêmes en état de “fictionner”, de “légender”, de “fabuler”[xxvii] ».
Rocha, dans son cinéma, a mis de l’avant le concept d’« esthétique de la faim », qui a aussi fait l’objet d’un manifeste, qui deviendra celui du cinema novo. Dans son texte, il décrit comment les arts au Brésil ont été mal compris, réduits à un « exotisme qui vulgarise les problèmes sociaux », un cinéma qui comme pour celui du reste du monde sous-développé, ne représente pour les Européen·ne·s et les Nord-Américain·e·s qu’un objet de satisfaction d’une « nostalgie de primitivisme »[xxviii]. En effet, le décor brésilien, à la Black Orpheus, film réalisé en 1959 par Marcel Camus, les images du festival de Rio, les couleurs tropicales et une ambiance festive participent à la construction d’une esthétique trompeuse, pas celle de la faim, mais celle du « bon sauvage ». Nous faisons remarquer ici que la situation n’est pas si différente au Québec, si on prend en considération les premières adaptations d’Un homme et son péché (en 1949 et en 1950, sans compter les téléséries) ou de Maria Chapdelaine (en 1934 et en 1950). Glauber Rocha traite aussi de l’endoctrinement politico-économique qui découle du néocolonialisme comme ayant mené à une « faiblesse philosophique et une impotence qui engendre la stérilité lorsque consciente et l’hystérie, lorsque qu’inconsciente ». Pour lui, ce qui distingue l’Amérique latine est la faim et leur « plus grande misère est que cette faim est ressentie sans être comprise »[xxix]. Ce propos sur le néocolonialisme pourrait, dans une certaine mesure, rappeler des propos de Pierre Vallières, dans Nègres blancs d’Amérique, qui parle de cette misère que les Québécoises et les Québécois subissaient sans comprendre pourquoi, vivant dans la résignation[xxx].
Quoi qu’il en soit, Rocha poursuit en affirmant que, tandis que pour les Européen·ne·s, la faim est un « étrange surréalisme tropical », elle est, pour les Brésilien·ne·s, « une honte nationale[xxxi] ». Pour Rocha, cette faim dont les Brésilien·ne·s ne connaissent pas l’origine n’aura pas de solution dans les réformes du gouvernement et la misère du peuple ne pourra être enjolivée par le technicolor. En fait, ces réformes et ces tentatives d’esthétisation techniques ne feront que rendre la situation encore plus grave. Par conséquent, « seule une culture de la faim qui affaiblit ses propres structures peut se surpasser en qualité [xxxii] ». Enfin, pour Glauber Rocha, la violence des images est la plus noble traduction de cette faim au sein des manifestations culturelles. Cette violence est révolutionnaire parce qu’elle constitue « le seul moyen de faire comprendre au colonisateur, par l’horreur, la force de la culture qu’il exploite »[xxxiii]. Dans le cas contraire, les colonisé·e·s sont condamné·e·s à être maintenu·e·s à l’état d’esclavage. Ainsi, il affirme, en faisait peut-être référence à La Bataille d’Alger, qu’un « policier devait mourir pour que les Français[·es] prennent conscience de l’existence des Algérien[·ne·]s[xxxiv] ». Encore une fois, si nous voulons poursuivre ce parallèle, nous pouvons aussi parler de la « honte nationale » du Québec, qui, pour Perrault, si on en croit ce qu’en disait Stéphane-Albert Boulais au cours de notre entrevue, se trouve dans le parler des Québécois·es, cette langue « imparfaite » subordonnée à la fois au joug culturel anglo-saxon et au « modèle » imposé par la France. C’est ce qui a d’ailleurs donné naissance, au Québec, dans les doublages de films américains, entre autres, à un français international qui n’est, au fond, la langue de personne[xxxv]. C’est pourquoi, comme le disait Boulais, la parole est extrêmement importante dans le cinéma de Perrault, parole naturelle qui est capturée grâce aux méthodes du cinéma direct. Enfin, dans son manifeste, Rocha avance que le « cinéma novo libère du délire de la faim. […] Il s’oppose à l’hypocrisie et à la répression de la censure intellectuelle[xxxvi] ». Il cherche à conscientiser l’Amérique latine aux raisons pour lesquelles ce continent a faim, comme le cinéma engagé des onéfien·ne·s.
Gilles Deleuze, dans L’image-temps, aborde les films de Glauber Rocha comme un exemple du cinéma politique moderne[xxxvii], ce que souligne d’ailleurs le philosophe Jean-Christophe Goddard[xxxviii]. Cette analyse s’applique moins directement, selon nous, aux films de Perrault, mais donne des pistes de réflexion intéressantes en ce qui concerne l’impasse à laquelle le cinéma politique québécois faisait face et qui a été justement discutée lors des Rencontres de 1974, sans parler de la gauche. En effet, Goddard explique que, pour Gilles Deleuze, les divers mouvements révolutionnaires et de libération qui ont été très actifs dans les années 1960 et 1970, le Black Liberation Front, le Weather Underground, le Front de libération du Québec, le Front de libération nationale algérien, pour ne citer que quelques exemples, ont agi en acceptant le « présupposé classique de l’existence d’un peuple susceptible d’accéder à la conscience sous le guidage de l’intellectuel révolutionnaire et de renverser l’ordre établi[xxxix] ». C’est ce que Deleuze appelle une conception politique établie sur des « possibilités », ce à quoi « le cinéma politique moderne [dont celui de Glauber Rocha] oppose des impossibilités »[xl]. Pour lui, dans une conception classique de la politique, l’opposition à une injustice ou à un « inacceptable » justifie l’ordre qui sera établi par cette force d’opposition alors que « l’impossible » abordé par Rocha permet l’émergence de « formes d’existences politiques irréductibles à la forme classique du politique[xli] ». En d’autres mots, ces formes d’existences politiques échappent à l’hégémonie qui a fini par avoir raison des mouvements de résistance susmentionnés, précisément parce qu’elle combattait sans remettre en question les présupposés de l’ordre établi. Ainsi, Deleuze souligne les particularités de cette « étrange positivité »[xlii] que Rocha attribue à la faim et à la misère parce que, comme « impouvoir de la pensée unificatrice »[xliii], elle se trouve dotée d’une véritable « puissance de genèse »[xliv]. Cette puissance consiste à donner lieu à une création qui ne soit pas ancrée dans les régimes et les contraintes du passé, car, selon Deleuze, c’est « l’impossibilité politique, l’effondrement central du peuple dans la crise politique moderne […] qui force à inventer un peuple nouveau et lui garantit sa nécessité[xlv] ».
Rocha veut représenter, dans son cinéma, des personnages habitant la violence de leur misère, qui tuent et qui volent pour subvenir à leurs besoins, des êtres sordides qui habitent des taudis répugnants[xlvi]. Rocha rejette, même sur le plan esthétique, la dépendance aux normes et à la culture des puissances coloniales, préférant un film « hurlé » qu’une esthétique bien léchée des films de l’Amérique du Nord et de l’Europe[xlvii]. Il renvoie ainsi au colonisateur « la violence capitaliste[xlviii] ». Dans ses films, Rocha évoque une transe qui fait appel à une violence de prophètes, de saints et des truands du Nord-Est brésilien des années 1960[xlix]. Des films comme Terre en transe et Antonio Das Mortes offrent une fresque hérétique du folklore brésilien arraché à cette esthétique hégémonique et exotisante pour reprendre vie au sein de l’esthétique de la faim, brutale et sans compromis.
Selon Deleuze, cette prise de position de Glauber Rocha traduirait donc une volonté de pallier l’ambiguïté que présente le concept de révolution, qui serait, dans sa conception occidentale, le changement du mode de gouvernement, sa responsabilisation envers la société et, dans sa conception orientale, la destruction et l’abolition de cet État. Deleuze ajoute que lorsque « le fonctionnaire de la révolution, attaché à la forme-État de la pensée politique »[l] se pose la question de savoir comment mobiliser un soulèvement populaire afin de renverser l’ordre établi, il ne fait que reproduire les fonctions régulatrices de l’État et sanctionne ainsi la violence du « prolétariat nomade »[li], trahissant le peuple en établissant d’autres institutions. Ce serait le cas de la plupart des révolutions : à Cuba, au Mexique, au Québec, en Russie, à l’occasion desquelles, au bout du compte, une classe dirigeante a fini par en remplacer une autre. Par conséquent, cette esthétique de la faim, cet « impossible » dont se revendique Glauber Rocha, représenterait à merveille cette « irréductibilité de la violence nomade-orientale à la forme-État de l’action révolutionnaire occidentale[lii] ». C’est ainsi dire que des conceptions occidentales de la révolution ne trouvent d’écho dans les peuples colonisés d’Amérique que dans « un prolétariat aliéné ». En effet, un véritable contre-pouvoir révolutionnaire se trouverait chez un « prolétariat nomade », qui fait appel à la violence de la faim, au « meurtre sacré de l’enfant par le prêtre [qui] communique dans une agitation confuse avec le massacre des paysan[·ne·]s par le tueur à gages à la solde de l’État et avec la terreur que fait régner une horde de rebelles »[liii] dans Le Dieu noir et le Diable blond[liv]. Cependant, il faudra reconnaître que, même s’il a connu un certain succès, gagnant, pour son film Terre en transe, un prix de la Fédération internationale de la presse cinématographique, dans le contexte tout à fait bourgeois et occidental du Festival de Cannes, en 1967, et un autre prix du Festival du film de Locarno, les films de Rocha n’ont jamais la portée que voulait leur conférer leur auteur ou le potentiel que voulait y voir Deleuze. Malgré la reconnaissance de la bourgeoisie, il devra quand même fuir la dictature de son pays en 1971 pour ne revenir qu’y mourir, à peine dix ans plus tard, à l’âge de 42 ans[lv].
Le cinéma québécois de nos jours
Par le présent article, nous avons aussi voulu mettre en relation tout le cinéma politique dont nous avons parlé, qu’il soit en Europe, en Amérique latine ou au Québec dans les années 1960 et 1970 avec le cinéma québécois plus récent. Pour ce faire, nous avons discuté avec Mathieu Denis, co-réalisateur avec Simon Lavoie de Ceux qui font les révolutions à moitié n’ont fait que se creuser un tombeau, un film engagé qui raconte l’histoire de quatre militant·e·s du printemps érable qui refusent d’abandonner la lutte[lvi]. Ces auteurs s’inscrivent, selon nous, en continuité des œuvres réalisées par les cinéastes francophones de l’ONF en pleine révolution tranquille. Ils sont aussi parmi les rares cinéastes qui s’intéressent encore à la question de l’identité québécoise. Dans une entrevue avec Ciné-bulle, les réalisateurs soulignent l’importance de ce thème dans leur œuvre.
Dans cette entrevue, Mathieu Denis affirme que la question de l’identité est essentielle dans la lutte contre l’hégémonie capitaliste et il ajoute : « Quand on fait des révolutions, elles sont tranquilles. Quand on fait des référendums, on vote non. Quand on se soulève pour refuser ce qui nous est proposé comme au Printemps érable, on se rassoit trois mois après. […] Et toute l’histoire du Québec semble bâtie comme ça. »[lvii] Enfin, pour une fois, selon lui, il faudrait aller jusqu’au bout. L’esprit qui les habite ressemble beaucoup à celui des autres cinéastes que nous avons antérieurement abordés. Qui plus est, Mathieu Denis cite L’heure des brasiers de Fernando Solanas, La chinoise de Jean-Luc Godard et Gilles Groulx comme influences[lviii].
Lors de notre entretien avec Mathieu Denis, nous avons commencé par demander quelles étaient les motivations du réalisateur qui l’ont poussé à faire des « films politiques ». Sa réponse était fort simple : « Mon cinéma est politique parce que l’époque dans laquelle on vit le commande. Les sujets de mes films me choisissent. » Le réalisateur nie devoir s’acquitter d’une mission. Pourtant, il admet quand même que ses films relèvent d’une nécessité et, pourrait-on dire, d’une responsabilité de l’artiste devant le système capitaliste hégémonique. Nous avons ensuite abordé le cinéma radical de Gilles Groulx et la question de savoir s’il était encore possible de faire des films aussi radicaux de nos jours. Gilles Groulx est pour Mathieu Denis une grande source d’inspiration. Un chat dans le sac pourrait bien être, selon lui, le plus grand film québécois. Groulx faisait preuve de cette « volonté d’interroger la spécificité de l’identité québécoise ». Il pose, selon Mathieu Denis, des questions importantes sur un peuple dont l’existence serait menacée. Il s’interroge à sa manière sur son existence, avec un refus de la conformité. Il cherche aussi, par la même occasion, à repousser les limites du langage cinématographique. En fin de compte, comme le dit le réalisateur, la question revient à se demander : « Est-t-il toujours possible d’être libre? » En fait, selon Mathieu Denis, « la volonté d’être libre est entre nos mains ». Il ajoute : « Collectivement, on n’est plus au même endroit. L’expérimentation et l’audace ne sont plus valorisées. » Il affirme aussi que la quasi-entièreté du cinéma québécois est financée par l’État. Aussi, selon lui, les institutions qui gèrent ces fonds ne sont pas toujours prêtes à prendre des risques. Après tout, les impératifs de rentabilité demeurent très importants et ces institutions qui financent préfèrent voir un cinéma commercial, qui a le potentiel de rivaliser avec les productions étatsuniennes dans le cinéma. Par conséquent, le cinéma expérimental, comme celui de Gilles Groulx, dont on voit mal le potentiel commercial, n’est pas considéré comme un bon investissement[lix].
Malgré cela, un peu comme Claude Jutra au moment de la fondation de l’association professionnelle des cinéastes, Mathieu Denis avance l’idée qu’un cinéma qui participe à l’identité devrait être soutenu par les institutions et qu’il ne devrait pas être soumis à des impératifs commerciaux qui entrent en conflit avec des intérêts artistiques. Enfin, il affirme qu’il faut quand même « être en bon terme avec les institutions » comme la Sodec et Téléfilm Canada, qui lui ont quand même permis de réaliser sa dernière œuvre, qui n’avait pas de potentiel commercial, ce dont, par ailleurs, les réalisateurs ne se souciaient guère. Il ne fait donc pas, contrairement à Solanas ou Gleyzer, du cinéma de « guérilla ». Le contexte actuel au Québec n’est pas si ouvertement négatif que celui du troisième cinéma. Monsieur Denis veut éviter de pointer du doigt des responsables. Les enjeux sont complexes et ne peuvent être abordés de manière binaire. Selon lui, « nous ne sommes pas l’Algérie sous le régime français ou la France ou l’occupation nazie. » La solution se trouverait plutôt dans un « élan collectif ». Enfin, il termine à ce sujet en disant : « Je demeure convaincu que ces barrières sont psychologiques. Il faut s’affranchir de ces barrières qui nous semblent immuables, mais qui sont repoussables. » Il semble donc que Mathieu Denis n’en est pas à rejeter les institutions en cinéma comme le faisait Gilles Deleuze, ou à faire du troisième cinéma. Selon lui, les forces de changement populaire, comme celles qui ont été déployées lors du printemps érable, auraient le potentiel de pousser les institutions à changer. En d’autres mots, c’est nous qui sommes à blâmer pour les Bon cop, Bad cop et l’aliénation de ce cinéma commercial et pseudo-hollywoodien. C’est aussi nous qui faisons en sorte que le Québec est encore une société capitaliste. Cet espoir peut sembler naïf si nous adoptons les positions de Gilles Deleuze et Glauber Rocha. Cependant, il n’a pas du tout tort, si nous prenons le fait que leurs œuvres, comme celles des onéfien·ne·s, ont été financées par des instituons ou distribuées sur le marché dans un système capitaliste resté depuis inchangé.
Nous avons ensuite abordé avec lui le dernier film de Pasolini et les idées de Deleuze au regard du personnage trans dans son film et du rôle de la sexualité et des corps dénudés qui apparaissent à l’écran. Mathieu Denis n’irait pas aussi loin que de parler de « corps politisés ». Pour lui, on voit des personnages nus, parce que ces derniers refusent toutes les normes et les conventions sociales et qu’ils sont contre la hiérarchisation des hommes et des femmes. « Ils refusent d’adhérer aux normes. Un pénis ou des seins ne changent pas ce qu’ils sont intérieurement. » Le film a été écrit dans l’immédiat, comme un instantané de son époque, sans volontairement tenir un discours de politisation des corps dans la société. Pour ce qui est des rapports sexuels présentés à l’écran, simulés dans son dernier film, mais qui ne l’étaient pas dans Laurentie, film antérieur de Mathieu Denis, on y interroge le rapport à la pornographie, qui est l’expression la plus aigüe de l’exploitation capitaliste. Il précise qu’au moment de la sortie du film Laurentie, la présence de rapports sexuels non-simulés dans des films destinés à une large distribution connaissait alors un renouveau (une telle « ouverture » s’était déjà produite dans les années 1970), alors que la chose est aujourd’hui plus banalisée, avec la sortie de films comme Nymphomaniac de Lars von Trier et Love de Gaspar Noé. Dans Laurentie, il y a effectivement un détournement du paysage audiovisuel, à l’occasion duquel une imagerie d’exploitation prend alors un sens politique. Cependant, le réalisateur ne se revendique pas de Lars von Trier et Gaspard Noé qui, avec leurs provocations, se sont perdus dans un cinéma d’exploitation.
Lorsque nous lui avons demandé ce qu’il pensait de la nécessité de parler des moments difficiles de notre histoire, plus particulièrement des événements d’octobre 1970, qui ont secoué la contre-culture québécoise, son film Corbo traitant des péripéties d’un très jeune membre du FLQ, il a affirmé : « Il est très important d’en parler. Il y a un inconfort par rapport à notre histoire au Québec. » Selon lui, cette mauvaise habitude de balayer notre histoire du revers de la main serait liée à cet inconfort. Nous sommes dans une « éternelle fuite vers l’avant ». Pourtant, ce passé nous définit. Il faut donc le comprendre et faire la paix avec lui. « Lors d’une fuite vers l’avant, on fait du sur place. » On ne connaît pas notre passé. « On vit dans le vide, déconnecté·e·s de notre passé et de notre présent. On ne sait pas d’où on vient et on ne peut pas savoir où on veut aller. » Il a conclu sur la question en disant que peut-être que la devise du Québec ne devrait pas être « je me souviens », mais bien, « je ne veux pas me souvenir ».
Enfin, nous pouvons conclure en affirmant que ce propos rejoint la notion de cinéma politique et sa nécessité, non seulement de connaître son passé, mais aussi d’agir sur l’avenir. Nous avons entamé le premier de ces deux articles avec l’essai filmé de Godard pour Loin du Vietnam. L’impérialisme auquel ce dernier s’attaquait existe toujours. Aussi, avec notre révolution « tranquille », inachevée, et au regard de ce qu’affirme Mathieu Denis, il nous faudrait peut-être terminer l’« invention d’un peuple » mise de l’avant par Gilles Deleuze en citant comme exemple le cinéaste québécois Pierre Perrault. Enfin, même si le cinéma de « guérilla » est peut-être dépassé, les visées révolutionnaires de Solanas, Getino ou Groulx tiennent encore la route et la position indigéniste d’un Sanjinés est encore plus pertinente de nos jours, comme l’est le film Salò, de Pasolini, devant la montée de l’extrême droite que nous connaissons actuellement qui alimente le racisme, la phallocratie, la transphobie, l’homophobie et l’islamophobie. Enfin, ne sommes-nous pas responsables de poursuivre le travail commencé lors des Rencontres pour un cinéma nouveau de 1974? Il est malaisant de voir à quel point notre production culturelle est dépendante d’institutions qui appartiennent à un système largement critiqué par les œuvres qu’il finance. Est-ce un moyen de contrôle ou un espace de liberté? Quoi, qu’il en soit, comme nous le laisse entendre le titre du dernier film de Mathieu Denis, il faudrait peut-être songer à terminer notre révolution plutôt que de creuser notre tombeau.
Cliquez ici pour lire la première partie de cet article.
Vincent Bouchard, 2015, « Le « troisième cinéma » au Québec : effervescence et lignes de faille », Canadian Journal of Film Studies, volume 24, numéro 2, pp. 18 à 28.
[v] Mathieu Bureau Meunier, 2015, « Les cinéastes de la Révolution tranquille : évolution du discours cinématographique des réalisateurs francophones de l’ONF entre 1959 et 1968 », Bulletin d’histoire politique, volume 23, numéro 3, pp. 131 à 143.
[xiii] Marc-André Robert, 2013, « Une semaine dans la vie de camarades (1976) : manifeste cinématographique de la contre-culture québécoise », Revue d’histoire de l’Amérique française, volume 67, numéro 2, pp. 193 à 221.
[xxiv] Nicholas Balaisis, 2010, « Cuba, Cinema and the Post-Revolutionary Public Sphere », Canadian Journal of Film Studies/Revue canadienne d’études cinématographiques, volume 19, numéro 2, pp. 26 à 42.
[xxv] Gilles Deleuze, 1985, « Cinéma 2: L’image-temps », Les Éditions de minuit, Paris.
[xxvi] Igor Krtolica, 23 décembre 2010, « Art et politique mineurs chez Gilles Deleuze : L’impossibilité d’agir et le peuple manquant dans le cinéma », Revue Silène, Centre de recherches en littérature et poétique comparées de Paris Ouest-Nanterre-La Défense. http://www.revue-silene.com/f/index.php?sp=comm&comm_id=25
[xxxviii] Jean-Christophe Goddard, 2009, « Deleuze et le cinéma politique de Glauber Rocha. Violence révolutionnaire et violence nomade », Cités, volume 4, numéro 40, pp. 87 à 96.
[lv] Sylvie Pierre, 1987, « Glauber Rocha », Éditions des Cahiers du cinéma, Paris.
[lvi] Jean-Pierre Gravel, 2017, « Mathieu Denis et Simon Lavoie, réalisateurs de Ceux qui font les révolutions à moitié n’ont fait que se creuser un tombeau ». Ciné-Bulles, volume 35, numéro 1, pp. 4 à 11.
Depuis le 8 avril dernier, la politique canadienne est en ébullition. En effet, la compagnie Kinder Morgan a annulé « toutes les activités non essentielles et toutes les dépenses relatives au projet d’élargissement de l’oléoduc Trans Mountain » (1). Ce projet de transport d’hydrocarbures vise à agrandir l’actuel réseau Trans Mountain en construisant, parallèlement au tracé actuel, une autre ligne entre l’Alberta et la Colombie-Britannique. Cette décision a été prise en réponse aux mesures adoptées par le gouvernement Horgan de la Colombie-Britannique en janvier dernier. Ces mesures visent, entre autres, à restreindre le transport de pétrole bitumineux le long des côtes et à améliorer la réactivité des autorités en cas d’incidents comportant un déversement de pétrole. Il va de soi que ces mesures viennent faire obstacle au projet d’agrandissement de l’oléoduc Trans Mountain de Kinder Morgan. C’est pourquoi la compagnie soutient qu’elle mettra fin au projet si la situation ne débloque pas avant le 31 mai 2018.
Le gouvernement Trudeau a vivement réagi à cette annonce, arguant que le projet Trans Mountain était dans « l’intérêt national » (2). Ainsi, depuis plusieurs semaines, les gouvernements du Canada et de l’Alberta tentent de convaincre la Colombie-Britannique de la nécessité d’aller de l’avant avec ce projet. Au passage, le gouvernement Trudeau n’a pas hésité à brandir la menace d’une intervention fédérale pour contraindre la Colombie-Britannique à accepter le projet de Kinder Morgan. Outre la mésentente entre le gouvernement fédéral et deux provinces, le dossier entourant l’expansion de l’oléoduc Trans Mountain soulève de nombreux enjeux, notamment en ce qui concerne les communautés autochtones le long du tracé.
L’oléoduc Trans Mountain, en bref (3)
Construit en 1953, le réseau original de l’oléoduc Trans Mountain est toujours en fonction aujourd’hui. Il trouve sa source à Strathcona County, près d’Edmonton, en Alberta, pour finir sa course à Burnaby, en Colombie-Britannique. Ce tracé constitue près de 1150 kilomètres d’oléoduc. Le projet actuel de Kinder Morgan propose de construire un second oléoduc parallèle au premier. Cet agrandissement du réseau Trans Mountain ferait passer le débit de pétrole transporté de 300 000 à 890 000 barils par jour, ce qui représente une augmentation de 196 %.
Le 19 mai 2016, l’Office national de l’énergie (ONÉ) a approuvé la construction de la nouvelle ligne de Trans Mountain (4). La décision de l’ONÉ a été fortement remise en question lors de sa publication. Un comité ministériel mis sur pied par Jim Carr, ministre fédéral des Ressources naturelles, concluait que « le travail mené par l’Office national de l’énergie comporte de grandes lacunes » et que « les questions soulevées par […] Trans Mountain font partie des plus controversées au pays, voire dans le monde entier […] : les droits des peuples autochtones, l’avenir de l’exploitation des combustibles fossiles face aux changements climatiques, et la santé de l’environnement marin (5) ». Le 29 novembre 2016, le gouvernement Trudeau a à son tour approuvé le projet d’agrandissement du réseau Trans Mountain « sous réserve de 157 conditions juridiquement contraignantes qui aborderont les répercussions sur les peuples autochtones, les incidences socio-économiques et les impacts environnementaux que pourrait avoir le projet (6) ». L’annonce concernant le projet a suscité de vives réactions un peu partout au Canada, notamment en Colombie-Britannique. Gregor Robertson, maire de Vancouver, n’a pas caché sa déception à la suite de la décision de Justin Trudeau tandis que des groupes comme l’Union des chefs autochtones de la Colombie-Britannique ont mis en place une pétition pour faire pression sur le gouvernement fédéral (7).
Les travaux préliminaires ont commencé dès septembre 2017. Selon Kinder Morgan, il s’agit d’un projet qui s’élèvera à 7,4 milliards de dollars et qui devrait générer 15 000 emplois durant sa construction et près de 37 000 emplois indirects après sa mise en marche. Ces chiffres ont été avancés dans une étude du Conference Board du Canada, commandé par Kinder Morgan (8). En audience devant l’ONÉ, Kinder Morgan avait pourtant mentionné « qu’en moyenne, 2500 personnes avaient travaillé directement pendant environ trois ans sur la construction du pipeline » tandis que le ministère des Ressources naturelles affirme que l’exploitation de Trans Mountain devrait occuper environ 440 personnes à temps plein (9).
Les droits des peuples autochtones
Bien évidemment, la présence de communautés autochtones sur le tracé de l’agrandissement de l’oléoduc amène de nombreuses questions quant à la légitimité et la pertinence du projet. Ces questions touchent tant à l’acceptabilité du projet par les communautés autochtones qu’aux droits qu’elles possèdent pour s’y opposer ou négocier son passage sur leurs territoires.
Pour Jean Leclair, professeur titulaire à la Faculté de droit de l’Université de Montréal (UdeM) et spécialiste en droits des peuples autochtones, les positions autochtones concernant l’agrandissement de Trans Mountain doivent être nuancées. « Les non-autochtones ont tendance à percevoir les Autochtones comme un groupe uniforme, alors qu’en réalité, ces communautés sont divisées quant à la nature du projet, sur les mêmes bases que les communautés non-autochtones », explique-t-il. Bien que la plupart des communautés autochtones présentes sur le tracé de Trans Mountain s’opposent au projet, quelques communautés, comme celle de Whispering Pines/Clinton en Colombie-Britannique, y sont favorables (10). Pour le chef Michael LeBourdais, l’abandon du projet Trans Mountain pourrait mener à une action en justice contre le gouvernement de la Colombie-Britannique, qui serait alors responsable de la perte des 300 000 $ de taxes par année promises par Kinder Morgan (11). Il reste cependant que la majorité des groupes autochtones s’oppose au projet.
Le professeur Leclair mentionne au passage que les perspectives sur le projet divergent d’une communauté à l’autre, selon leur emplacement géographique. Pour les communautés autochtones de la côte pacifique, les possibilités de déversements découlant de l’augmentation du débit de Trans Mountain menacent directement leur mode de vie et leur environnement. Au contraire, les groupes autochtones des Prairies sont plutôt favorables au projet d’agrandissement, notamment pour des raisons économiques. « Il ne faut pas oublier que, dans l’Ouest, le secteur de l’extraction offre les meilleurs emplois pour les Autochtones de ces régions. [Elles et] ils ne sont pas différent[·e·]s de nous, [elles et] ils veulent des emplois, mais pas à n’importe quel prix », souligne le professeur Leclair. Selon Statistique Canada, en 2001, les emplois liés à l’exploitation des ressources naturelles figurent parmi les dix principales professions chez les Autochtones de l’Ouest canadien avec 5,7 % contre 1,4 % des emplois pour les non-autochtones. Ce secteur arrive en quatrième position (12).
Ce genre d’enjeu met en lumière les droits que possèdent les peuples autochtones pour s’opposer au projet ou pour négocier son passage. Selon le professeur Leclair, « les gouvernements fédéral et provinciaux se doivent de consulter les communautés autochtones si le projet porte atteinte à leurs droits prouvés ou potentiels ». Par droit prouvé, M. Leclair entend les droits qui découlent de traités ou encore de jugements de la cour et qui sont actuellement reconnus. Le droit potentiel quant à lui se distingue du droit prouvé par la possibilité d’être reconnu par la loi, la Constitution ou un jugement de la cour. Ces deux types de droits s’ajoutent aux droits constitutionnels que possèdent déjà les peuples autochtones.
Avec ces droits, les communautés autochtones qui habitent sur le territoire de l’éventuel agrandissement de l’oléoduc sont en mesure de ralentir le processus, mais pas de l’empêcher. Il faut noter que « le gouvernement du Canada a l’obligation légale de consulter et, le cas échéant, d’accommoder les peuples autochtones s’il a été établi que des droits de peuples autochtones et des droits issus de traités pourraient être enfreints (13) ». Ainsi, le gouvernement a le devoir de consulter les communautés autochtones, mais n’est pas tenu d’obtenir leur consentement pour aller de l’avant avec ce projet. « Procéder à la construction de Trans Mountain sans consulter les peuples autochtones serait une grave erreur politique de la part du gouvernement Trudeau qui vante les bienfaits de la réconciliation avec les Autochtones », souligne M. Leclair. Néanmoins, si la construction de l’oléoduc est faite sans prendre en compte les droits autochtones, il est tout à fait possible que la Cour suprême ordonne la démolition de certaines structures de l’oléoduc afin de respecter les droits reconnus, d’après le professeur Leclair.
En plus des leviers juridiques que possèdent les peuples autochtones, poursuit M. Leclair, ces derniers possèdent un poids politique non négligeable qu’ils peuvent utiliser pour se défendre devant les gouvernements. « Le coefficient de sympathie des communautés autochtones à l’international est une grande force pour elles. Le Canada est très soucieux de sa réputation internationale », explique-t-il. L’absence de prise en considération des droits et de l’avis des peuples autochtones par le gouvernement canadien pourrait avoir des répercussions par rapport à sa réputation à l’international. À titre d’exemple, on retrouve la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dont plusieurs articles soutiennent notamment les droits au territoire (art. 10, 26, 27, 28, 29, 30, 32) (14).
Trans Moutain : une nouvelle « Crise d’Oka »?
Depuis le début de la saga entourant l’agrandissement de Trans Mountain, certains médias font circuler l’idée que la poursuite du projet par Kinder Morgan pourrait mener à une grave crise entre les communautés autochtones concernées et le gouvernement du Canada (15). Les communautés autochtones de l’Ouest semblent prêtes à faire valoir leur position, si jamais le gouvernement du Canada se refuse à les écouter. Depuis le dépôt du rapport de l’ONÉ favorisant l’acceptation du projet, plusieurs groupes autochtones font entendre leur opposition à la Cour d’appel fédérale (16).
Pour le professeur Leclair, il est étonnant qu’il n’y ait pas eu d’autres crises majeures depuis celle d’Oka en 1990. « Longtemps, les Autochtones ont été opprimé[·e·]s. Alors, quand on se met à écouter une minorité, celle-ci devient rapidement plus ambitieuse », dit-il. D’après les dires de M. Leclair, les communautés autochtones sont présentement en pleine croissance et une grande majorité de la population autochtone actuelle est jeune. Faisant référence à une discussion qu’il a eu avec un chef autochtone, M. Leclair ajoute que « les jeunes n’ont plus la patience de leurs ainé[·e·]s. La construction de barrages sans consultation et des conventions comme celles de la Baie-James, [elles et] ils n’en veulent plus ». Le professeur Leclair qualifie ces projets de « seconde conquête ».
À la croisée des chemins
Pour Jean Leclair, il ne fait pas de doute que le Canada, avec le dossier de l’agrandissement de Trans Mountain, fait face à des « choix existentiels ». Aujourd’hui, le gouvernement de Justin Trudeau doit décider quel type de relation il veut développer avec les membres des Premières Nations. Les tentatives de réconciliation entre Autochtones et allochtones n’en sont qu’à leurs balbutiements. Les peuples autochtones possèdent des droits ancestraux qui leur permettent de faire valoir leurs intérêts et leurs choix. À la lumière des propos du professeur Leclair, ils semblent désormais plus décidés que jamais à faire entendre leurs voix.
L’auteur tient à remercier le professeur Leclair pour sa disponibilité et ses réponses.
Dans cet article, nous traiterons du cinéma politique, c’est-à-dire du septième art mobilisé à des fins d’expression engagée ou carrément comme moyen de lutte politique. Il va sans dire que le cinéma politique et engagé est défini de multiples manières. Nous chercherons donc à explorer les théories et les films de certain·e·s artistes qui ont marqué le XXe et le XXIe siècle, en nous concentrant sur une période charnière de la contre-culture, c’est-à-dire le cinéma des années 1960 et 1970. Le présent texte traitera surtout de cinéma européen et latino-américain et sera suivi d’un second, qui fera le pont avec le cinéma québécois. Dans cette première partie, nous définirons d’abord le cinéma politique grâce au cinéma de Jean-Luc Godard et aux théories du philosophe Gilles Deleuze sur le cinéma. Nous aborderons aussi le troisième cinéma de Fernando Solanas et Octavio Getino. Par la suite, nous examinerons trois exemples de cinéma politique européen, soit Salò ou les 120 journées de Sodome de Pier Paolo Pasolini, La bataille d’Alger de Gillo Pontecorvo, et L’État de siège de Costa-Gavras.
Qu’est qu’un film politique?
En 1967, les cinéastes Agnès Varda, Alain Resnais et Chris Marker ont lancé un projet de film collectif contre la guerre du Vietnam intitulé Loin du Vietnam. La contribution du cinéaste Jean-Luc Godard s’intitulait, en hommage au réalisateur soviétique Dziga Vertov, Camera Eye. Le segment réalisé par Godard était un essai filmé qui cherchait à redéfinir le cinéma politique, à « penser en filmant » à la guerre du Vietnam depuis Paris. Selon le chercheur Julien Pallotta, ce film est politique pour trois raisons. Il est d’abord politique par son objet, le conflit qui sévit au Vietnam, dont l’incidence est extrêmement importante. Ensuite, il l’est en raison des intentions de son auteur, qui voulait inciter à combattre l’impérialisme, à prendre en exemple le Vietnam du Nord et Ernesto « Che » Guevara[i]. Enfin, le film est aussi politique par sa forme, car il n’est pas réalisé avec des acteurs et un scénario de fiction. Il s’agit plutôt d’un discours, construit à partir d’images documentaires mobilisées et détournées contre l’impérialisme et l’intervention militaire des États-Unis au Vietnam[ii].
Les écrits de Gilles Deleuze sur le cinéma nous éclairent encore un peu plus sur la question. En effet, ce dernier a rédigé deux ouvrages sur le cinéma : L’image-mouvement en 1983 et L’image-temps en 1985[iii]. Par ces deux ouvrages en apparence moins politiques que ses textes précédents, dont Schizophrénie et capitalisme, Deleuze aurait justement tenté de défendre la révolution qui se voyait récupérée et édulcorée, rendue inoffensive dans l’ère post-mai 1968[iv]. Au Québec, ce pourrait être en quelque sorte l’équivalent de la « Révolution tranquille », qui a donné naissance au Parti Québécois, ou, au Mexique, de la « révolution institutionnalisée », incarnée par le parti politique du même nom (Parti révolutionnaire institutionnel – PRI), à laquelle le cinéaste révolutionnaire Raymundo Gleyzer avait répondu en signant son film intitulé La révolution congelée (La revolución congelada). Quoi qu’il en soit, Deleuze aborde, dans ses ouvrages, des cinéastes très hétérodoxes comme Pier Paolo Pasolini, Glauber Rocha ou encore Pierre Perrault[v]. Nous dresserons un parallèle sur ces deux derniers dans notre deuxième article sur le cinéma politique. Enfin, selon le philosophe franco-serbe Igor Krtolica, dans L’image-temps, Deleuze analyse les relations qu’entretient le cinéma moderne avec la politique et il souligne ainsi quatre traits distinctifs : l’absence du peuple, l’abolition des frontières entre les sphères du politique et du privé, la transition d’un caractère politique qui relevait du « renversement » vers un caractère politique qui relève plutôt de « la fragmentation du peuple en minorités non unifiables » et enfin, l’énonciation par « la fabulation d’un peuple à venir[vi] ».
Dans L’image-temps, Deleuze compare également les cinémas soviétique et américain et la place qu’y occupe le héros : individualiste dans le cinéma hollywoodien ou incarnant « la praxis des masses » dans le cinéma soviétique[vii]. Cependant, il relève que le plus important pour un peuple reste de « prendre conscience de son existence et la réaliser, passer de l’en-soi au pour-soi[viii] », ce qui lui fait souligner la pertinence et la force qui réside dans le cinéma « tiermondiste ». En effet, ce dernier naît hors de l’hégémonie étatsunienne et, durant la guerre froide, à l’extérieur du giron de l’URSS. Il est aussi associé aux luttes de libération en Afrique et en Amérique latine. Il se trouve donc en étroites relations avec le phénomène de décolonisation. Par conséquent, pour Deleuze et Krtolica, ce cinéma est le cadre « d’interrogations profondes sur les identités collectives, nationales ou populaires[ix] ». Qui plus est, ce cinéma ne doit pas « s’adresser à un peuple supposé, déjà là, mais contribuer à l’invention d’un peuple[x] », ce qui écarte d’emblée les conceptions hollywoodienne et soviétique du cinéma pour nous amener au cœur de notre sujet, précisément au cinéma-géniteur, iconoclaste et anti-hégémonique[xi].
Deleuze traite aussi de toute la problématique de la colonisation des moyens cinématographiques, c’est-à-dire qu’il avance la nécessité de trouver les moyens de faire de l’art sans reproduire les méthodes des colonisateurs, sans s’abreuver de stéréotypes étrangers, sans adopter le point de vue des colonisateurs et, enfin, sans tomber dans l’idéalisation du passé[xii]. Il explique encore que le cinéaste « se trouve devant un peuple doublement colonisé, du point de vue de la culture : colonisé par les histoires venues d’ailleurs, mais aussi par ses propres mythes devenus des entités impersonnelles au service du colonisateur[xiii] ». Aussi, le cinéaste ne doit pas faire de la fiction qui raconte l’histoire personnelle de personnages, ce qui reviendrait à reproduire le cinéma des colonisateurs. Il cite, à titre d’exemple, le cinéma du Brésilien Glauber Rocha, qui cherche à dévorer les mythes de l’intérieur[xiv], et du Québécois Pierre Perrault, qui refuse toute fiction. Selon Deleuze, il « reste à l’auteur la possibilité de se donner des “intercesseurs”, c’est-à-dire de prendre des personnages réels et non fictifs, mais en les mettant eux-mêmes en état de “fictionner”, de “légender”, de “fabuler” [xv]».
Gilles Deleuze dénonce aussi la télévision comme une manifestation d’une forme de contrôle encore plus aiguë de l’image et de la représentation, sans parler de l’internet, qui n’existait pas à l’époque. Toutefois, il est sans doute possible d’étendre ces conclusions au foisonnement d’images diffusées en ligne. Quoi qu’il en soit, c’est, selon Deleuze, le travail du cinéaste militant que de détourner ces images pour contrer le système et l’hégémonie[xvi]. Le cinéma serait une « machine abstraite[xvii] », selon l’expression tirée des Mille plateaux (deuxième volume de Schizophrénie et capitalisme), un assemblage de « formes d’expression ou de régimes de signes (systèmes sémiotiques), formes de contenu ou régimes de corps (systèmes physiques) […] constituant et conjuguant toutes les pointes de déterritorialisation de l’agencement [xviii]». Cette machine abstraite permettrait de réunir des éléments discursifs avec des éléments non discursifs et d’alimenter une recréation constante à partir du chaos, c’est-à-dire de l’infinité des possibilités de chaque élément mobilisé. Le chercheur Jeffrey Bell, dans un essai qu’il intitule La fonction réalisateur (en référence à la « fonction auteur » définie par Michel Foucault) définit ce concept en abordant les films du réalisateur italien Pier Paolo Pasolini[xix]. Ce dernier affirmait : « L’auteur de cinéma ne dispose pas d’un dictionnaire, mais d’une possibilité infinie; il ne tire pas ses signes (im-signes) hors d’une boîte, ou d’un sac, mais du chaos où ils ne sont que de simples possibilités ou des ombres de communication mécanique et onirique[xx]. » Enfin, puisque ces « im-signes » ou images-signes sont puisées du chaos, elles restent insoumises aux règles et aux structures du langage et sont rassemblées par la « fonction-réalisateur » en un « discours indirect libre [xxi] ».
Un cinéma argentin contre la dictature
Fernando Solanas et Octavio Getino, deux cinéastes argentins, ont tenté de donner lieu à « un cinéma en marge du système et contre le système, un cinéma de décolonisation[xxii] ». Dans leur manifeste intitulé Hacia un tercer cine (Vers un troisième cinéma), ils expliquent ce qu’ils entendent par « troisième cinéma ». D’abord, ils s’opposent au cinéma de divertissement qui se trouve à être un objet de consommation, produit et conçu strictement pour satisfaire aux intérêts des multinationales de distribution de films, qui sont, pour la plupart, nord-américaines. Ensuite, les auteurs se demandent comment utiliser ce puissant moyen de communication contre ce système qui, justement, le contrôle. Comme influences, ils citent le Français Chris Marker, un cinéaste-essayiste extrêmement prolifique qui a travaillé, entre autres, avec Jean-Luc Godard et Alain Resnais, à l’occasion du film Loin du Vietnam. Cela dit, ils appellent « premier cinéma » le cinéma de spectacle, le cinéma de plus-value, comme celui d’Hollywood qui, aux dires de Dziga Vertov, « cherche à tromper les gens pour les aliéner[xxiii] ». Le cinéma d’auteur, plus réfléchi, qu’il soit de la nouvelle vague ou autre, mais bourgeois, est appelé par Solanas et Getino le « deuxième cinéma ». Ce cinéma constitue une avancée, car l’auteur s’y exprime plus librement, hors des normes du marché et de l’impérialisme culturel. Cependant, contraint parce que réalisé à l’intérieur du système capitaliste, il ne dépasse pas certaines limites. Ainsi, le « modèle de l’œuvre d’art parfaite, du film parfait exécuté selon les règles imposées par la culture bourgeoise, ses théoricien[·ne·]s et ses critiques a servi, dans les pays dépendants, à inhiber [la ou] le cinéaste, surtout quand [elle ou] il a voulu adapter des modèles identiques à une réalité qui ne lui offrait ni la culture, ni la technique, ni les éléments les plus sommaires pour y parvenir[xxiv] ». Ainsi, ce modèle de film parfait, dénoncé auparavant par le Cubain Espinosa, infériorise le cinéma de la culture dépendante à laquelle les moyens de faire un cinéma irréprochable sur le plan technique ne sont pas donnés. Le cinéma révolutionnaire, ou troisième cinéma, doit donc surmonter de nombreuses difficultés.
Pour eux, le cinéma est un instrument de conscientisation servant à préparer la révolution qui permettra éventuellement de prendre le pouvoir. Ils affirment qu’une production scientifique et artistique orientée dans ce sens est essentielle pour que soient réunies les conditions préalables à la révolution. Ce serait donc là la tâche des intellectuel·le·s de mener des recherches afin de donner lieu à un cinéma et à une culture révolutionnaire qui alimentera « l’homme nouveau », celui qui s’élèvera des « cendres du vieil homme aliéné que nous sommes [xxv] ». Ainsi, le troisième cinéma cherche à décoloniser la culture dont l’impérialisme se sert pour imposer ses valeurs et « inférioriser » les populations colonisées. Selon Solanas et Getino, les « moyens de communication de masse » endoctrinent une population dès son enfance et détruisent dans l’œuf toute forme de conscience nationale ou de classe. Elle asservit la population à la culture dominante. Pour eux, « les mass-médias sont plus efficaces que le napalm[xxvi] ». Dans le contexte de la dictature de la junte militaire en Argentine, au moment où Solanas et Getino rédigent leur manifeste, toute tentative d’offrir un contre-discours à cette hégémonie était sévèrement réprimée, dans « un effort désespéré pour absorber, neutraliser ou éliminer toute expression qui réponde à une tentative de décolonisation », ce qui reviendrait à « une sérieuse tentative de castrer, d’absorber les formes de la culture qui pourraient naître en marge de ce qu’il se propose[xxvii] ».
Le créateur ou la créatrice adhérant au programme idéologique du troisième cinéma doit donc s’aventurer, expérimenter, repousser les frontières, prendre des risques, « comme le fait le guérillero qui s’engage dans des sentiers qu’il s’ouvre à coup de machette[xxviii] ». Elle ou il doit découvrir et inventer, et ce, en dépit de la répression. L’équipe de troisième cinéma doit donc fonctionner avec la discipline d’une guérilla, réaliser ses tournages dans le secret, évitant la police, déjouant les laboratoires de développement en mélangeant la pellicule envoyée au laboratoire, afin qu’il soit impossible de reconnaître le caractère « subversif » du film. Il doit déjouer les autorités et la censure. Ainsi, le « cinéma de guérilla prolétarise [la ou] le cinéaste, brise l’aristocratie intellectuelle que la bourgeoisie octroie à ses suiveurs [et suiveuses], et démocratise. Les liens [de la ou] du cinéaste avec la réalité l’intègrent davantage à son peuple[xxix] ».
Le réalisateur ou la réalisatrice est près du peuple et de son sujet parce qu’elle ou il lutte avec lui contre la même répression. Le rapport hiérarchique entre les producteurs et productrices et les spectateurs et spectatrices qui existe dans le cinéma commercial y est aboli. Pour ce qui est de la distribution des films, passer par le circuit commercial est hors de question. Les œuvres sont projetées clandestinement et des débats sont organisés après la projection. Celles et ceux qui les visionnent ne sont alors plus que de simples spectateurs et spectatrices, mais participent à la lutte. Les projections étaient illégales et menacées d’être interrompues par la police et les participant·e·s pouvaient être arrêté·e·s, torturé·e·s ou pire. Ainsi, le simple fait de se présenter sur les lieux devenait une remise en question de l’autorité. Cette remise en question permettait une forme de libération intellectuelle, de conscientisation. L’espace de projection devenait alors un espace de liberté. Conformément à cette manière de faire les choses, les auteurs relèvent trois éléments d’importance : « 1) Le [ou la] camarade participant[·e], l’homme [ou la femme] acteur[·trice]-complice qui participait à la réunion; 2) L’espace libre dans le cadre duquel l’être humain exposait ses inquiétudes et ses propositions, se politisait et se libérait; 3) Le film, qui importait à peine, juste en tant que détonateur ou prétexte[xxx]. » Ces observations permettent de dégager les éléments constituants d’un cinéma de lutte qui s’observe peut-être de nos jours dans les films tournés à partir de téléphones lors des manifestations du printemps arabe sur la place Tahrir, au Caire, pour ne mentionner qu’un exemple, et qui avaient pu être distribués grâce aux médias sociaux qui échappaient, dans une certaine mesure, au contrôle de l’armée et de la moukhabarat (police secrète) égyptiennes[xxxi]. Nous pourrions aussi parler du groupe Wapikoni mobile, constitué d’une équipe de cinéastes ambulant·e·s qui cherche à donner la parole aux jeunes autochtones[xxxii]. Cela n’est pas sans rappeler Jorge Sanjinés, un cinéaste bolivien et autochtone dont l’importance a d’ailleurs été soulignée par le gouvernement d’Evo Morales. L’Alliance bolivarienne pour les Amériques lui a d’ailleurs attribué un prix en 2009. Dans un esprit de guérilla, il avait tourné clandestinement dans les mines boliviennes au péril de sa vie[xxxiii]. Enfin, la Wapikoni mobile, sa mobilité et son esprit engagé ne sont pas sans rappeler cet esprit de guérilla.
Raymundo Gleyzer, un autre réalisateur argentin, avait une approche du cinéma militant qui vaut la peine d’être abordée. Raymundo Gleyzer a été arrêté, torturé et assassiné par le gouvernement répressif de son pays en 1976. Contrairement à Solanas, Gleyzer ne concevait pas un cinéma révolutionnaire qui n’implique pas de se joindre à la guérilla et aux mouvements armés de résistance eux-mêmes. Il a ainsi réalisé bon nombre de documentaires et un long métrage de fiction, Los traidores, film « culte » qui aborde la trahison des syndicats affairistes[xxxiv] sous la junte militaire. Le film décrit comment Roberto Barrerra, un meneur syndical, faisait affaire avec le patronat et la dictature pour, entre autres, dénoncer et persécuter les opposant·e·s politiques, mais aussi faire « la grève » lorsque le manque de débouchés menace la rentabilité de l’usine. Bon nombre de ses films ont été réalisés en collaboration avec des mouvements de guérillas, comme les Montoneros, l’Armée révolutionnaire du peuple (Ejercito revolutionnario del pueblo – ERP) et les Forces armées révolutionnaires (Fuerzas armadas revolucionarias – FAR)[xxxv]. Par exemple, le film Swift s’attaque à l’entreprise du même nom au moment où le consul britannique avait été enlevé. La compagnie avait des relations étroites avec les militaires au pouvoir et les syndicats étaient complices de la dictature et des entreprises qui exploitaient les travailleurs et travailleuses. Le film parle au nom de l’ERP, qui était vraisemblablement responsable de la séquestration, et lance un appel clair à la lutte armée[xxxvi]. La comparaison ave Solanas et Getino est pertinente lorsqu’on s’interroge sur l’engagement du réalisateur. Jean-Luc Godard a posé la question dans le film Tout va bien, au lendemain des événements de mai 68. En effet, jusqu’à quel point peut-on être militant·e par des films ou des discours alors que d’autres risquent la prison, la torture ou même la mort? Dans le contexte de la dictature en Argentine en particulier, un cinéaste vraisemblablement engagé peut-il se cacher derrière sa caméra, en affirmant qu’elle est un fusil, et laisser les autres combattre et mourir? Il nous est encore plus facile de comprendre cette question en constatant que, alors que Gleyzer est décédé aux mains de la dictature, Solanas a fui le pays pour faire des films que nous pourrions considérer comme du deuxième cinéma et a fini par se présenter aux élections en Argentine, une entrée dans l’arène politique bourgeoise du pays.
Pier Paolo Pasolini et le sadisme de Salò
Puisque Gilles Deleuze abordait le « discours indirect libre », nous souhaitons nous pencher sur le dernier film de Pier Paolo Pasolini, Salò ou les 120 journées de Sodome, que ce dernier a réalisé peu avant son assassinat en 1975. Il s’agit d’une adaptation de l’œuvre du Marquis de Sade, transposée dans les derniers moments de l’Italie fasciste, au sein de la République de Salò. Quatre nobles s’y enferment dans un château avec des adolescents et des adolescentes pour s’adonner à tous les sévices. Le film est divisé en quatre parties, chacune, à l’exception de la première, faisant l’objet de la narration d’une libertine experte en une perversion particulière : le vestibule de l’enfer, le cercle des passions, le cercle de la merde et le cercle du sang. La première partie est en quelque sorte une introduction, lors de laquelle les victimes sont séquestrées, choisies, inspectées comme du bétail. Les nobles énoncent aussi les règles qui régiront les orgies qui dureront 120 jours. Dans la deuxième partie, les nobles violent tour à tour les jeunes personnes qu’ils ont séquestrées, donnant libre-cours à leur goûts particuliers. Dans la troisième partie, les victimes sont contraintes de conserver leurs excréments et de les manger au cours d’un festin. Enfin, dans la quatrième partie, les adolescents et les adolescentes sont torturé·e·s et assassiné·e·s[xxxvii].
Le sadisme sexuel constituait, pour Pasolini, en une métaphore du pouvoir. Pasolini était un militant communiste et queer ainsi qu’un poète hors du commun, un anticonformiste radical. Plus de quarante ans après sa sortie, ce film pourrait bien être un des films, politiques ou non, les plus importants du XXe siècle, tout à fait pertinent devant la montée de l’extrême droite que nous connaissons actuellement au Québec et en Europe. Selon Robert A. Lauer, professeur de littérature et de cinéma à l’Université d’Oklahoma, Pasolini semble avoir voulu créer « un événement filmique multidimensionnel qui émoustille et séduit avec de multiples signifiants, qui sont tous et aucun à la fois. Similaire au trompe-l’œil de Jean Baudrillard, il [s’agirait] d’un simulacre ironique, d’un rapport (non productif) homosexuel […] qui subjugue et qui détourne, un secret dont le pouvoir se trouve précisément dans le non-dit[xxxviii] ».
Selon le même auteur, il s’agit du film le plus intime de Pasolini et celui qui reste le plus explicitement politique de par ses thèmes et de par son approche, tout particulièrement la transposition de l’idéologie du Marquis de Sade, synonyme d’une transgression émancipatrice pour les surréalistes, dans le « nazi-fascisme », symbole du mal suprême dans notre conscience collective moderne. Il s’agit d’un film excessif et brutal qui laisse peu à l’imagination et qui « dépasse » le cinéma lui-même, une critique virulente du fascisme dans tous ses aspects. Pasolini, encore selon Lauer, semble « (re)présenter les limites de l’art, du film et de la postmodernité, mais aussi les limites de la vie, de l’histoire et de la personne », comme pour faire tomber l’écran qui sépare l’image projetée de l’auditoire, jusque-là en pâmoison et sûr de son innocence [xxxix].
Lors du tournage de son dernier film, Pasolini a signé une auto-entrevue pour le journal Il Corriere della Sera à l’occasion de laquelle il a expliqué certains aspects de son film. Ce dernier affirme reprendre des thèmes de films antérieurs comme Théorème et Porcherie, ainsi que de sa pièce Orgie. Sade serait entré dans son œuvre par l’entremise du « théâtre de la cruauté » d’Antonin Artaud, qui cherchait à rompre les barrières entre le théâtre et la vie, à utiliser la représentation théâtrale pour révolutionner la vie. Pasolini a aussi été influencé par le dramaturge Bertolt Brecht, pour qui il a développé une passion fulgurante après les événements de mai 68. Selon Pasolini, avec les changements sociaux qui ont eu lieu dans les années 1960 et 1970, la sexualité serait devenue une obligation et n’est plus ce plaisir qui allait à l’encontre des normes sociales et de la morale dominante quelques années auparavant. Cette situation était pour Pasolini intolérable. Pour lui, nous sommes immergé·e·s dans la pire des répressions, c’est-à-dire celle qui a fait de la sexualité quelque chose de triste et d’obsessif. Dans Salò, la sexualité serait donc une métaphore pour la situation dans laquelle nous vivons, « le sexe comme une obligation et une horreur[xl] », une commodité au sens marxiste, l’exploitation des hommes et des femmes, le corps transformé en objet de consommation dans les sociétés capitalistes modernes. C’est un peu comme la révolution « institutionnalisée » ou « tranquilisée » dont nous avons fait mention antérieurement. La sexualité aurait donc, dans Salò, une signification opposée à celle qu’elle avait dans la « trilogie de la vie » du réalisateur (comprenant Le Décaméron, Les contes de Canterbury et Les mille et une nuits), qui présentait la sexualité, « dans les sociétés répressives, comme une innocente dérision du pouvoir[xli] ».
Ainsi, dans Salò, la forme de pouvoir primitive qui est représentée devient un symbole et une métaphore pour toutes les formes de pouvoir imaginables[xlii]. En effet, même, si le film de Pasolini a été taxé d’obscénité, jugé absurde et impossible, encore censuré et banni dans de nombreux pays, le chercheur Christopher Roberts souligne à quel point les tortures sexuelles aux mains des Américain·e·s dans les prisons d’Abou Ghraib, parmi tant d’autres exemples, nous confirment que les horreurs du fascisme que nous expose Salò ne sont pas que des représentations grotesques d’horreurs du passé[xliii]. Les scènes de violence sexuelle et de coprophagie du film construisent, selon Pasolini lui-même, une métaphore qui représente la nature de l’industrie de la culture, de l’art et du cinéma, faisant de Salò une œuvre de « métacinéma », qui décrit la production d’une « œuvre conçue comme rien d’autre qu’une machine à produire des transgressions[xliv] ». Cette machine serait le dispositif mis en place par les quatre hommes pour permettre leurs orgies, mais aussi, métaphoriquement, la porno ou la « porno-torture », films qui cherchent à titiller ou à provoquer l’auditoire avec violence et sexualité, et ce, à de strictes fins commerciales. Encore une fois, les scènes de coprophagie représentent, selon Pasolini, les actions des producteurs et productrices et des patron·ne·s qui contraignent les consommateurs et consommatrices à se nourrir d’excréments, que ce soit au sein de l’industrie cinématographique ou autres. Le film chercherait donc à impliquer les spectateurs et les spectatrices dans les actes de brutalité posés par les quatre tortionnaires du film, dans ce que Pasolini appelle le « satanisme théâtral de l’autoconscience »[xlv]. C’est ce qui rendrait d’ailleurs le film si dérangeant, puisqu’il fait appel au fasciste et au sadique en chacun de nous.
Gillo Pontecorvo et l’indépendance de l’Algérie
Puisque Pasolini a tenté de nous conscientiser au fascisme qui se trouve, en quelque sorte, en chacun de nous, nous pourrions maintenant aborder le fascisme de la France en Algérie avec ce qu’Edward Saïd considérait comme étant l’un des deux meilleurs films politiques jamais réalisés, La Bataille d’Alger de Gillo Pontecorvo (l’autre étant Queimada, du même réalisateur)[xlvi]. Le film aborde certains événements qui ont entouré la lutte de la guérilla urbaine du FLN, qui combattait pour l’indépendance de l’Algérie. Le film a été tourné quelques années après la libération du pays, avec la participation de ceux et celles mêmes qui avaient vécu les événements dont il est question, dont Yacef Saadi, cadre du FLN qui joue son propre rôle dans le film. Comme plusieurs des réalisateurs néoréalistes, Pontecorvo n’aimait pas travailler avec des acteurs et actrices professionnel·le·s, qui nuisaient à ce qu’il appelait la « dictature de la vérité[xlvii] ».
Alors que Pasolini mettait à nu l’oppression, Pontecorvo braquait sa caméra sur la résistance. Le film La bataille d’Alger est considéré comme un précurseur du troisième cinéma de Fernando Solanas et Octavio Getino, pour qui la caméra est un fusil, un « expropriateur qui tire 24 images-munitions par seconde » et qui fait bien plus que simplement documenter les luttes de libération : il serait une forme de contre-violence[xlviii]. En Algérie, le film est considéré comme faisant partie du patrimoine national. Il serait encore diffusé de façon régulière à la télévision et en salle. En France, le film a été banni dès sa sortie. Il a été diffusé brièvement en 1970 pour disparaître presque immédiatement sous les pressions de l’extrême droite et des associations d’anciens combattants de la guerre d’Algérie. Le film a même fait l’objet de menaces d’attentats à la bombe. Il est ressorti dans une version censurée en 1971. En 1981, deux personnes ont été blessées lors d’un attentat à la bombe à l’occasion d’une représentation du film. La version intégrale n’a par la suite pas été présentée en France avant 2003[xlix]. Depuis lors, le film a été considéré comme un modèle d’insurrection révolutionnaire autant par les groupes de gauche que par les services secrets et militaires de contre-insurrection à travers le monde. Le film aurait d’ailleurs été projeté au Pentagone, en 2003, après l’invasion de l’Irak [l].
Dans de nombreuses scènes du film, les tactiques des rebelles sont expliquées. On voit les militants du FLN assassiner des policiers avec des armes soigneusement dissimulées, poser des bombes dans des cafés et des discothèques. Pontecorvo s’approprie les méthodes stylistiques du thriller pour attaquer le système de l’intérieur[li]. Il utilise de la même manière les méthodes documentaires, souvent considérées comme présentant des « faits » et détourne ces méthodes contre l’hégémonie. Il a, à cette fin, artificiellement détérioré la pellicule du film pour donner l’apparence d’une image granuleuse de reportage. Selon la professeure de langue de l’Université de l’Indiana Nancy Virtue, il a créé, avec la collaboration du régime de l’Algérie libérée (avec, à l’époque, le général Boumédiène à la tête d’un gouvernement autoritaire d’allégeance socialiste), la vision panoptique (concept très étoffé par Michel Foucault dans Surveiller et punir) que les Français·es auraient bien voulu posséder, mais qu’elles et ils n’ont jamais obtenue, déjoué·e·s par les rebelles, comme nous le montre le film. Le colonel Mathieu, chef des parachutistes chargés d’écraser l’insurrection, représenterait ce désir frustré de vision panoptique, ce désir de voir sans être vu et de contraindre le peuple algérien à se soumettre[lii].
Dans le film, le colonel, tel un réalisateur, tente de filmer les points de contrôle afin d’identifier les terroristes du FLN, sans succès. La frustration provoquée par cet échec serait symbolisée, selon Nancy Virtue, qui mobilise les idées du psychiatre Frantz Fanon, par le voile de la femme algérienne, que le colonisateur voudrait déchirer, sans chance de succès. Même les militants masculins du FLN se cachent derrière le niqab pour échapper aux soldats. Des armes servant à l’exécution de policiers y sont également cachées. Cependant, la femme, comme la caméra de Pontecorvo, voit, sans se rendre, sans s’offrir, sans se donner, ce à quoi le colonisateur répond par l’agressivité, comme dans nos sociétés occidentales et néocoloniales. La réponse du colonel Mathieu, comme celle des Américain·e·s en Irak et en Afghanistan, est la torture. Ainsi, le voile peut être compris comme un signe, si nous revenons à Deleuze et à Pasolini, que Pontecorvo et le FLN se réapproprient au nom de la cause algérienne. Enfin, Pontecorvo va même, à un certain moment, lever le voile sur le visage de femmes algériennes, dans une scène où elles se préparent à passer les postes de contrôle pour aller poser des bombes, en s’habillant à l’occidentale, démontrant encore que Pontecorvo s’approprie la vision panoptique tant désirée par les systèmes hégémoniques, cette omniscience dystopique qui permettrait à des policiers et policières invisibles de pénétrer l’intimité et l’esprit de tous et de toutes. C’est d’ailleurs une possibilité que les systèmes hégémoniques explorent encore grâce aux possibilités de la surveillance électronique. Enfin, le cinéma de Pontecorvo chercherait à mener son auditoire, comme le disait madame Virtue, en citant Solanas et Getino, à la « libération et non à l’assujettissement[liii] ».
Costa-Gavras et les Tupamaros
Costa-Gavras, cinéaste français d’origine grecque, a fait un cinéma qui n’est pas étranger à celui de Pontecorvo. Il est connu pour sa trilogie de films politiques avec Yves Montand : Z, adapté du roman de Vassilis Vassilikos, qui raconte l’histoire vraie de l’assassinat d’un leader de gauche en Grèce et l’ascension au pouvoir de la junte militaire, L’aveu, adapté du livre autobiographique d’Artur London, sur les procès de Prague et les purges staliniennes en Tchécoslovaquie et, enfin, L’état de siège. Le dernier film de cette trilogie, présentant la lutte des Tupamaros, n’est pas très loin, dans son approche, de La bataille d’Alger. Plus précisément, le film aborde la séquestration de l’agent du FBI Dan Mitrione, qui était venu en Uruguay sous le couvert de l’aide au développement afin de former les policiers et policières uruguayen·ne·s aux méthodes de contre-insurrection, parmi lesquelles la torture[liv]. Le nom du pays n’est toutefois pas nommé dans le film qui veut illustrer, par l’exemple de l’Uruguay, les méthodes de l’impérialisme et de la résistance, quel que soit le pays. Ce qui est particulier avec Costa-Gavras, c’est qu’il aborde des sujets politiques dans des films qui sont réalisés à l’intérieur du système du cinéma commercial, et ce, selon lui, pour toucher le plus de gens possible. Cela ne semble toutefois pas avoir affecté la pertinence de leur contenu[lv].
L’État de siège a été tourné au Chili, peu de temps avant la chute d’Allende à la suite d’un coup d’État orchestré avec l’aide de Washington, ce qui nous fait comprendre d’autant plus, en rétrospective, l’importance du film au moment où ce dernier a été réalisé. Pour exposer les rouages de l’ingérence américaine, Costa-Gavras a engagé le scénariste Franco Solinas, membre du Parti communiste italien, qui avait travaillé sur La bataille d’Alger et Queimada. Ce deuxième film, par ailleurs, traitait aussi de l’impérialisme américain en Amérique latine. Solinas et Costa-Gavras ont alors voyagé en Amérique latine pour rencontrer des militant·e·s des Tupamaros avec qui ils ont discuté des événements entourant l’enlèvement de Dan Mitrione. Ils ont également effectué des enquêtes auprès des sources journalistiques pour mettre au point ce qu’ils ont appelé un « scénario-dossier ». Leur objectif, selon les mots de Costa-Gavras lui-même, était : « Montrer les mécanismes, la technique de contrôle des États-Unis à travers une série d’organisations diverses. […] Nous disions aussi que nous devrions faire un film à la suite duquel le public ne verrait plus jamais une ambassade américaine comme une simple ambassade, mais comme un centre d’espionnage, de contrôle, de pressions politiques[lvi]. »
Enfin, comme l’affaire Mitrione était très récente au moment de la réalisation du film, les faits n’avaient pas encore été « sanctionnés » par les institutions. Le film devenait alors une enquête et une recherche de vérité, représentée dans l’œuvre même au gré des interrogatoires de Mitrione (appelé Santore dans le film) par les Tupamaros. La chercheuse Adamantia Mado Spyropoulou souligne un parallélisme avec la théorie du lecteur, modèle d’Umberto Eco, car comme l’écrivain italien, les auteurs de l’État de siège cherchaient à anticiper ce que feraient les spectateurs et les spectatrices au visionnement de cette « fiction possible ». En effet, ils prévoyaient que ces derniers et ces dernières entameraient aussi leur propre quête de vérité[lvii].
Pas de révolution sans libération des femmes et pas de libération des femmes sans révolution
La chercheuse féministe postcoloniale Gayatri Chakravorty Spivak explique, dans un texte intitulé Can the subaltern speak ?, la pratique du sati (auto-immolation) de la femme hindoue et de son interdiction par l’impérialisme britannique au nom de la libération de la femme et comment, parallèlement, le sati devenait, pour celles qui le pratiquaient, un acte d’insoumission devant le colonisateur. Ce texte exprime, tout en reconnaissant la pertinence des écrits poststructuralistes de Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michel Foucault et Jacques Derrida, comment la voix des femmes s’est trouvée subordonnée à celle des hommes, que ce soit sous le joug colonial ou au sein des mouvements de résistance[lviii]. Cette constatation vaut aussi pour le cinéma postcolonial et contre-culturel des années 1960 et 1970. Cela dit, la simple mention de femmes cinéastes ne suffit pas.
Le cinéma peut être vu à la fois comme un langage et comme de la traduction, représentation d’une réalité. Pour Barbara Godard, théoricienne féministe en littérature et en traduction, la traduction féministe est une « transformation critique » à l’encontre du « langage du patriarcat » et ainsi, par la traduction, il est possible d’articuler la difficulté de s’exprimer avec un langage qui n’appartient pas à sa locutrice[lix]. Encore une fois, le cinéma féministe peut aussi être une « transformation critique », comme peuvent l’être les films d’Agnès Varda ou d’Anne Claire Poirier, cinéaste québécoise dont nous traiterons dans notre deuxième article. Nous serions aussi portés à croire que le cinéma a ou avait un très grand potentiel parce que son langage, encore à élaborer à l’aube du XXe siècle, était, nous semble-t-il, moins empreint de contraintes phallocratiques que la langue française, un « discours indirect libre », comme le disait Pasolini. Enfin, nous sommes conscients que ce point reste à éclaircir.
Cela dit, il nous semble essentiel d’aller plus loin qu’une simple visibilisation du féminin. Après tout, la cinéaste officielle du parti nazi, Leni Riefenstahl, est une femme, qui a réalisé des chefs-d’œuvre sur le plan technique, mais qui ne défendait certainement pas des revendications féministes. De plus, on ne peut nier la nécessité de dépasser la binarité du genre. À cet égard, Jamie Heckert, chercheur anarcho-queer de l’Université d’Édimbourg, s’inspire de Deleuze et Guattari et s’oppose au caractère réducteur des catégories essentialistes masculines et féminines[lx] pour mettre de l’avant comme alternative le nomadisme et l’autocréation[lxi]. Il fait aussi appel à la libération du quotidien dont parlait le philosophe anarchiste Murray Bookchin[lxii], pour souligner qu’une libération véritable doit transformer les moindres gestes du quotidien, pour tous et toutes, peu importe le genre. Par conséquent, les féministes pourraient donc s’inspirer de ces réflexions pour contrer la phallocratie et ce que Roland Barthes appelait le « fascisme de la langue [lxiii]», et ce, potentiellement grâce au cinéma.
Assurément, le cinéma féministe pourrait faire l’objet d’un article à part. Qui plus est, nous voudrions éviter d’adhérer à certaines normes qui imposeraient une représentation, en apparence égale, entre hommes et femmes, car c’est déjà une pratique de diverses hégémonies. En effet, bon nombre d’institutions se « vaccinent » contre la résistance en intégrant certaines revendications par des réformes superficielles qui lui permettent de survivre et de canaliser la résistance à ses propres fins. Nous sommes solidaires des femmes qui voudraient donner lieu aux analyses les plus radicales et la non-mixité mise de l’avant par certaines organisations nous semble tout à fait justifiée. Enfin, nous pensons qu’il ne nous appartient pas de faire une analyse en profondeur du cinéma féministe. D’autres ont parfaitement la capacité de mieux le faire et nous ne prétendons ici à rien de plus qu’une humble tentative d’élargir les horizons de réflexions sur la question. Enfin, nous nous sommes limités, pour le moment, aux thèmes et aux films que nous connaissons le mieux.
Limites et récupération de la contre-culture cinématographique
Nous avons commencé par aborder la définition du cinéma politique au regard des films engagés de Jean-Luc Godard, des théories de Gilles Deleuze, de Fernando Solanas et d’Octavio Getino. Nous avons ensuite analysé trois films politiques : La Bataille d’Alger de Gillo Pontecorvo, Les 120 journées de Sodome de Pier Paolo Pasolini et L’État de siège de Costa-Gavras. Toutefois, il faut se rendre à l’évidence que ces œuvres et ces idées s’inscrivent dans une période de l’histoire très précise. Pontecorvo, de son vivant, avait constaté l’échec de la révolution algérienne lorsqu’il y était retourné pour filmer un documentaire dans les années 1990, à la veille du reversement de la dictature du général Boumédiène et le début d’une sanglante guerre civile[lxiv]. Pasolini a pu, juste avant de mourir, produire une œuvre qui critiquait le paradigme néolibéral naissant et la société de consommation. Cela ne nous empêche pas d’être là où nous sommes aujourd’hui, encore très loin d’une révolution planétaire. En Amérique latine, même si le début des années 2000 nous a donné beaucoup d’espoir, les gouvernements socialistes sont en perte de vitesse, s’ils n’ont pas été renversés. Le Venezuela, quant à lui, fait face à l’une des plus grandes crises de son histoire. Le Front de libération des femmes parlait déjà, vers la fin des années 1960, de la récupération des revendications féministes par l’État et le Parti québécois[lxv]. Pourrait-on parler de récupération du cinéma politique, et ce, aux quatre coins de la planète?
Tous les films dont nous avons traité n’ont certainement pas changé le cours de l’histoire. Qui plus est, ils se vendent tous aujourd’hui en édition DVD, devenus parfaitement rentables pour le système capitaliste et la société de consommation qu’ils critiquaient. Enfin, l’enthousiasme du troisième cinéma n’est pas sans rappeler celui de Walter Benjamin qui, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, faisait part du potentiel révolutionnaire du cinéma. Mais il formulait également des craintes en ce qui a trait à l’utilisation des moyens fournis par le cinéma et autres formes de reproduction mécanisée pour aliéner les masses et esthétiser la guerre[lxvi]. Dans la deuxième partie de cet article, nous aborderons les réussites et les échecs, ainsi que les perspectives d’avenir pour le cinéma politique au Québec. Un regard sur notre propre cinéma et notre propre histoire est susceptible de donner un éclairage complémentaire sur le cinéma politique. Nous aurons aussi l’occasion de nous entretenir avec deux personnes qui ont pris part au cinéma québécois : Stéphane-Albert Boulais, collaborateur de Pierre Perrault, et Mathieu Denis, coréalisateur avec Simon Lavoie, de Ceux qui font la révolution à moitié ne font que creuser leur tombeau, qui s’inspire des événements du Printemps érable et dont le titre fait référence aux événements de mai 68. Denis avait déjà réalisé un film sur le FLQ et cette turbulente période des luttes de décolonisation, période qui fait l’objet de nos articles.
Cliquez ici pour lire la deuxième partie de cet article.
CRÉDIT PHOTO: flickr / annafazekas
[i] Ernesto Guevara, dit « el Che », est un révolutionnaire argentin connu pour sa participation à la révolution cubaine. Dans un de ses derniers textes, il encourageait à donner lieu à de nombreux Vietnams, c’est-à dire des « foyers révolutionnaires » contre l’impérialisme aux quatre coins de la planète. Il développe plus amplement cette thèse dans son ouvrage La guerre de guérilla (en espagnol).
[ii] Julien Pallotta, 5 mai 2008, « Camera eye de Jean-Luc Godard : un essai politique filmé », Revue internationale électronique. http://www.sens-public.org/article558.html
[iii] Gilles Deleuze, 1983, « Cinéma 1: L’image-mouvement », Les Éditions de minuit, Paris.
Gilles Deleuze, 1985, « Cinéma 2: L’image-temps », Les Éditions de minuit, Paris.
[xxxiv] Les syndicats affairistes sont généralement considérés comme ayant trahi la cause des travailleurs et travailleuses pour des intérêts lucratifs. Le Québec n’en a pas été exempt. Les propos de Pierre Vallières et de Charles Gagnon dans notre dernier article en font d’ailleurs état.
[xxxv] Fernando Martin Peña et Carlos Vallina, 1998, « El cine como arma. Raymundo Gleyzer y los comunicados del ERP (1971-1971), Arte y política. Mercados y violencia. Razón y Revolución, numéro 4.
[xxxvi] Raymundo Gleyzer, 1971, « Swift ».
[xxxvii] Pier Paolo Pasolini, 1975, « Salò o le centoventi giornate di Sodoma ».
[xl] Pier Paolo Pasolini, 25 mars 1975, « Auto-entrevue », Il Corriere della Sera.
[xli] Ibid.
[xlii] Ibid.
[xliii] Christopher Roberts, 2010, « The Theatrical Satanism of Self-Awareness Itself », Angelaki, pp. 29-43
[xliv] Ibid.
[xlv] Ibid.
[xlvi] Nancy Virtue, 2014, « Poaching within the system: Gillo Pontecorvo’s tactical aesthetics in The Battle of Algiers », Screen, volume 55, numéro 3.
[lviii] Spivak, Gayatri Chakravorty, 1988, « Can the subaltern speak? » dans Marxism and the Interpretation of Culture, de C. Nelson et L. Grossberg, Bangalore : Macmillian Education, pp. 271-293.
[lix] Godard, Barbara, 1990, « Theorizing Feminist Discourse/Translation » dans Translation, History and Culture, de André Lefevere et Susan Bassnett, London and New York: Pinter, pp. 87-96.
[lx] Heckert, Jamie, 2006, « Towards Consenting Relations: Anarchism and Sexuality ».
[lxi] Gilles Deleuze et Félix Guattari, 1972, « Capitalisme et schizophrénie 1 : L’Anti-Oedipe », Les Éditions de minuit, Paris.
Gilles Deleuze et Félix Guattari, 1980, « Capitalisme et scizophrénie 2 : Mille Plateaux », Les Éditions de minuit, 1980.
[lxii] Murray Bookchin, 1986, « Post-scarcity Anarchism », Black Rose Books, Montréal.
[lxiii] Hessam Noghrehchi, 2017, « Le fascisme de la langue » Littérature 2, n° 186 (2017), pp. 34-43.
[lxiv] Carlo Celli, 2004, « Gillo Pontecorvo’s Return to Algiers » Film Quarterly 58, n° 2, pp. 49-52.
[lxv] Véronique O’Leary et Louise Toupin, 1982, « Québécoises deboutte ! Tome I, une anthologie de textes du Front de libération des femmes (1969-1971) et du Centre des femmes (1972-1975) », Les Éditions du remue-ménage, Montréal.
[lxvi] Walter Benjamin, 1939, « L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », Payot, Paris.
Les Roms sont la minorité ethnique la plus discriminée[1]. Leur population en Europe étant estimée entre huit et dix millions, le peuple rom est aussi la première minorité culturelle du Vieux Continent. Son histoire et son identité profondément européennes sont entourées d’un brouillard tenace de stéréotypes, à l’origine d’une persécution incessante. Les groupes restés en Europe centrale et de l’Est continuent d’être rejetés au quotidien. Au cœur de ces discriminations multiples, des enjeux politiques et électoraux rendent les Roms à la fois invisibles et boucs émissaires. Afin de bien saisir les dessous politiques de la persécution des Roms d’Europe centrale et de l’Est, il convient donc de dresser leur portrait historique et d’expliquer les tenants des discriminations auxquelles ce peuple fait face.
Cet article a été publié dans le recueil Angles morts internationaux de L’Esprit libre. Il est disponible sur notre boutique en lign ou dans plusieurs librairies indépendantes.
« Les gitan[·e·]s sont romantiques, [elles et] ils font de la musique, sont des nomades et des diseurs [et diseuses] de bonne aventure », déclare un membre du public de la conférence « Nothing about us without us ». C’était le 7 avril 2017, à l’occasion de la journée internationale des Roms. Cette anecdote résume l’idée erronée que la population se fait des Roms. Car l’enjeu au sujet de la problématique rom n’est pas que ce peuple est inconnu, mais plutôt méconnu, selon Jean-Pierre Liégeois, sociologue et fondateur du Centre de recherches tsiganes de l’Université Paris Descartes.
Décrire la communauté rom demande à définir ce qu’elle n’est pas. Elle est le sujet de nombreux amalgames et erreurs, générant un brouillard de confusion autour de sa véritable identité. Comment l’appeler quand elle est confondue avec les Tsiganes, les Gens du voyage ou les Sinti, pour ne citer que les plus connus ? Comment dénombrer les Roms puisqu’il n’existe pas une seule culture rom et qu’il y a une multitude de communautés roms différentes aux pratiques et aux valeurs spécifiques ? En témoignent aussi les écarts de chiffres quant à leur nombre.
Au Canada, le Centre communautaire rom de Toronto estime leur population à 80 000 personnes, bien que 5 300 personnes se soient identifiées roms lors du recensement de 2011[2],[3]. Et puis, si les Roms sont perçu·e·s comme étant des nomades, en réalité, une majorité de cette population est sédentaire. C’est plutôt leur capacité au voyage et leur historique fait de déplacements circonstanciels qui les caractérisent[4].
L’origine indienne des Roms
Le terme « tsigane » est utilisé par souci de simplicité plus englobante par les non-Roms. Mais la dénomination « Rom » est celle utilisée par la communauté pour s’auto-identifier. Elle signifie « homme » et peut aussi désigner les populations de langue romani. En démontrant des ressemblances de cette dernière avec le sanskrit, la linguistique a permis de situer l’origine des Roms au nord-ouest de l’Inde au XIe siècle.
À partir de cette origine, les Roms construisent leur identité commune sur une histoire douloureuse et violente, mais aussi sur leur migration. Dans une entrevue accordée à L’Esprit libre, Léon Grimard, doctorant en anthropologie à l’Université de Montréal et spécialiste des Roms en Europe, rappelle que la recherche est encore incertaine quant à la nature de la migration rom. « On sait qu’au cours de leur migration, certains groupes se sont sédentarisés ou semi-sédentarisés[5] », détaille le chercheur. Ronald Lee, fondateur du Centre communautaire Rom de Toronto, lors d’un entretien accordé à L’Esprit libre, précise que leur migration s’est faite sur une période de temps plutôt rapide de l’Inde à l’Anatolie (la Turquie actuelle). Le mouvement s’arrête dans les terres de l’Empire perse et reprend pour certain·e·s après quelques années, vers la Russie et surtout vers l’Europe. « Plus le groupe avance [vers l’ouest], plus un certain nombre se fixe en cours de route, ce qui explique l’éclatement multiculturel de ces nombreux sous-groupes », explique Léon Grimard.
Au fil des siècles, les Roms ont surtout été réprimé·e·s en Europe de l’Ouest et réduits en esclavage dans certains pays d’Europe centrale et de l’Est, notamment en Roumanie. Bien que ce fait soit rarement évoqué, les Tsiganes sont concerné·e·s au premier chef par les massacres de la Seconde Guerre mondiale. Selon la Fondation rom[6], on dénombre entre 500 000 à 2,5 millions de victimes.
La persécution des Roms continue dans la région après la guerre et avec le début de l’ère communiste. Elle prend différentes formes selon les pays : l’interdiction de voyager ou de parler la langue romani, des discriminations dans les systèmes d’éducation et de santé, la difficulté à gagner de l’argent, la menace quotidienne d’arrestation, la fermeture d’organisations roms, la ghettoïsation, etc.
« Les choses sont pires qu’avant le communisme »
« Même s’il y avait des discriminations à plusieurs niveaux, le communisme les maintenait en contrôle. Les Roms étaient officiellement protégé·e·s par le gouvernement », nuance Ronald Lee. Les gouvernements garantissaient un logement à tou·te·s, en ignorant l’ethnicité. Les Roms étaient majoritairement bien éduqué·e·s, comptant dans leurs rangs professeur·e·s, journalistes, médecins ou ingénieur·e·s.
La Yougoslavie est l’un des pays communistes où les Roms vivaient le mieux. Le pays « a accordé l’égalité de la citoyenneté, le langage, la culture et la musique étaient reconnus et il y avait des délégué·e·s roms au parlement yougoslave », détaille l’activiste, auteur et blogueur, Ronald Lee. En Roumanie, la politique violente de sédentarisation et d’assimilation du dictateur communiste Nicolae Ceausescu a permis d’améliorer les conditions de vie de la minorité[7]. Les villages étaient donc démantelés pour placer les Roms dans les villes. Si cette période n’a cependant pas empêché le rejet de la population rom, la ghettoïsation, les violences, les discriminations ou encore les rejets quotidiens, les gouvernements communistes ont tout de même permis de les endiguer.
Tout change avec la fin du communisme et l’éclatement de la Yougoslavie. Des républiques s’élèvent et les frontières commencent à s’ouvrir. « Tout redevient comme avant le communisme », regrette Ronald Lee. Les Roms deviennent des boucs émissaires faciles au sein de ces pays déstabilisés par les guerres et les conflits ethniques. Notamment en Bosnie, puis au Kosovo, où les guerres ethniques ont tué ou fait fuir des dizaines de milliers de Roms.
Pour Léon Grimard, les Roms d’Europe centrale et de l’Est étaient moins exclu·e·s à la fois socialement et économiquement durant la période communiste. En reprenant les écrits de Janos Ladanyi et de Ivan Szelenyi dans Patterns of exclusion, Léon Grimard différencie donc exclusion sociale et économique. Il explique qu’à l’instar des hors-castes en Inde, les Roms peuvent être exclu·e·s socialement, tout en occupant une niche économique qui permet de vivre relativement correctement. « À Budapest et en Hongrie, les deux exclusions sont à leur extrême, surtout depuis l’arrivée des mouvements néonazis et des skinheads », complète le chercheur[8]. La communauté fuit donc le racisme étatique, les nationalismes, les extrémismes politiques et les massacres vers le reste de l’Europe. Les Roms qui restent sont discriminé·e·s dans leur vie quotidienne. Le plus compliqué est de trouver du travail, notamment car plusieurs sont analphabètes ou des travailleurs et travailleuses sous-qualifié·e·s.
Inefficacité des mesures pour l’inclusion européenne des Roms
La période postcommuniste signe alors le début d’une multitude d’actions régionales de lutte contre la discrimination envers les Roms, mais dont le bilan s’avère mitigé. Parmi les dernières mises en place, on compte le Plan d’action européen pour l’intégration des Roms, accompagné de stratégies d’intégration nationale.
L’Agence pour les droits fondamentaux de l’UE explique dans son rapport de 2017 avoir généré des tendances positives, mais que des blocages subsistent. La République tchèque, la Hongrie, la Roumanie et la Slovaquie avaient notamment pour objectifs spécifiques l’amélioration de la qualité de l’éducation et de l’inclusion et le maintien dans tout le système scolaire[9]. Des objectifs qui laissent un goût amer à Ronald Lee, qui assure que les choses sont de pire en pire. « Les personnes qui ont le plus besoin d’aide n’en reçoivent aucune », affirme l’intervenant auprès des Roms de Toronto.
En novembre 2016, l’Agence pour les droits fondamentaux de l’UE publiait une deuxième Enquête sur les minorités et la discrimination (EU-MIDIS II) réalisée dans neuf pays, majoritairement en Europe centrale et de l’Est[10]. Ainsi, 80 % des Roms qui ont répondu vivent sous le seuil de pauvreté. 41 % se sont senti·e·s discriminé·e·s à cause de leur ethnicité au moins une fois au cours des cinq dernières années, que ce soit au travail, dans la recherche d’un emploi ou dans les systèmes de santé et d’éducation. Le rejet est quotidien et s’additionne à une indifférence de la population et des gouvernements. Demeure alors un problème criant d’application des mesures socioéconomiques en question et donc des droits humains des Roms.
41 % des Roms se sentent discriminé·e·s
Les exemples de violences se bousculent dans les médias locaux. Les Roms de ces pays sont régulièrement attaqué·e·s et violenté·e·s, subissent aussi une forte judiciarisation et continuent d’être marginalisé·e·s au quotidien. Il y est aussi laborieux de trouver du travail ou même de suivre des cours. « Mon coiffeur rom m’a dit qu’il n’aurait jamais réussi en Hongrie , narre Ronald Lee. Les Roms des pays anciennement communistes […] vivent dans un état d’apartheid non déclaré. » Selon des données de 2003 du Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD), en 1999 en Hongrie, en Slovaquie et en République tchèque, le taux de mortalité infantile rom était deux fois plus élevé que celui des non roms. Il est trois fois plus élevé en Roumanie[11].
Les raisons sous-jacentes au décalage entre les mesures supranationales et nationales en faveur de l’inclusion des Roms en Europe sont majoritairement politiques. L’entrée dans l’Union européenne des pays des Balkans, progressivement en 2004, 2007 et 2013, ainsi que la mise en place des différentes mesures d’inclusion européennes, ont permis d’améliorer quelque peu la situation économique des Roms. L’ouverture des frontières a par exemple facilité les déplacements pour une quête d’emploi ou d’une nouvelle vie. Seulement, tout cela n’a fait que renforcer leur marginalité sociale. Le sentiment xénophobe s’enracine en effet à travers tout le continent : leur présence est rejetée en Europe de l’Ouest, leur identité jugée incompatible avec la culture nationale[16].
En juin 2017, dans un article sur l’européanisation des droits des minorités en Serbie, la chercheuse au Département d’histoire et d’études politiques et internationales de l’Université de Porto Teresa Cierco explique qu’instaurer une politique d’inclusion des minorités (dont les Roms) était une condition imposée par le Conseil de l’Europe pour devenir membre de l’Union européenne[17]. Des pays comme la Roumanie ou la Serbie ont donc adopté des législations pour augmenter la protection des droits des minorités. De même, les plans d’actions et mesures supranationales devaient être appliqués nationalement par chaque pays : ils ont été acceptés, mais leur implémentation pose problème.
Des politiques « pavées d’intentions »
En 2016, la thèse de doctorat de Fényes Csaba, docteur en sociologie de l’Université de Pécs en Hongrie, établit que les politiques d’intégration des Roms sont « pavées d’intentions » politiques et électorales. Au-delà d’un manque de ressources des États et des acteurs locaux pour effectivement mettre en place les politiques d’intégration, il demeure un manque de volonté de la part des représentant·e·s politiques. Pour lui, cela va plus loin que le fait le budget de ces politiques est mal construit, voire manquant, et qu’il est surtout mal ciblé. Cela dépasse aussi le fait que les Roms ne sont pas impliqué·e·s dans ce processus qui les concerne, ni même dans son implémentation ou que les intervenant·e·s sur place sont peu impliqué·e·s. En réalité, si ces mesures ne fonctionnent pas, c’est que leur fondement est biaisé.
Le sociologue hongrois étaye que les politiques d’inclusion ont pour prémisse la lutte contre un racisme systémique qui mine le quotidien de la population discriminée. Cibler un racisme systémique revient à blâmer en partie la population, qui ne reconnaît être à l’origine d’aucune discrimination raciale. Baser la politique d’intégration sur une idée qui n’est pas partagée par la population revient à se tirer une balle dans le pied pour la classe politique dirigeante, car elle a besoin de cette même population pour être élue. Il est plus judicieux de tenir responsables les Roms de leurs propres difficultés socioéconomiques, pour que les actions de ces politiques publiques visent donc les Roms uniquement, pas la population. C’est la minorité le problème, d’autant plus que ses membres ne cherchent pas à s’assimiler et leurs mœurs dérangent l’espace public.
À travers cette responsabilisation, leur identité est déformée, car ces politiques d’inclusion sont aussi basées sur une certaine construction sociale et stéréotypée du Rom. Une telle prémisse engendre inévitablement du racisme et des discriminations systémiques. Le peuple rom est le seul responsable de sa marginalité, car sa culture est incompatible avec celle du pays : on l’associe à l’oisiveté, l’illicéité ou à une culture de la pauvreté.
Les « étrangers de l’intérieur »
Tenir pour responsable la population discriminée contribue à alimenter la haine envers elle. Les Roms sont non seulement responsables de leurs propres problèmes, mais aussi de tous les maux du pays. De par leur identité ou leur absence de territoire, elles et ils constituent le bouc émissaire idéal, les « parfait[·e·]s étrangers [et étrangères] de l’intérieur », dénonce Léon Grimard.
Pour Ronald Lee, la figure de l’étranger de l’intérieur n’est pas nouvelle, puisqu’Hitler « a fait la même chose avec les Juifs [et les Juives], Trump avec les Mexicain[·e·]s et les Musulman[·e·]s. C’est la même merde », s’irrite le chercheur avec désillusion, mais non sans écœurement. « Partout en Occident, l’étranger [ou l’étrangère] est devenu la tête de Turc », résume Léon Grimard. « En Hongrie, en Slovaquie, en Roumanie, il y a des partis de droite qui sont ouvertement anti-Roms, les blâmant de tout », continue Ronald Lee.
En Slovaquie, le racisme semble prendre racine au sein des institutions, selon le Centre européen pour les droits des Roms. En témoigne entre autres l’attaque par la police d’un quartier rom en mai 2017. Le président et son gouvernement critiquent la lutte contre la pauvreté rom et veulent plutôt réduire la criminalité en augmentant l’effectif policier dans les quartiers où les Roms se regroupent[18]. Une méthode qui illustre comment faire d’une minorité un souffre-douleur en la criminalisant. Pour Céline Bergeron, doctorante en géographie à l’Université de Poitiers, « le motif de l’illégalité de présence s’efface au profit de celui de la criminalité et pose les Roms comme une population extrêmement problématique », écrit-elle dans son blog du Monde diplomatique en juillet 2010[19]. On observe un renforcement du débat sécuritaire en Europe, sur lequel se construit un discours populiste grandissant. Il se retrouve notamment en Bulgarie, où les médias et les groupes d’extrême droite se focalisent sur le trafic humain, l’illégalité et la criminalité pour traiter des Roms. Déjà indésirables, ce peuple est désormais un problème de sécurité.
Un intérêt à les rendre invisibles
Cependant, si les Roms sont utilisé·e·s et pointé·e·s du doigt par les dirigeant·e·s politiques. Elles et ils peuvent aussi être flatté·e·s ou rendu·e·s invisibles pour les mêmes objectifs électoraux. La dissimulation prend premièrement la forme d’une imprécision des données démographiques : il manque beaucoup de données concernant les Roms et il est plus difficile qu’ailleurs de connaître précisément leur nombre et leur situation. En cause : un refus de s’identifier Rom, pour se préserver de violences. « Les gens se cachent par peur des représailles et des violences », non seulement systémiques et sociales, mais surtout physiques et directes, explique Léon Grimard.
Les gouvernements peuvent aussi les rendre invisibles par ghettoïsation ou simplement par indifférence. « Ils ont intérêt à minimiser le nombre de Roms dans les statistiques officielles, pour les passer sous le tapis », déclare le chercheur. Il s’appuie sur la thèse de la « guerre des nombres » de Colin Clark en expliquant que plus ce groupe est petit en nombre, plus ses besoins sont minimisés, moins l’État est forcé de régler ses problèmes (notamment au regard des instances européennes[20]). En témoignent les cinq siècles d’esclavage des Roms entre le XIVe et le XIXe siècles qui sont encore invisibles dans les manuels scolaires roumains.
Quant à la ghettoïsation, elle se justifie pour préserver l’ordre public dans les villes. « Dans les campagnes, l’ostracisme est beaucoup moins marqué, alors qu’en ville, c’est ce qu’on appelle l’ère du nouveau ghetto », explique Léon Grimard. On les regroupe dans des quartiers périphériques ou enclavés afin de les cacher des yeux de la population. « À Budapest [en Hongrie], c’est le pire ghetto rom d’Europe », alarme Léon Grimard.
« L’histoire du nomadisme aujourd’hui, c’est du folklore »
Parmi les nombreuses idées reçues sur les Roms, le nomadisme est le plus prégnant. « L’histoire du nomadisme aujourd’hui, c’est du folklore », raille Léon Grimard. La mobilité rom a été (et est toujours) surtout liée aux circonstances, elle est stratégique. « À une époque, leur migration était volontaire, mais depuis plusieurs centaines d’années elle est devenue forcée. » Les grands conflits du XXe siècle sont à l’origine de la fuite de dizaines de milliers d’habitant·e·s des pays d’Europe centrale et de l’Est, qu’elles ou ils soient Roms ou non. Seulement, tou·te·s les Roms arrivé·e·s comme réfugié·e·s des guerres yougoslaves ont été désigné·e·s comme des « nomades », alors que la majorité était sédentaire depuis des siècles. Ce statut a exclu entre 120 000 et 150 000 personnes des programmes d’intégration auxquels les autres demandeurs et demandeuses d’asile et migrant·e·s ont droit[21].
L’exclusion dans leur pays d’origine et de résidence les pousse à rechercher une vie meilleure pour elles et eux et surtout pour leurs enfants. « [Les roms] veulent juste que leurs enfants soient bien éduqué·e·s », déclare Ronald Lee, dépité. Actuellement, en Europe centrale et de l’Est, la migration rom concerne une frange partiellement éduquée de la communauté totale, souvent la classe moyenne. « Qui peut quitter ces pays ? Les plus aisé·e·s n’ont pas besoin de migrer », dénonce Ronald Lee. Celles et ceux qui peuvent partir empruntent encore pour beaucoup à des prêteurs ou prêteuses, vendent leur maison et tous leurs biens, sacrifiant toutes leurs économies pour mieux vivre et améliorer la qualité de vie de leurs enfants.
« Depuis leur arrivée en Europe, les gouvernements les réduisent à des vagabond[·e·]s. Alors que quand les individus demandent le refuge depuis l’Europe, [elles et] ils ne veulent pas être nomades. Les Roms ne veulent pas de caravanes, mais bien s’installer dans un appartement. C’est la première chose que ce peuple veut à Toronto : un logement », clarifie-t-il d’après son expérience auprès des Roms de la métropole ontarienne.
Le Canada est aveugle aux persécutions des Roms
Après le Nigéria, la Hongrie est le deuxième pays de citoyenneté des arrivées de réfugié·e·s au Canada. En 2016, 1 205 Hongrois·e·s ont demandé l’asile, un total qui devance la Chine ou le Pakistan, selon les données d’Immigration Canada[22]. Bien qu’aucun chiffre ne le prouve, les études sur le sujet s’entendent pour valider que la majorité des réfugié·e·s de Hongrie sont des Roms en quête d’une vie quotidienne sans discriminations. Mais il en arrive de plus en plus des autres pays d’Europe centrale et de l’Est, notamment pour demander l’asile. Ce dernier leur est refusé, faute de preuves tangibles que leur situation dans leur pays d’origine est assez invivable pour justifier un besoin de refuge. Le problème est qu’elles et ils quittent des démocraties classées dans les pays sûrs. « Il est plus facile de fuir des régimes communistes que des démocraties », conclut Ronald Lee.
La perpétuation des stéréotypes, le désintérêt et le rejet auquel les Roms font face au Canada ne sont que la continuité de la persécution quittée. À l’instar des pays d’Europe de l’Ouest, le Canada est aveugle aux persécutions que subissent les Roms d’Europe centrale et de l’Est. L’accent est mis sur l’illégalité et la criminalité de l’immigration rom, mais aussi sur le coût de cette dernière[23]. Ronald Lee estime que 60 % des demandes d’asile roms sont acceptées, même s’il y a des hauts et des bas en fonction du contexte et du gouvernement au pouvoir, tout comme l’acceptation de l’immigration en général.
CARICATURE: Solal Comis
[1] Agence des droits fondamentaux de l’Union Européenne, 2008, Rapport annuel 2008, rapport de l’Agence des droits fondamentaux de l’Union Européenne, Budapest.
[2] Statistique Canada, 11 septembre 2013, « Tableau 99-004-XWF. Profil de l’enquête nationale auprès des ménages (ENM), code 01 (Canada) », Enquête nationale auprès des ménages de 2011, Produit 99-004-XWF au catalogue de Statistique Canada, Ottawa, mis à jour le 27 novembre 2015. www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/dp-pd/prof/index.cfm?Lang=F
[3] Un tel écart est dû à plusieurs facteurs : la difficulté à les dénombrer de par leur grande diversité, la méconnaissance collective à leur sujet, une peur ou un simple refus de s’auto-identifier « Rom », etc.
[4] Jean-Pierre Dacheux et Bernard Delemotte, 2010, Roms de France, Roms en France. Le peuple du voyage, Le passager clandestin, coll. « Les Pratiques », Lyon.
[5] Les groupes roms semi-sédentaires possèdent un lieu d’installation durable. Leurs mouvements sont majoritairement forcés, mais demeurent volontaires en été, dans la quête d’emplois saisonniers.
[8] Janos Ladanyi et Ivan Szelenyi, 2006, Patterns of Exclusion: Constructing Gypsy Ethnicity and the Making of an Underclass in Transnational Societies of Europe, Columbia University Press, coll. « East European Monographs », New York.
[9] Agence pour les droits fondamentaux de l’Union Européenne, 2017, Fundamental Rights Report 2017, rapport de l’Agence des droits fondamentaux de l’Union Européenne, Vienne. fra.europa.eu/en/publication/2017/fundamental-rights-report-2017
[10] Les neuf pays de l’enquête étant : la Bulgarie, la Croatie, la République tchèque, la Grèce, la Hongrie, le Portugal, la Roumanie, la Slovaquie et l’Espagne.
[11] Programme des Nations Unies pour le développement, 2003, Avoiding the dependency trap : The Roma Human Development Report, Rapport de développement humain, Programme des Nations Unies pour le développement, Bratislava. hdr.undp.org/en/content/avoiding-dependency-trap
[12] Project on Ethnic Relations, 2001, State policies toward the Roma in Macedonia, rapport de Project on Ethnic Relations, 13 et 14 octobre 2000, Skopje. www.per-usa.org/Reports/MacedoniaRoma.pdf
[13] Marija Bingulac, à paraître, « The hard life of Roma people in Serbia », dans Understanding Romani Deprivation in Serbia: From Symbolic Inclusion Prescriptions to Meaningful Pathways to Economic Integration, these de doctorat, University of Massachusetts – Centre for Social Policy, Boston. http://www.scholarsstrategynetwork.org/brief/hard-life-roma-people-serbia
[16] En témoignent les différentes actions du gouvernement français dans les années 2010, ainsi que les paroles de Manuel Valls, alors premier ministre. Voir : AFP, 24 septembre 2013, « Pour Valls, seule une minorité de Roms veulent s’intégrer ». Libération, Paris. www.liberation.fr/societe/2013/09/24/pour-valls-seule-une-minorite-de-ro….
[17] Teresa Cierco, 2017, « The Limits of Europeanization on Minority Rights in Serbia: The Roma Minority », International Journal on Minority and Group Rights, vol.24, no.2, pp.123-149. doi.org/10.1163/15685373-124021019
[20] Colin Clark, 1998, « Counting Backwards: the Roma ‘numbers game’ in Central and Eastern Europe », Radical Statistics, no.69, automne, Londres. www.radstats.org.uk/no069/article4.htm.
[21] Elena Marušiakova et Veselin Popov, 2008, « Les migrations des Roms balkaniques en Europe occidentale : mobilités passées et présentes », Balkanologie, vol. XI, no.1-2, Paris. journals.openedition.org/balkanologie/972
[22] Ronald Lee explique qu’elles et ils ont commencé à immigrer au Canada après les Première et Deuxième Guerres mondiales.
[23] Les Roms migrent souvent par le biais de trafic ou plus généralement de manière clandestine.
Je ne le croyais pas possible. J’y étais il y a quelques années, alors que l’intervention de la police était supposément imminente. Finalement, celle-ci ne s’est jamais pointée. Je me suis alors dit qu’elle ne débarquerait jamais, que grâce à notre organisation et nos liens de solidarité, la zone resterait imprenable. Mais aujourd’hui, c’est bien réel : la gendarmerie nationale française a lancé dans la nuit de dimanche à lundi, l’assaut sur la zone à défendre (ZAD) de Notre-Dame-des-Landes. Selon diverses sources, plus de 2500 gendarmes sont mobilisé·e·s dans cette opération jamais vue[i],[ii]. Pour comprendre pourquoi l’État français met autant d’énergie pour détruire cette petite communauté, laissez-moi vous faire une petite mise en contexte.
La coalition improbable
Tout commence il y a un peu moins de dix ans, quand le gouvernement français décide d’exproprier un peu plus de 25 agriculteurs et agricultrices vivant dans un périmètre de 3 km par 10 km tout près du petit village de Notre-Dame à la frontière de la Bretagne afin d’y construire un second aéroport censé desservir Nantes. Un peu comme Mirabel pour Montréal. La moitié des personnes y vivant refusent alors de quitter les lieux et lancent un appel à s’opposer au projet. L’appel est entendu, un mouvement de contestation s’organise et quelques dizaines de personnes viennent occuper les fermes abandonnées par l’autre moitié des paysan·e·s s’étant résigné·e·s à partir. Une coalition improbable se crée alors entre le monde paysan, le mouvement écologiste et le milieu squat anarchiste pour barrer la route à un ennemi commun : le gouvernement français et son projet de développement capitaliste.
En 2012, l’État français perd sa souveraineté
En 2012, cinquante personnes habitent ce qui a été baptisé la zone à défendre. De plus, un énorme réseau de résistance s’organise, auquel tous et toutes contribuent selon leurs qualifications. Des avocat·e·s protègent juridiquement les occupant·e·s. Des naturalistes recensent les espèces en voie d’extinction afin d’invalider le projet. Des groupes citoyens mettent de la pression sur les élu·e·s. Des paysan·e·s créent des liens avec la population avoisinante afin que celle-ci donne un coup de main dans l’installation des nouveaux squateur·euse·s et dans l’élaboration de la défense. Bref, une véritable leçon de diversité des tactiques!
À l’automne, la police lance « l’opération césar » ayant pour but de déloger les occupant·e·s. Des militant·e·s de partout en France viennent sur la ZAD afin de prêter main forte à leurs camarades. Même si ce sont jusqu’à 500 membres des forces de l’ordre qui sont présent·e·s sur le terrain[iii], les tactiques de la police antiémeute, prévue pour les milieux urbains, ne sont pas adaptées à la situation géographique des confrontations, mélange de forêts, de champs agricoles et de bocages. L’opération s’embourbe. Une manifestation de réoccupation est organisée. Des milliers de personnes marchent à travers ce coin de campagne et reprennent le terrain que la police avait gagné. L’état-major de la gendarmerie n’a d’autre choix que d’abandonner l’opération[iv]. La ZAD devient alors une « zone de non-droit », où la police n’ose plus entrer et où l’État français n’est plus capable de faire appliquer sa juridiction.
Derrière la lutte contre l’aéroport : l’autonomie
Quand je débarque sur la ZAD il y a environ deux ans, ce sont plus de 200 personnes qui habitent en permanence l’un des 90 lieux de vie, pour la plupart construits dans les dernières années. L’organisation sociale qui s’y construit depuis 2012 est fascinante. La vie collective, tout comme les destins individuels, sont régis par des règles choisies ensemble, négociées au quotidien, auxquelles tous et toutes adhèrent librement.
Durant mon séjour, je participe à la vie commune. Un jour j’aide un ami dans la construction de sa nouvelle maison, faite pour l’essentiel à partir de matériaux de fortune. Le même ami m’invite en après-midi à participer à la confection d’une barricade mobile. Le lendemain, je vais à une récolte de haricots sur l’un des champs collectifs. J’y suis allé car j’ai vu un appel dans le ZADNews, le journal hebdomadaire où tout le monde peut faire paraître une annonce ou un texte de réflexion et qui est distribué sur chaque lieu de vie. Un autre jour, je suis aide-boulanger et participe à la confection du pain qui est vendu le soir à prix libre; rien n’a un tarif fixe sur la ZAD, tout le monde paye avec ce qu’il peut pour ce qui est vendu, mais l’essentiel des produits de base est simplement partagé gratuitement. En fin d’après-midi la même journée, je suis déguisé en policier anti émeute avec d’autres afin de faire une simulation d’affrontement entre force de l’ordre et manifestant·e·s : ce sont les paysan·e·s du coin, de 15 à 75 ans, qui ont demandé à des personnes sur la zone d’organiser un tel atelier. Ils et elles veulent participer à la défense si les gendarmes débarquent. Je ne suis jamais rétribué directement pour mon travail. Je participe simplement à la vie collective et partage avec les autres les ressources collectives, soit un toit et de la nourriture.
Les différentes franges du mouvement se réunissent toutes les semaines en assemblée pour discuter tant de l’organisation pratique de la vie sur la zone que pour coordonner les actions juridiques, politiques et tactiques de défense de la zone. Jamais de vote n’est tenu. Légiférer impliquerait une force de coercition. Or, le projet d’autonomie, c’est justement que l’autorité soit remplacée par le consensus et la libre association. S’il survient des conflits, le conseil des treize, un groupe tiré au sort et renouvelé régulièrement, assure la médiation.
« Contre l’aéroport et son monde »
Ainsi, dès qu’on porte une attention particulière à la vie sur place, on se rend rapidement compte que la ZAD de Notre-Dame-des-Landes est bien plus que la simple opposition à un projet d’aéroport. Les froides « lois du marché » sont remplacées par le prix libre et le partage; l’agriculture industrielle est remplacée par une agriculture respectueuse des terres qui fait un usage limité des engins motorisés; le parlementarisme est remplacé par la discussion; la norme n’est pas d’être macho ou dominant, mais bien de reconnaître ses privilèges et d’aspirer à la plus grande égalité; la fortune personnelle n’est pas signe de réussite, mais d’égoïsme; la violence de l’État est considérée comme illégitime.
C’est pour toutes ses raisons que le slogan « Contre l’aéroport et son monde » s’est rapidement imposé. Le projet de développement aéroportuaire n’est, pour les opposant·e·s, que la matérialisation d’un monde de profits, d’autorité et de domination qui est à renverser.
Ne vous méprenez toutefois pas, la vie sur la zone vient également avec son lot de désagréments. Au-delà du manque de confort (un confort qu’on finit rapidement par trouver superficiel), la répression étatique est sans pitié. L’hélicoptère de la gendarmerie nationale survole régulièrement la ZAD afin de prendre des clichés des lieux, des infiltré·e·s lancent des rumeurs comme quoi la gendarmerie serait sur le point de débarquer, on fait des contrôles d’identité partout autour de la zone et on n’hésite pas à amener au poste les zadistes. Vivre sur la ZAD, c’est vivre avec un stress permanent d’être fiché·e, arrêté·e ou attaqué·e par la police.
L’issue du combat est loin d’être certaine; l’espoir, lui, est déjà semé
Ce projet d’autonomie, où la liberté et l’égalité ne sont pas qu’une devise, attire tellement d’individus que le gouvernement français s’est résigné en janvier dernier à abandonner son projet d’aéroport[v]. Il n’a toutefois pas renoncé à sa souveraineté sur cette parcelle de terre. Il a orgueilleusement lancé un ultimatum aux zadistes : ils et elles avaient jusqu’au 31 mars pour proposer un projet individuel d’agriculture marchande afin d’espérer réguler leur situation. Mais sur place, les squatteur·euse·s libertaires et les agriculteur·rice·s historiques ont signé une déclaration commune : nul ne quittera les lieux et le projet de vie alternative doit être préservé[vi].
Le gouvernement veut donc en finir avec ces zadistes qui défient le présent. En finir avec cette autonomie, véritable pied de nez à notre époque où rien n’est permis.
Malgré des moyens déployés d’une ampleur inégalée dans l’histoire policière de la France, l’issue de la bataille de Notre-Dame-des-Landes est loin d’être certaine. Certes, la police détient clairement l’avantage de la force. Les centaines de gendarmes déployés, accompagnés d’une dizaine de blindés et de plusieurs pelleteuses mécaniques ont, en à peine une journée, déblayés toutes les barricades sur l’emblématique «route des chicanes», évincée 13 habitations[vii] et détruits neufs d’entre elles[viii]. Les centaines de manifestant·e·s sur place, qui résistent pacifiquement ou avec vigueur, ont concédé beaucoup de terrain puisqu’ils et elles ont été gazé et poivré sans distinction tout au long de cette première journée d’affrontement. Cependant, plus l’opération policière avancera dans le temps, plus elle deviendra laborieuse. La police sera forcée de s’enfoncer dans les bocages, les forêts et les champs. De plus, la principale force de la ZAD réside dans ses appuies : au courant de la semaine, plus de 77 rassemblement de solidarité auront lieux un peu partout en France[ix]. Une manifestation de réoccupation est déjà prévue dimanche le 15 avril. Si plusieurs milliers de personnes déferlent sur place comme ça été le cas en 2012[x], 2016[xi] ainsi qu’en février dernier[xii], il se pourrait que la police soit incapable de bloquer l’accès à tous les lieux conquis.
Et au final, même si le gouvernement parvient à raser la ZAD, le mal est déjà fait : on sait à présent que l’autogestion fonctionne, que l’égalité est possible, que la liberté est douce.
Sans surprise, les Russes ont réitéré le 18 mars dernier leur confiance à Vladimir Vladimirovitch Poutine pour un quatrième mandat. Depuis 2000, Poutine dirige le pays avec un fort appui. À la fin de ce nouveau mandat, il aura 70 ans et comptera près de 25 ans au pouvoir. Seul Joseph Staline a dépassé ce record de longévité. Lors de la dernière élection, l’homme fort du Kremlin a prouvé encore une fois qu’il jouissait d’une forte popularité, récoltant 76,6 % des voix alors que le taux de participation était de 67,47 % selon BBC News[i]. Malgré l’appel au boycott de l’élection par Alexei Navalny, considéré par les médias occidentaux comme l’opposant le plus sérieux mais écarté de la course par le Kremlin, le taux de participation a été supérieur à l’élection de 2012. Il faut dire que le Kremlin n’a pas manqué d’imagination pour attirer la population aux urnes. Selon Radio-Canada, des analyses oncologiques et des tests de sang étaient offerts dans certains bureaux de votes et dans d’autres, de la nourriture et des billets de concerts étaient distribués[ii]. Pour comprendre le résultat de cette élection, il est essentiel de jeter un regard objectif sur le discours tenu par les médias, sur les raisons du succès de Vladimir Poutine et sur les stratégies employées pour asseoir son pouvoir. Regard sur l’élection présidentielle russe de 2018.
Ce qu’en disent les médias russes
D’entrée de jeu, il serait inexact d’affirmer que tous les médias russes sont totalement contrôlés par l’État. Comme l’a expliqué Monsieur Yakov Rabkin, professeur au Département d’histoire de l’Université de Montréal et spécialiste de l’histoire de la Russie, lors d’un entretien, la situation des médias en Russie aujourd’hui est très différente de celle au temps de l’URSS[iii]. Il existe encore des médias indépendants où l’on peut trouver des critiques de droite et de gauche, quoiqu’ils ne soient pas très nombreux. Par exemple, le bihebdomadaire Novaya Gazeta, reconnu pour être un média indépendant, a donné beaucoup de visibilité aux candidat·e·s de l’opposition, en particulier à Ksenia Sobtchak et à Alexei Navalny. La radio Echo Moskvy est aussi un média qui tente d’exposer différents points de vue, et bien qu’elle appartienne à Gazprom à 65 %, elle est considérée comme indépendante. Sur son site internet, Echo Moskvy laisse de la place aux opinions, parfois dissidentes, de ses collaborateurs et collaboratrices. On retrouve aussi une foule d’informations sur les candidat·e·s de l’opposition et aussi sur la possible corruption des résultats électoraux. Dans un article paru le 23 mars 2018, on rapporte qu’un des membres de la Commission électorale centrale (CEC), Yevgeny Kolyushin, aurait dit que les médias ont porté plus d’attention à Vladimir Poutine qu’aux autres candidats, ce qui représenterait une violation[iv]. Ces médias sont très accessibles, on peut les lire ou les écouter sur Internet.
Vedomosti, un journal imprimé, est aussi considéré comme libre mais d’orientation fortement conservatrice[v]. Sur son site, en date du 19 mars 2018, on peut lire dans les titres « L’OSCE a noté une concurrence insuffisante lors de la présidentielle en Russie[vi] ». On rapporte dans cet article les conclusions émises par le Bureau des institutions démocratiques et des droits de l’homme de l’Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe (OSCE). L’OSCE a reconnu que les élections russes se sont déroulées efficacement mais que les restrictions des libertés fondamentales ont conduit à une concurrence insuffisante
Chez Ria Novosti, la plus grande agence de presse publique de Russie, la majorité des articles considèrent positivement le déroulement des élections. Bien qu’on note que les résultats de plusieurs bureaux de vote ont été annulés (la raison n’est pas précisée)[vii], la CEC parle d’un petit nombre de violations et affirme qu’elle n’a reçu aucune plainte au sujet des candidat·e·s ou de leurs représentant·e·s. On soutient que les observateurs et observatrices de l’international dépêché·e·s sur le terrain sont satisfait·e·s de l’élection : « Les observateurs [et observatrices] présent[·e·]s le jour du scrutin dans différentes régions de Russie ont noté la bonne organisation de la campagne électorale dans le pays et ont beaucoup apprécié la transparence de la procédure de vote » (traduction libre)[viii]. Ria Novosti est accessible par internet seulement. En 2013, l’ancienne agence de presse Ria Novosti a été liquidée par le président Poutine pour être remplacée par Rossiya Segodnia (mais opère toujours sous le nom de Ria Novosti), pour soi-disant mieux contrôler l’image russe à l’étranger[ix]. Selon Elena Chebankova, un des problèmes avec la presse libre en Russie est son accessibilité. Seul les gens qui sont dans les grands centres peuvent se procurer ces journaux et leur tirage est limité. On retrouve sur les sites internet des journaux mentionnés plus haut des blogues où les gens peuvent exprimer leurs opinions et en discuter entre eux. Ces débats sont malheureusement limités à celles et ceux qui ont accès à Internet. De plus, elle ajoute que les journalistes qui travaillent pour des médias indépendants s’autocensurent pour éviter les ennuis[x].
Il faut tout de même souligner que tou·te·s s’entendent pour dire qu’il s’agit d’une victoire historique pour le président sortant, avec plus de 70 % d’appui et un taux de participation record. Même à Moscou, Poutine a réussi à faire des gains par rapport à l’élection de 2012. Traditionnellement, le président fait moins bien dans la capitale que dans l’ensemble de la Russie, et son principal adversaire, Pavel Groudinine, fait un peu mieux[xi].
De véritables options politiques?
Mais quels choix s’offraient aux Russes lors de cette présidentielle? Au total, sept candidat·e·s ont fait face à Vladimir Poutine. Cependant, aucun·e ne représentait une véritable alternative. En fait, si on analyse les programmes électoraux des candidat·e·s de l’opposition, on constate rapidement qu’aucun·e ne propose un programme réaliste à l’exception de Pavel Groudinine, représentant du Parti communiste de la fédération de Russie (KPRF).
Pavel Groudinine est un ingénieur mécanique milliardaire de 57 ans et actionnaire majoritaire d’une exploitation agricole en banlieue de Moscou, ancienne ferme d’État aujourd’hui privatisée (sovkhoze, en russe). Son parti, le KPRF, dénonce haut et fort le capitalisme et propose un socialisme renouvelé, version XXIe siècle. Selon le parti, la Russie actuelle est en pleine rupture avec son histoire et le capitalisme est une véritable catastrophe qui conduira à la mort de la civilisation russe. Fidèle aux idées de gauche, le parti propose une augmentation substantielle de la taille de l’État par la nationalisation des ressources naturelles et des secteurs stratégiques de l’économie (sans préciser lesquels). Plusieurs mesures sociales devraient être mises en place pour améliorer les conditions de vie des familles, telles que la création d’un réseau de garderies publiques et l’accès gratuit à un logement pour les jeunes familles. Pour ce qui est de la politique étrangère, le KPRF pense qu’il est primordial d’assurer l’intégrité territoriale de la Russie et de protéger les ressortissant·e·s russes à l’étranger[xii].
Bien entendu, les mesures sociales séduisent une petite partie de l’électorat russe, surtout les travailleur·euse·s agé·e·s ou d’âge moyen provenant de milieux ruraux et les retraité·e·s[xiii], mais les candidat·e·s du KPRF n’arrivent pas améliorer leurs résultats électoraux. Lors de la dernière présidentielle en 2012, Guennadi Ziouganov, candidat du parti, a obtenu 17 % des votes. Cette année, Groudinine a obtenu environ 12 % des voix. Le professeur Rabkin formule une hypothèse intéressante pour expliquer pourquoi le parti ne gagne pas en popularité. Selon lui, une partie de l’explication réside dans la discréditation du communisme en Russie. Depuis la fin des années 80, il y a une propagande extrêmement forte contre tout ce qui est communiste, socialiste et soviétique. Il est vrai qu’il existe une certaine nostalgie de l’époque soviétique depuis quelques années en Russie, mais elle ne se traduit pas en termes électoraux, mais plutôt par l’ouverture de commerces avec des noms inspirés par l’époque soviétique, tels que la banque « Sovetsky bank », qui signifie littéralement « banque soviétique »[xiv].
Vladimir Jirinovski, représentant du Parti libéral-démocrate de Russie (LPDR), a récolté près de 6 % des votes. Habituellement, son électorat est surtout composé d’hommes à faible revenu des milieux ruraux et des petites villes. C’est un parti d’extrême droite et ultranationaliste, dont le programme propose le retour aux frontières de l’URSS par référendum. Jirinovski est convaincu que toutes les ex-républiques reviendront joyeusement dans le giron russe. Retour aux symboles de l’État impérial, peindre le Kremlin en blanc, remplacer les étoiles au sommet des tours du Kremlin par des aigles[xv], le LPDR souhaite l’émergence d’une identité russe rattachée à la Russie impériale. Le parti a aussi quelques propositions pour améliorer la qualité de vie, comme fixer un salaire minimum de 20 000 roubles par mois[xvi] (environ 452 $).
Ksenia Sobchak était la seule femme en lice. Fille d’Anatoli Sobchak, maire de Saint-Pétersbourg et mentor politique de Vladimir Poutine, elle a été accusée par ses opposants d’être trop proche du président russe[xvii]. Sobchak défend des positions libérales et pro-occidentales telles que la séparation des pouvoirs, la démocratie parlementaire et un système judiciaire indépendant[xviii]. Elle est une vedette de télé-réalité et auteure de deux livres, « Comment épouser un oligarque » et « Stylish things ». Elle a obtenu moins de 2 % du vote et sa candidature n’a pas été prise très au sérieux.
Les quatre autres participants, Sergueï Babourine, Maxim Souraïkine, Boris Titov et Gregori Iavlinski, ont tous reçu moins de 2 % des votes.
Héritage soviétique et opinion publique
Vladimir Poutine est une véritable figure d’exception, comparativement à ses prédécesseurs. Non seulement il attiendra un record de longévité au pouvoir à la fin de son prochain mandat, mais il est devenu de plus en plus populaire au fil du temps. Alexander Lukin, dans un article paru en 2009, explique que la popularité du président découle de ses politiques qui collent à l’idéal politique de la population que plusieurs sondages de l’opinion publique ont confirmé. En 2007, un sondage tenu par le New Russian Barometer révélait les caractéristiques sociétales les plus importantes pour les Russes : des rues sécuritaires, l’amélioration du niveau de vie, l’absence d’inflation et la possibilité de trouver un emploi[xix]. Après le démantèlement de l’URSS, le règne d’Eltsine, de 1992 à 1999, fut une période très éprouvante d’un point de vue socio-économique pour l’ensemble du pays. Le professeur Rabkin l’a souligné : « Avec Eltsine, il y a eu une paupérisation massive et précipitée de la grande majorité de la population; les gens survivaient à peine. Eltsine, vraiment, ne se souciait pas beaucoup du sort du commun des mortels[xx]. » Effectivement, les chiffres parlent d’eux-mêmes : alors que l’espérance de vie au Canada en 1995 était de 78 ans[xxi], elle n’était que de 65 ans en Russie. Contrairement à la tendance globale où l’espérance de vie augmente d’année en année, elle a régressé en Russie, passant de 70 ans à 65 ans entre 1988 et 1994[xxii]. Que ce soit en raison de ses politiques ou par un concours de circonstances, la vie des Russes s’est grandement améliorée depuis l’arrivée de Poutine. Le pays jouit d’une plus grande stabilité et il est aussi plus prospère. Selon les statistiques de l’ONU, le PIB a presque doublé depuis 2005, le taux de chômage est passé de 7,1 % à 5,8 % et le taux de mortalité infantile a diminué de moitié[xxiii]. Ainsi, l’approbation populaire pour les politiques instaurées par Poutine est beaucoup plus forte que pour ses prédécesseurs[xxiv].
Outre l’amélioration des conditions de vie, le système politique lui-même a subi une transformation. Sous Eltsine, l’État et ses institutions se sont fragmentés, ce qui a conduit à la capture de l’État (state capture) par des groupes d’intérêts économiques, plus précisément, par les oligarques russes. Poutine a partiellement restauré la capacité de l’État dès les années 2000 en plaçant les oligarques en position de subordination : elles et ils ont ainsi perdu leur pouvoir politique tout en conservant leur pouvoir économique. Deux réformes majeures ont été implantées par le régime pour assurer la stabilité et la pérennité du pouvoir. Premièrement, le Kremlin a mis la main sur les « machines politiques » contrôlées par les gouverneur·e·s locaux·ales. En 2004, le président s’est accordé le droit de nommer lui-même les gouverneur·e·s, plutôt que de les faire élire au suffrage universel. La Russie couvre un immense territoire, découpé en républiques, oblasts, kraïs et districts autonomes. Il s’est donc assuré de minimiser les risques d’opposition politique en cooptant les élu·e·s à travers le pays. Deuxièmement, le système de partis a été réformé en un système hautement hiérarchisé sous la domination de Russie Unie, le parti de Poutine[xxv]. Ces mécanismes instaurés à l’aide de réformes institutionnelles sont complexes et requéraient à eux seuls un article complet.
Aujourd’hui, le régime russe est défini par plusieurs spécialistes comme un « autoritarisme électoral ». À l’instar des démocraties occidentales, les institutions électorales y sont importantes : elles permettent la participation de divers partis et candidat·e·s. Comme mentionné dans la presse russe, les élections sont généralement transparentes et efficaces, malgré de petites irrégularités. Les régimes autoritaires classiques, pour leur part, tiennent aussi des élections, mais dites « sans choix ». C’est la logique du parti unique, ce qui n’est pas le cas en Russie. Ce qui différencie réellement la Russie des démocraties occidentales, ce n’est pas ses institutions électorales, mais plutôt les « règles du jeu » qui ne sont pas les mêmes pour tou·te·s. Difficulté à s’enregistrer comme candidat·e officiel·le, accès inégal aux ressources, utilisation de l’appareil étatique pour maximiser les votes en faveur du parti dominant, plusieurs moyens sont utilisés pour décourager l’opposition politique. Le cas d’Alexei Navalny a bien démontré ce stratagème. Grand dénonciateur de la corruption en Russie, Navalny a vu sa candidature refusée par la CEC, en raison d’une condamnation passée. En 2009, Navalny a été accusé d’avoir détourné 400 000 euros au détriment de la compagnie d’exploitation forestière Kirovles, alors qu’il occupait le poste de conseiller du gouverneur de la région de Kirov. L’affaire s’est conclue en 2013 par une condamnation à cinq ans de prison, mais quelques mois après le jugement, Navalny a pu échapper à la prison avec conditions (peine avec sursis). Trois ans plus tard, la Cour européenne des droits de l’Homme de Strasbourg a déclaré que les droits de l’accusé avaient été bafoués dans cette affaire, la Cour suprême russe a annulé la condamnation et ouvert un nouveau procès qui a commencé en septembre 2016. Curieusement, le deuxième procès s’est achevé le 8 février 2017, et Navalny a finalement été condamné à cinq ans de prison et a payé une amende de 500 000 roubles (11 215 $), alors qu’il avait déjà annoncé sa candidature à l’élection de 2018[xxvi].
Ainsi, les élections n’ont plus comme fonction de choisir un·e dirigeant·e, mais plutôt de légitimer le pouvoir du président en place. Navalny a tenté d’inciter le boycott de l’élection, mais le haut taux de participation prouve que son appel n’a pas porté fruit. L’élection de 2018 ne laisse guère envisager une transformation du régime en Russie. D’ici 2024, il y a fort à parier que Vladimir Poutine choisira lui-même son ou sa successeur·e, puisqu’il sera alors âgé de 70 ans.
[v] Elena A. Chebankova, Civil society in Putin’s Russia, BASEES/Routledge series on Russian and East European Studies 87 (London ; New York: Routledge, 2013), p.60.
[xvi] Либерально-демократическая партия России, « Экономика — Официальный сайт ЛДПР, информационное агентство ЛДПР, новости ЛДПР », 1er février 2016, https://ldpr.ru/party/offer_ldpr/economy/.
Au Myanmar, en dépit des récentes réformes du pouvoir et de l’arrivée au poste de conseillère d’État de la lauréate du prix Nobel de la Paix Aung San Suu Kyi, certaines minorités ethnoreligieuses, dont les Rohingyas, une ethnie musulmane, sont toujours victimes d’une exclusion systématique et d’une violence génocidaire.
Pendant que la dirigeante de facto du pays nie l’ampleur de la situation, les pays du Nord, dont le Canada, reprennent les investissements et les programmes d’aide dans le pays et y exploitent les importantes ressources minières. Au début du mois de juin 2017, le premier ministre Justin Trudeau a reçu madame Aung San Suu Kyi après lui avoir remis la citoyenneté canadienne honoraire. Alors qu’Amnistie internationale, l’ONU et plusieurs journalistes parlent d’un génocide, l’International Crisis Group parle plutôt d’une insurrection djihadiste, laissant entendre que la répression subie par les Rohingyas serait justifiée. Ces allégations seraient sans fondement selon Nur Hasim, président de l’Association canadienne des Rohingyas birmans, avec lequel nous avons pu nous entretenir.
Myanmar 101
La Birmanie, aujourd’hui connue sous le nom Myanmar, est un pays d’Asie situé entre l’Inde, le Bangladesh, la Chine, le Laos et la Thaïlande. Elle a gagné son indépendance de l’Empire britannique en 1948. Le pays a été gouverné par un régime démocratique jusqu’en 1962, année d’un coup d’État militaire et de la naissance d’un des régimes les plus totalitaires au monde. Par convenance, la junte s’était déclarée socialiste. L’armée est restée officiellement au pouvoir jusqu’au moment des réformes politiques en 2012. Le Myanmar regroupe un grand nombre d’ethnies : Bamars, Shans, Môns, Karens, Chins, Kachins, Arakanais, etc. Près de 80 %[i] de la population, dont la classe dirigeante, adhère au bouddhisme theravada. Les chrétien·ne·s et les musulman·e·s représentent environ 8 % et 4 % de la population, respectivement[ii].
Le pouvoir militaire, qui était représenté jusqu’à tout récemment par le Parti pour l’union pour la solidarité et le développement (PUSD), a fondé son hégémonie sur une idéologie raciste. Le parti de Suu Kyi, la Ligue nationale pour la démocratie (National League for Democracy — NLD), s’est servi de cette même idéologie pour mobiliser certains mouvements sociaux et religieux afin de faire pression sur le gouvernement militaire et d’obtenir des réformes. Ce paradigme de l’identité nationale birmane qui perdure et qui exclut les minorités ethnoreligieuses a été construit par des décennies de dictature. Il se trouve fortement ancré dans la conscience collective des habitant·e·s du Myanmar.
Pour implanter cette idéologie, le régime a eu recours à certaines falsifications historiques quant à l’origine des Rohingyas, une minorité musulmane qui compte près de 2 millions de personnes, dont plus de la moitié aurait migré à l’extérieur du Myanmar[iii]. Pour l’État birman, les Rohingyas n’existent pas ; ce sont des Bengalis (habitant·e·s de l’actuel Bangladesh et du Bengale de l’Ouest, en Inde) qui ont été amené·e·s par les Britanniques afin de coloniser le pays. L’État d’Arakan (ou Rakhine), dans lequel habitent les Rohingyas, était un royaume distinct de la Birmanie. Les Britanniques ont annexé l’Arakan en 1826, après une guerre contre les Birman·e·s qui avaient conquis ce territoire en 1784. En 1886, les Britanniques ont conquis le reste de la Birmanie et en ont fait une colonie distincte, en y annexant l’Arakan en 1937. Ainsi, en 1948, lors de l’indépendance, le Rakhine a été inclus dans la Birmanie indépendante, comme résultat d’un découpage colonial. Cependant, le discours de l’État du Myanmar, développé par la dictature et maintenu par madame Aung San Suu Kyi, affirme qu’il n’y avait pas de Rohingyas en Arakan avant 1824, ce qui est faux. Les Rohingyas étaient déjà présent·e·s avant l’invasion birmane de 1784. Qui plus est, ce discours prétend que, puisque les Rohingyas ne seraient arrivé·e·s que « tardivement », elles et ils ne seraient pas de véritables citoyen·ne·s birman·e·s. Cette intolérance s’est peu à peu institutionnalisée.
En 1962, certain·e·s Rohingyas soutenaient le régime et « la voix birmane vers le socialisme », modèle politique conçu par la junte, mélange de bouddhisme et de marxisme. Certain·e·s ont même servi au sein du Parti. Pourtant, rédigée en 1974, la Constitution de la République socialiste de l’Union de Birmanie insistait pour que les Rohingyas acceptent de porter des cartes d’identité qui les décrivaient comme des « étrangers et étrangères ». La Loi sur la citoyenneté birmane de 1982 est allée plus loin en les excluant totalement de la nationalité birmane, les rendant apatrides. Puis, le 31 août 2015, l’ancien président Thein Sein a signé une loi pour la « protection de la race et de la religion », restreignant leur liberté religieuse, leurs droits matrimoniaux ou reproductifs. Cette loi cherche à exclure les Rohingyas comme un groupe ethnoreligieux distinct. Malheureusement, le NLD de Aung San Suu Kyi semble reprendre ce discours et les réformes démocratiques ressemblent davantage à un partage du pouvoir entre le NLD et les militaires[iv].
La montée d’Aung San Suu Kyi au pouvoir : les étapes récentes[v]
L’oppression des Rohingyas
Lors d’une déclaration faite au sous-comité international des droits de la personne le 19 mai 2016, Nur Hasim, réfugié rohingya, interprète et président de l’Organisation canadienne des Rohingyas Birmans, a décrit la situation subie par son peuple[vi]. Il affirme que, depuis 2012, des attentats génocidaires ont été perpétrés contre les Rohingyas et d’autres musulman·e·s, rasant leurs villages, leurs demeures et leurs propriétés. Le nouveau gouvernement du NLD n’a fait preuve d’aucune volonté de leur garantir la liberté de mouvement ou l’accès à la nourriture, à l’eau ou à l’aide humanitaire. Les politiques du gouvernement et les activités de groupes radicaux bouddhistes poussent des dizaines de milliers de Rohingyas à l’exil. Elles et ils fuient fréquemment dans les pays voisins, où les risques de mauvais traitements, de refoulement, ou de tomber entre les mains de trafiquant·e·s demeurent. Beaucoup se noient en essayant de s’échapper sur des embarcations délabrées.
Pendant ce temps, Aung San Suu Kyi garde le silence et refuse d’utiliser ou d’entendre le terme « Rohingya ». L’arrivée de son gouvernement au pouvoir constituait une opportunité de changer la situation, ce qu’elle ne semble avoir aucune envie de faire. En novembre 2015, après les élections, U Win Htein, un des dignitaires et porte-parole du NLD, a affirmé que la question n’était pas une priorité[vii]. En avril, le ministre des Affaires religieuses Aung Ko a affirmé que seuls les bouddhistes pouvaient être des citoyen·ne·s à part entière et que les autres ne pouvaient être que des citoyen·ne·s de seconde classe[viii]. De son côté, Aung San Suu Kyi n’a signifié d’aucune façon une quelconque opposition à la répression des Rohingyas[ix].
Le 13 juin 2017, nous avons contacté monsieur Hasim et lui avons posé quelques questions. Nous lui avons d’abord demandé de nous mettre à jour sur la situation dans l’État d’Arakan. Selon lui, les forces de sécurité birmanes mènent des attaques constantes contre les Rohingyas. Depuis 2016, « selon des rapports non officiels, plus d’un millier de Rohingyas auraient été tué·e·s, 400 000 femmes et filles auraient été violées, plus de 2500 maisons auraient été brûlées et plus de 95 000 auraient fui au Bangladesh pour échapper aux massacres ». Celles et ceux qui auraient fui dans les camps de réfugié·e·s souffriraient d’un manque de nourriture, de soins médicaux, de protection et d’hygiène. Depuis que le cyclone Mora a balayé le camp de réfugié·e·s le 31 mai 2017, les personnes déplacées vivent à la belle étoile. Monsieur Hasim a ajouté : « La semaine dernière, j’ai reçu des informations concernant une opération des forces de sécurité birmane contre un village nommé Shab Bazar dans l’agglomération de Buthidaung. Ces dernières prétendaient être à la recherche de rebelles. De nombreuses maisons rohingyas ont été brûlées, des femmes ont été violées. De nombreux Rohingyas ont été arrêté·e·s et plus d’un millier ont pris la fuite. »
Même si cela a été peu traité dans les médias occidentaux, le NLD aurait été soutenu et appuyé par d’importants groupes racistes. Le mouvement des moines safran à l’origine de la révolte de 2007 aurait utilisé la violence à de multiples reprises contre les Rohingyas[x]. Le mouvement 969 et le Ma Ba Tha (Association pour la protection de la race et de la religion) en seraient d’autres exemples[xi]. Après l’élection de Suu Kyi comme conseillère d’État, ces regroupements auraient acquis l’entière liberté de mener leurs activités génocidaires. Joseph Thomas, éditeur en chef du périodique géopolitique établi en Thaïlande The New Atlas, explique plus amplement comment Aung San Suu Kyi se serait hissée au pouvoir[xii]. Les gouvernements des États-Unis et du Royaume-Uni ont passé des décennies et des millions de dollars à créer l’opposition politique qui a mené à l’élection de la première conseillère d’État, et ce, par l’entremise d’alliances et d’associations de moines qui sont impliqué·e·s dans la persécution des Rohingyas. Ces moines entretiennent de par leur discours une idéologie xénophobe qui voit les musulman·e·s comme des étrangères et des étrangers « menaçant la Birmanie », faisant écho à l’idéologie de la junte militaire birmane, mais donnant lieu à des paroles et des actions d’autant plus violentes[xiii]. Les médias en ont très peu fait mention et restent ambigus quant aux auteur·e·s de ces crimes contre l’humanité. L’International Crisis Group (ICG), un laboratoire d’idées établi à Bruxelles et financé par certaines des plus importantes multinationales de la planète, a produit tout un discours des plus discutables, qui serait utilisé à des fins de désinformation. Dans un rapport intitulé Myanmar: A New Muslim Insurgency in Rakhine State[xiv], le groupe a fait état d’une prétendue insurrection rohingya, invention qui aurait été reprise dans les médias à travers l’Europe et les Amériques. Selon le laboratoire d’idées belge, il s’agirait d’un mouvement armé soutenu par l’Arabie saoudite nommé Harakah Al-Yaqin (le mouvement de la foi).
Nous avons abordé la question de ces deux discours tout à fait contradictoires avec monsieur Hasim. Selon lui, il ne fait aucun doute que le Myanmar est le théâtre d’un nettoyage ethnique. Il ajoute que, malheureusement, les médias n’ont pas eu accès au terrain, en raison des restrictions du gouvernement en ce qui a trait à la libre circulation des journalistes. La majorité des informations sur l’État du Rakhine proviennent d’agences favorables à l’État birman ou lui appartenant (Myanmar Ahlin, Global New Light of Myanmar), contrôlés d’une manière ou d’une autre par le ministre de l’Information, qui délivre les permis aux médias privés et dirige les médias d’État[xv]. Selon le comité pour la protection des journalistes, en 2015, le Myanmar était encore parmi les dix pays les plus censurés au monde[xvi]. Malheureusement, même si après deux années, les chiffres semblent présenter le pays sous un jour plus favorable, la situation ne serait pas près de s’améliorer. L’autocensure serait également pratique courante[xvii]. Les médias indépendants ont dû se limiter à des informations obtenues par téléphone et par le visionnement de vidéos en ligne. Certain·e·s journalistes sont également entré·e·s clandestinement dans les régions touchées. Dans tous les cas, elles et ils arrivent à la conclusion que des massacres ont été commis contre les Rohingyas. Monsieur Hasim ne nous a pas lui-même nommé d’exemple de médias indépendants, mais nous pouvons affirmer que les médias cités comme sources dans cet article en font partie. Pour ce qui est du rapport de l’ICG, monsieur Hasim affirme qu’il a été rédigé « sans connaître quoi que ce soit ». Selon lui, il n’existe aucune preuve de l’existence d’une insurrection islamique au Myanmar. Certes, certains groupes rohingyas armés existaient avant 1995, mais ils ont depuis rendu les armes. L’idée propagée par l’ICG pourrait émaner du gouvernement du Myanmar et des extrémistes bouddhistes. Monsieur Hasim est également surpris par le fait que, malgré l’existence d’autres regroupements armés d’allégeance ethnique comme l’Armée de libération de l’Arakan (ALA), l’Armée de l’indépendance du Kachin (KIA), l’Union nationale Karen (KNU), ces derniers ne soient pas appelés terroristes, ou même mentionnés. Il semble que ce soit les Rohingyas qui ont été pris pour cible parce qu’elles et ils menacent le discours de la « démocratisation » et le fait que ce groupe est musulman a permis de plus facilement les associer à « la menace islamiste » et aux enjeux de « sécurité ».
Ne Myo Win est un militant birman qui écrit de Rangoon pour le média alternatif Rohingya Vision TV. Il analyse un peu plus en détail le rapport de l’International Crisis Group et affirme que ce dernier tenterait de détourner l’attention du génocide en décrivant l’émergence d’une présumée insurrection islamiste soutenue par l’Arabie saoudite et le Pakistan, alors qu’il ne fait aucune mention d’autres groupes insurgés, qui existent pourtant, ou avec quels pouvoirs ces derniers entretiennent des liens[xviii]. Le rapport contient aussi des images des présumés insurgés, qui ne semblent être que des paysans munis d’armes rudimentaires. L’ICG prétend avoir interviewé quatre des membres du mouvement, dans une zone qui est en principe interdite aux organisations humanitaires et aux médias. L’auteur met beaucoup en cause la crédibilité de l’organisation et monsieur Win croit que le contenu de ce rapport pourrait avoir quatre objectifs : « justifier les exactions commises contre les Rohingyas, étouffer leur cause dans le contexte de la guerre au terrorisme et en faire un des éléments des enjeux de sécurité internationale, aliéner les Rohingyas à la communauté internationale, miner l’influence de celles et ceux qui dénoncent le génocide et diminuer la pression exercée sur le gouvernement birman[xix] ».
Selon Joseph Thomas, derrière ces manœuvres médiatiques, les États-Unis tenteraient d’étendre leur influence en Asie au détriment de celle de la Chine, aussi très active dans la région dans sa convoitise de ressources minières[xx]. Il affirme que le nettoyage était prévisible et découle directement du soutien de l’Occident à Aung San Suu Kyi. Qui plus est, The Guardian[xxi] et le Time[xxii], entre autres médias, ont présenté le moine Wirathu, instigateur du mouvement 696 surnommé le « Ben Laden du Bouddhisme[xxiii] », comme l’incarnation du bouddhisme extrémiste, sans donner de très amples explications sur le rôle joué par ce dernier dans la crise. Selon l’auteur, cela s’intégrerait dans une attitude généralisée des médias occidentaux à omettre de mentionner les liens entre Suu Kyi et la crise actuelle dans l’État du Rakhine[xxiv]. Nous avons questionné monsieur Hasim sur la responsabilité de Aung San Suu Kyi dans le génocide. Selon lui, il ne fait aucun doute que cette dernière est directement responsable du génocide. Alors que certain·e·s analystes pro-NLD argumentent que parler des Rohingyas pourrait entraver le processus de démocratisation, il affirme, outré, qu’il est inacceptable de laisser mourir plus d’un million de Rohingyas pour prétendument sauver « la démocratie ». Pourtant, ce serait là le pari sur lequel miserait Suu Kyi. Pour ce qui est du moine Wirathu, monsieur Hasim affirme que celui-ci est soutenu par le gouvernement dans la propagation de son discours haineux. Enfin, concernant la visite de Aung San Suu Kyi au Canada et la possibilité pour notre gouvernement de faire pression sur le Myanmar pour qu’arrêtent les massacres, il a répondu que le Canada fournissait effectivement une aide au Myanmar dans son processus de démocratisation. Depuis les réformes politiques, notre gouvernement aurait fourni 100 millions de dollars en aide. Monsieur Hasim affirme avoir contacté un conseiller en politiques du Bureau des Affaires étrangères à Ottawa pour lui faire part de la situation, sans que cela n’ait aucune répercussion.
Conclusion : les affaires, une raison de sous-estimer la crise ?
Monsieur Nur Hasim nous l’affirme sans détour : « Le gouvernement canadien ne fait aucune pression sur le Myanmar, car il souhaite maintenir de bonnes relations afin de mener des affaires et protéger ses intérêts ». La présence d’entreprises canadiennes au Myanmar n’est pas récente. Qui plus est, le gouvernement du Canada offre son soutien à ses entreprises, souvent de façon à s’allier aux investisseurs, aux investisseuses et à ces entreprises contre les populations locales, et ce, de différentes manières. Le gouvernement finance les entreprises canadiennes à l’aide de prêts et d’assurances et offre aussi du soutien politique et financier par l’entremise de ses ambassades à l’étranger. Dans certains cas, le corps diplomatique serait intervenu dans des cas de poursuites judiciaires pour défendre les entreprises. La défunte agence de développement du Canada avait même offert du soutien technique pour modifier le code minier de certains pays afin de faciliter la pénétration par des entreprises étrangères du secteur minier local. Ivanhoe Mines est une des entreprises minières canadiennes qui a fait affaire au Myanmar de 1996 à 2010 dans le cadre d’une coentreprise avec la junte militaire exploitant le dépôt de cuivre de Monywa. Le projet a depuis été transféré à une coentreprise sino-birman[xxv]. À partir de 2012, la porte a été grande ouverte aux multinationales, au profit des intérêts de la junte militaire, et ce, en dépit du manque de régulations et de mesures de protection des droits de la personne. La même année, le projet de Monywa a fait l’objet d’une couverture médiatique importante. Plus de 5000 acres de terrain auraient été confisquées à des fermières et fermiers, sans compensation. Les communautés ont manifesté et ont été réprimées par les forces de l’État. Au moins deux autres entreprises canadiennes feraient également des affaires au pays, Leeward Capital Corp et Jet Gold Corp. Elles exploitaient d’abord de l’or avant de passer à l’achat et la vente de burmite, de l’ambre contenant des insectes, à des musées et autres clients similaires[xxvi].
Nous avons contacté Affaires mondiales Canada pour nous entretenir avec le ministère sur le sujet. Après une longue attente, nous avons reçu une laconique réponse de Jocelyne Sweet, porte-parole du ministère, expliquant que le Canada avait assoupli les sanctions économiques contre le Myanmar en 2012 et nommé un ambassadeur en 2013. Un programme d’aide au développement bilatéral a également été instauré en 2014. Cela n’a rien d’inusité, sans oublier que, comme susmentionné, les ambassades jouent souvent le rôle de facilitatrices pour les entreprises. Aussi, il est à noter que l’aide bilatérale implique des transferts de fonds ou des prêts contractés entre deux gouvernements (par opposition à l’aide multilatérale, qui est octroyée par l’intermédiaire d’organisations et de programmes internationaux). Par conséquent, l’aide bilatérale est le plus souvent octroyée en fonction d’intérêts politiques ou économiques et assortie de conditions. Pour ce qui est des Rohingyas, la porte-parole a affirmé que monsieur Justin Trudeau et la ministre Chrystia Freeland « avaient transmis leurs inquiétudes » à la conseillère d’État lors de sa visite en juin, et avaient annoncé « 4,5 millions en aide humanitaire pour l’année 2017 » pour répondre aux besoins des populations déplacées, ce qui reste peu convaincant, étant donné que ce serait le gouvernement du Myanmar lui-même qui serait responsable du problème. Enfin, pour ce qui des activités des entreprises canadiennes à l’étranger, la porte-parole du ministère admet que « les entreprises et les collectivités peuvent avoir de la difficulté à s’assurer que les projets profitent tant à la collectivité qu’à l’entreprise » et affirme que le Canada fait la promotion de la responsabilité sociale des entreprises (RSE), sans toutefois fournir de détails. Il est décevant d’avoir à attendre des semaines pour une réponse aussi insatisfaisante, qui n’aide pas le moins du monde à dissiper nos doutes quant aux motifs qui guident les relations actuelles du Canada avec le Myanmar et son attitude passive face à la crise au Rakhine.
[xvi] Committee to Protect Journalists, 10 avril 2015, « 10 most censored countries », Committee to Protect Journalists, New York. cpj.org/2015/04/10-most-censored-countries.php
[xvii] Shawn W. Crispin, 5 juillet 2017, « Myanmar: One year under Suu Kyi, press freedom lags behind democratic progress », Committee to Protect Journalists, New York. cpj.org/blog/2017/06/myanmar-one-year-under-suu-kyi-press-freedom-lags-.php ; Joshua Kurlantzick, 6 juillet 2017, « The NLD-Led Government in Myanmar Looks Eerily Familiar on Press Freedom », Council on Foreign Relations, New York. www.cfr.org/blog-post/nld-led-government-myanmar-looks-eerily-familiar-p… Kevin Ponniah, 3 juillet 2017, « Press freedom ‘under threat’ in new Myanmar », BBC News, London. www.bbc.com/news/world-asia-40448504
[xxv] Amnistie Internationale, 9 février 2015, « Myanmar: Canadian mining company colluding in serious abuses and illegality », Amnistie internationale Canada, Ottawa. www.amnesty.ca/news/news-releases/myanmar-canadian-mining-company-collud… Amnistie internationale, 2015, « Open for Business? Corporate crime and abuses at Myanmar copper mines ». Amnistie internationale, Londres. www.amnestyusa.org/reports/open-for-business-corporate-crime-and-abuses-… Canadian Network on Corporate Accountability, 2007, Dirty Business, dirty practices: How the Federal Government supports Canadian Mining, Oil and Gas Companies Abroad, Rapport, Canadian Network of Corporate Accessibility, Ottawa. www.halifaxinitiative.org/sites/halifaxinitiative.org/files/DirtyPractic… Christopher Pollon, C, 12 octobre 2007, « Canadian Miners Sour on Burma: Ties with junta earned millions for BC-based Ivanhoe », The Tyee, Vancouver. thetyee.ca/News/2007/10/12/BCBurmaMiners/
Depuis l’arrivée au pouvoir du président Xi Jinping en mars 2013, le durcissement de la législation envers toute forme de dissidence sur la Toile – et plus largement à l’endroit de la société civile – semble révéler une certaine « tentation totalitaire du régime[i] » et donne un aperçu de « la nouvelle ère[ii] » annoncée par le président chinois en clôture du 19e congrès du Parti communiste.
La nouvelle révolution culturelle de l’Internet chinois
Le 24 octobre dernier, les délégué·e·s présent·e·s au congrès du Parti communiste chinois (PCC) ont confié un deuxième mandat d’une durée de cinq ans au président Xi Jinping en plus d’inscrire noir sur blanc dans la charte du PCC les grandes lignes de sa pensée[iii], le plaçant ainsi de facto aux côtés de Mao Zedong, père de la République populaire de Chine (RPC). Depuis l’arrivée au pouvoir en 2013 de celui que plusieurs surnomment Xi Dada (tonton Xi), le gigantesque dispositif de surveillance et de censure d’Internet – connu sous le nom de Grande Muraille électronique, ou de cybermuraille – n’a cessé de voir ses prérogatives étendues et ses outils de censure renforcés[iv].
La campagne de « purification d’Internet[v] » lancée au printemps 2014 est, à ce titre, un exemple parmi tant d’autres de cette volonté de l’État chinois d’accroître son arsenal législatif sur la Toile afin de lutter contre tout contenu jugé immoral ou illégal. Officiellement présentée comme étant l’occasion d’identifier et de supprimer les contenus à teneur pornographique, cette campagne provoqua de nombreuses réactions parmi les internautes né·e·s au lendemain des événements de Tian’anmen. Plusieurs moquèrent le rigorisme de cette nouvelle mesure et osèrent faire le rapprochement avec la Révolution culturelle maoïste des années 1950 en déclarant : « Finalement, nous aussi nous aurons notre Révolution culturelle[vi]. »
Aujourd’hui, cette révolution est en marche et l’État chinois semble peu enclin à plaisanter avec le contrôle de son cyberespace. De fait, c’est dans le contexte d’une cristallisation de la répression exercée par l’appareil sécuritaire que le 7 novembre 2016, le parlement chinois a adopté une loi obligeant les entreprises étrangères à coopérer afin de « protéger la sécurité nationale[vii] », tout en resserrant les règles liées à l’activité des internautes. Cette mesure rejoint d’ailleurs la longue liste de lois qui, depuis 2013, visent à renforcer la mainmise du pouvoir chinois sur la toile et par là même, étendre son contrôle sur la société civile.
Éloigner l’extérieur pour mieux contrôler l’intérieur
Historiquement, la Grande Muraille électronique semble s’inscrire dans une certaine continuité de la logique politique adoptée par le pouvoir chinois qui consiste à préserver sa légitimité politique à travers un contrôle systématique de sa population. Effectivement, d’un point de vue historique, le pouvoir central chinois a constamment cherché à fonder, à ériger, voire à édifier son pouvoir sur une structure, à la fois concrète et symbolique, une structure qui protège en même temps qu’elle enferme : le mur. C’est du moins la théorie du sinologue américain Owen Lattimore qui, en 1937, avançait l’idée selon laquelle « la construction de murs semble s’inscrire dans l’identité collective chinoise dès ses débuts »[viii]. Ce « réflexe du mur[ix] » qui consiste à édifier des murailles – dont la Grande Muraille de Chine est en soi l’expression la plus concrète – afin de préserver l’intégrité de l’empire[x] serait, selon cette lecture, le fruit d’une longue tradition d’un pouvoir qui a continuellement cherché à éloigner l’extérieur pour mieux contrôler l’intérieur. À cet égard, la cybermuraille semble donc être une forme de réactualisation moderne de cette doctrine politique millénaire présente sous les différentes dynasties ayant dirigé la Chine.
Le contrôle d’Internet comme logique de conservation du pouvoir
Si en 2018, à l’heure de l’extension rapide du Web chinois – 772 millions d’internautes recensé·e·s au 1er février 2018[xi] contre 5000 en 1995[xii] – les autorités tendent à accroître leur emprise sur l’Internet en développant massivement les capacités de la cybermuraille, c’est que le pouvoir cherche aujourd’hui avant tout à évacuer toute source potentielle d’instabilité intérieure, alors même que la Chine entend désormais jouer le rôle de leader de premier plan sur la scène internationale. Néanmoins, malgré l’apparent sursaut autoritaire constaté ces dernières années, le développement des mécanismes de contrôle de l’Internet n’est pas nouveau et a commencé bien avant l’ascension au pouvoir du président Xi Jinping[xiii]. En effet, la Grande Muraille électronique, qui ceinture aujourd’hui le réseau chinois, a d’abord été pensée et conçue à la fin des années 1990 comme un dispositif de surveillance et de contrôle susceptible de préserver la légitimité d’un régime faiblissant et en proie à un « sentiment d’insécurité persistant[xiv] » depuis le soulèvement populaire de la place Tian’anmen au printemps 1989.
Symptôme chinois emblématique de l’effondrement du communisme comme « système de valeur[xv] » à l’aube des années 1990, Tian’anmen a eu pour effet d’inciter le PCC à revoir son modèle de gouvernance ainsi qu’à repenser sa logique politique. C’est d’ailleurs durant cette période de forte instabilité que le Parti décida de mettre son destin en jeu en favorisant le développement de nouveaux secteurs de croissance économique susceptibles de raviver le nationalisme et de saper les critiques adressées au régime[xvi]. Ainsi, dès son apparition en 1994, Internet fut rapidement considéré par le gouvernement chinois comme un outil au fort potentiel économique et stratégique[xvii] devant faire l’objet d’un développement strictement encadré par l’État. Son développement exponentiel lors des deux années qui suivirent obligea le pouvoir à prendre conscience de l’importance d’assurer l’étanchéité du réseau vis-à-vis de l’influence étrangère – perçue comme « déstructurante et déstabilisatrice[xviii] » – au risque de voir s’effriter la stabilité politique chèrement retrouvée depuis la répression sanglante de Tian’anmen.
La cybermuraille comme vaste dispositif de surveillance de masse
Conçue au départ comme un mur d’enceinte virtuel ayant pour objectif de ceinturer l’ensemble du réseau chinois et d’en contrôler les points d’accès[xix], la cybermuraille fut donc peu à peu érigée comme un immense dispositif voué à capter et récolter les données présentes sur la Toile tout en préservant l’intégrité du régime contre d’éventuelles pressions extérieures. C’est donc essentiellement à des fins de régulation et de contrôle qu’à partir de 1996, le ministère de la Sécurité publique (MSP) lança, avec l’aide de plusieurs firmes étrangères, le vaste projet de Bouclier d’or (Jin Dun) – à l’origine de la Grande Muraille électronique – sorte de gigantesque pare-feu informatique intégré directement au réseau chinois. Parmi les entreprises ayant participé à l’élaboration de ce projet, on retrouve une société canadienne aujourd’hui disparue, Nortel Networks. Celle-ci avait alors activement participé au développement des capacités de traçage et de filtrage du dispositif en concevant l’outil Internet Personnel ayant pour tâche de rendre possible l’identification des abonné·e·s en établissant un lien direct entre leur adresse IP (Internet Protocol) et leur véritable identité[xx].
D’un point de vue technique, la Grande Muraille s’apparente donc aujourd’hui à un dispositif informatique dont l’objectif principal est la surveillance de masse. Autrement dit, comme l’explique André Mondoux, professeur à l’École des médias de l’UQAM, comme tout dispositif de surveillance de masse, la cybermuraille implique une collecte massive de données (big data) en vue d’anticiper et de gérer les flux d’informations présents sur le réseau[xxi]. Véritable tour de contrôle d’Internet, le fonctionnement de la Grande Muraille électronique repose principalement sur des outils de traçage, de « filtrage et de blocage[xxii] » visant à maîtriser la circulation de l’information[xxiii] par le suivi et l’altération des processus informatiques impliquant les adresses IP, les filtres DNS et les URLpermettant l’accès à certains sites présent sur le World Wide Web (www).
Cyberpolice, responsabilisation pénale et autocensure
En plus de bénéficier d’une architecture informatique extrêmement sophistiquée, le dispositif de surveillance mis en place par le gouvernement chinois s’appuie également sur une « patrouille policière de surveillance permanente[xxiv] », composée d’environ 50 000 fonctionnaires chargé·e·s d’écumer le web à la recherche de propos séditieux. À cela s’ajoute également un système électronique de délation en « temps réel » prenant la forme de deux mascottes virtuelles en uniforme nommées Jinging et Chacha. Couramment utilisé, ce système vise à « encourager la participation [des] internaute[s] au contrôle de l’Internet[xxv] » qui, d’un simple clic, peuvent alerter les autorités pour toute infraction aperçue sur la Toile[xxvi]. Aussi, en plus d’assurer une censure intégrale des contenus jugés illégaux ou inopportuns, l’État chinois procède également à une forme de « canalisation de l’opinion publique[xxvii] » grâce à la collaboration active de centaines de milliers de militant·e·s du PCC surnommé·e·s wu mao dang, responsables d’inonder les espaces de discussion virtuels de commentaires favorables au régime[xxviii].
Cette surveillance aussi active que massive exercée par l’appareil sécuritaire de l’État chinois se résume en une sorte de panoptique faisant constamment planer le doute quant à l’éventualité d’être épié·e ou dénoncé·e. Ce « système de responsabilisation[xxix] » destiné à encadrer et orienter le comportement des usagères et usagers ainsi que des fournisseurs d’accès à Internet est fondé sur l’autocensure de quiconque formule, véhicule ou héberge des propos jugés « subversifs[xxx] » ou contrevenant à la loi. Depuis 2013 et l’arrivée au pouvoir de Xi Jinping, la loi prévoit d’ailleurs une peine allant jusqu’à trois ans de prison pour toute publication de rumeurs ou de messages « délictueux » vue plus de 5 000 fois ou partagée plus de 500 fois[xxxi] sur Weibo, populaire site de microblogues semblable à Twitter.
En outre, les autorités chinoises médiatisent abondamment les arrestations de cyberdissident·e·s, tout en maintenant le flou sur la ligne à ne pas franchir, renforçant ainsi l’autocensure des fournisseurs d’accès à Internet, ainsi que des internautes[xxxii], par « principe de précaution[xxxiii] ». Certaines prises de position telles que « signer une pétition en ligne, appeler à la réforme, critiquer ouvertement le gouvernement, faire référence aux événements de Tian’anmen, soutenir la secte Falungong ou les dissident·e·s politiques[xxxiv] » demeurent toutefois lourdes de conséquences. À l’heure actuelle, la principale difficulté rencontrée par les internautes chinois·es soumis·es à une « législation et une répression sévères[xxxv] » réside ainsi essentiellement dans le fait que « le champ des sujets inabordables ou sensibles[xxxvi] » est encore particulièrement étendu et peu balisé. En l’occurrence, tout sentiment contestataire exprimé au sein de l’espace public est passible de sanctions et est la plupart du temps durement réprimé. Dans ce contexte, le seul fait de manifester ou de participer à une grève relève de « formes d’engagement très avancées[xxxvii] ».
Vers une société de contrôle ?
La tendance observée ces dernières années révèle que la crispation du régime sur la question de la surveillance d’Internet coïncide généralement avec l’existence de contextes sociopolitiques particuliers. Les années 2008 et 2009 sont d’ailleurs assez révélatrices de ces pratiques cycliques d’un pouvoir cherchant à accroître ses capacités de surveillance et de censure lors d’événements susceptibles de le déstabiliser. Durant cette période, la Chine a successivement détrôné les États-Unis comme premier pays en nombre d’internautes[xxxviii], réprimé durement de violentes émeutes au Tibet au début du mois de mars 2008[xxxix], accueilli à Pékin les premiers Jeux olympiques de son histoire, en plus d’étouffer un nouveau soulèvement populaire de la minorité ouïghoure au Xinjiang à l’été 2009[xl]. Ces événements ont mis une pression politique et médiatique énorme sur le pouvoir et ont incité le président d’alors, Hu Jintao, à resserrer l’emprise de l’État sur les médias[xli] tout en augmentant considérablement les outils mis à la disposition des organes de sécurité et des corps policiers du pays.
Par conséquent, au cours des derniers mois et notamment en prévision du 19e congrès du PCC d’octobre dernier, le gouvernement chinois a logiquement redoublé d’efforts afin que soit respecté le « nouveau corpus[xlii] » de lois sécuritaires, entérinant de fait « un encadrement accru de la société civile et une persécution assumée des voix critiques[xliii] ». L’entrée en vigueur le 1er février dernier d’une nouvelle loi interdisant aux citoyen·ne·s chinois·es l’usage de VPN (Virtual Private Network) – à l’instar de la Russie ayant interdit leur l’utilisation depuis le 31 juillet 2017 – tend à démontrer encore une fois la volonté de l’État chinois d’accroître son contrôle sur la Toile. Cette nouvelle mesure, qui vise à empêcher tout contournement de la Grande Muraille par les internautes, semble être en parfaite adéquation avec la mise en place progressive d’une société de contrôle étendue et très sophistiquée, usant des dernières avancées de l’industrie du big data et de l’intelligence artificielle pour étendre son emprise sur les derniers interstices ayant pu échapper à son regard.
Crédit photo: Dominik Vanyi
[i] Brice Pedroletti, 27 décembre 2017, « Comment Xi Jinping a réinventé la dictature », Le monde.
[ii] Ibid.
[iii] Ibid.
[iv] Séverie Arsène, 2017. « L’opinion publique en ligne et la mise en ordre du régime chinois », Participations, vol. 1, n° 17, p. 50.
[v] Dulu Meiti, 7 mai 2014, « Chine. Au nom de la lutte contre la pornographie », Courriel international.
[vi] Ibid.
[vii] Ludovic Ehret (AFP), 7 novembre 2016.,« La Chine adopte une loi pour mieux surveiller Internet », Le Devoir.
[viii] Op.cit., Marie-Hélène Pozzar, p. 90.
[ix] Ibid., p. 91.
[x] Ibid., p. 92.
[xi] AFP, 1er février 2018, « La Chine compte plus de 770 millions d’internautes », La Presse, Pékin.
[xii] Frédérick Douzet, 2007, « Les frontières chinoises de l’Internet », Hérodote, vol. 2, n° 125, p. 128.
[xiii] Op.cit., Séverine Arsène, p. 48.
[xiv] Op.cit., Marie-Hélène Pozzar, p. 105.
[xv] Ibid., p. 104.
[xvi] Ibid., p. 104.
[xvii] Ping Huang et Michèle Rioux, 2015, « Gouvernance de l’Internet – vers l’émergence d’une cyberpuissance chinoise ? », Monde chinois, vol. 1, n° 41, p. 81.
[xviii] Op.cit., Marie-Hélène Pozzar, p. 93.
[xix] Entrevue téléphonique réalisée le 23 janvier 2018 avec Olga Alexeeva, professeure d’histoire à l’UQAM, spécialiste en géopolitique de la Chine.
[xx] Ibid., p. 103.
[xxi] Entrevue téléphonique réalisée le 22 janvier 2018 avec André Mondoux, professeur à l’École des médias de l’UQAM, spécialiste des technologies de l’information, de la surveillance et des idéologies.
[xxii] Op.cit., Marie-Hélène Pozzar, p. 102.
[xxiii] André Mondoux, 22 janvier 2018.
[xxiv] Op.cit., Marie-Hélène Pozzar, p. 101.
[xxv] Ibid.
[xxvi] Ibid.
[xxvii] Op.cit., Séverine Arsène, p. 44.
[xxviii] Op.cit., Marie-Hélène Pozzar, p. 101.
[xxix] Ibid., p. 100.
[xxx] Ibid., p. 101.
[xxxi] Brice Pedroletti, 16 octobre 2017, « L’Internet chinois en voie de glaciation », Le Monde.
[xxxii] Op.cit., Frédérick Douzet, p. 130.
[xxxiii] Ibid., p. 135.
[xxxiv] Ibid., p. 135.
[xxxv] Ibid., p. 130.
[xxxvi] Ibid., p. 130.
[xxxvii] Op.cit., Séverine Arsène, p. 37.
[xxxviii] Op.cit., Huang Ping et Michèle Rioux, p. 81.
[xxxix] Op.cit., Séverine Arsène, p. 43.
[xl] Ibid., p. 43.
[xli] Ibid.
[xlii] Op.cit., « Comment Xi Jinping a réinventé la dictature », Le Monde.
En juillet 2017, Sabotart publiait le livre Produire la menace, Agents provocateurs au service de l’État canadien signé par Alexandre Popovic. Il faut remonter en 1992 pour connaitre les débuts du parcours de ce militant de longue date impliqué notamment dans des groupes de défense des droits, dans la lutte antiraciste, les collectifs anarchistes ou encore le comité des sans-emploi de Montréal-Centre. C’est en 1995 qu’il est réellement confronté aux méthodes policières. Lors d’une manifestation contre un groupe homophobe et anti-avortement, Popovic est arrêté par les forces de l’ordre. Il est détenu pendant cinq jours – privé de ses lunettes par le service de police – avant d’être libéré. On lui intime alors de ne plus manifester. C’est à ce moment que Popovic s’engage dans la mise sur pied du comité qui deviendra le Collectif opposé à la brutalité policière (COBP). Le groupe cherche à soutenir les gens arrêtés lors de rassemblements ou de manifestations. Pendant les dix années suivant la création du COBP, Popovic sera au front pour faire valoir les droits de ses concitoyen·ne·s et tenter d’endiguer les abus policiers.
Dans son livre Produire la menace, Alexandre Popovic revient sur près de 150 ans de provocation et d’actions ambiguës de la part des forces de l’ordre et des services secrets, au Canada et au Québec.
Qu’est-ce que la provocation?
Avant toute chose, il est primordial de comprendre à quoi réfère la notion de provocation, d’agent·e provocateur ou provocatrice. Comme l’explique l’auteur en entrevue avec L’Esprit libre : « Un[·e] agent[·e] provocateur[·trice], c’est d’abord quelqu’un qui est un informateur[·trice], qui renseigne les corps policiers sur les activités d’un groupe en particulier. Seulement, un[·e] agent[·e] provocateur[·trice] va plus loin que de simplement donner des renseignements. Il s’agit plutôt d’un rôle actif et non plus d’un rôle passif. Sous la prétention d’être solidaire, l’agent[·e] provocateur[·trice] va inciter ses camarades à faire des choses illégales, à se compromettre judiciairement ou politiquement. »
Popovic revient sur un exemple tiré de l’introduction de son livre : en 2009, un an après la mort de Freddy Villanueva, abattu par un policier du Service de police de la Ville de Montréal (SPVM), le SPVM tente de faire dérailler une marche pacifique en mémoire du jeune homme. Quelques jours avant l’évènement, un mystérieux « Will J » écrit par courriel aux différents groupes qui organisent la marche pour « organizé kelkechose de fucktop » parce que ses « boyz sont près à faire le war ». Les organisateurs·trices de l’évènement ne se laisseront pas berner. Rapidement, on découvrira que le véritable nom de « Will J » est en fait James Noël, agent du SPVM sous le matricule 5787. En retraçant l’adresse IP des courriels envoyés par « Will J », on apprend que l’ordinateur utilisé est logé au 2580 boulevard Saint-Joseph Est, soit l’adresse du Centre des communications opérationnelles du SPVM. On retrouve là un exemple parmi tant d’autres de la forme que peut prendre la provocation policière, notamment dans une tentative d’infiltrer un groupe, souvent politique, pour l’amener à se radicaliser.
Produire la menace
C’est dans la foulée du débat sur le projet de loi loi C-51 du gouvernement Harper en 2015 que Popovic décide d’entamer la rédaction de ce livre (1). Rappelons-le, le projet de loi en question allait changer le statut du Service canadien du renseignement de sécurité (SCRS) en plus d’élargir la portée de ses pouvoirs. Pour Popovic, il ne s’agit ni plus ni moins « de la légalisation de la provocation ». D’autre part, le militant considère que « la population canadienne de façon générale ne sait pas ce qui se passe avec les services secrets ».
C’est donc dans ce contexte qu’il entame la rédaction des quelque 258 pages qui constitueront son ouvrage sur la provocation par la police et les services secrets canadiens. C’est également pour combler l’absence de données dans ce domaine que Popovic mène cette recherche, qui est d’ailleurs loin d’être chose facile comme en témoignent les nombreuses demandes d’accès à l’information qu’il a dû faire. Ce qui illustre, comme nous le dit l’auteur, qu’« il y a un vide à propos de la provocation au Canada ».
Dans son ouvrage, Popovic remonte aussi loin que la Confédération canadienne pour raconter l’histoire de la provocation. Il aborde d’abord les exactions commises par les agent·e·s des services secrets à l’endroit des Cri·e·s, des Méti·sse·s et des Fenian·e·s. Comme on peut s’y attendre, la provocation policière n’épargnait pas les milieux ouvriers tout comme les regroupements socialistes et, plus particulièrement, communistes au tournant du XXe siècle. Popovic revient ensuite sur les opérations entourant les actions du Front de libération du Québec dans les années 1960 ainsi que lors de la Crise d’octobre de 1970. Il fait état par la suite de la surveillance dont ont été victimes les communautés noires du Canada et du Québec. Élaborant sur les diverses commissions d’enquête sur les activités policières (Macdonald en 1977 et Keable en 1981), l’auteur s’intéresse également au contexte de naissance du Service canadien du renseignement de sécurité (SCRS). Le lectorat pourra aussi comprendre comment les services secrets ont été relativement tolérants à l’endroit de groupes d’extrême-droite prônant la violence dans les années 1990. Finalement, l’ouvrage revient sur la manière dont les agent·e·s du SCRS ont contribué à alimenter les craintes envers la communauté musulmane au tournant des années 2000. L’affaire Joseph Gilles-Brault est au cœur de ce chapitre où un agent du SCRS se révèle être l’auteur d’une série de lettres annonçant des attentats à la bombe dans le réseau de métro montréalais.
L’ouvrage est un véritable voyage, rigoureusement documenté, dans l’histoire méconnue du renseignement et de la provocation au Québec et au Canada.
Le rôle des médias
Durant notre discussion, Alexandre Popovic est revenu à plusieurs reprises sur le rôle que jouent les médias dans la poursuite de la provocation et des bavures des services secrets et de la police. « Il y a un manque de travail des médias », déplore-t-il. « Souvent, les grands médias vont obtenir un document suite à une demande d’accès à l’information et vont ensuite présenter le tout comme un document confidentiel concernant les services secrets. Mais ces documents représentent ce que les services secrets veulent bien laisser paraitre. »
Ainsi, les médias prétendent diffuser une nouvelle à sensation qui dans les faits n’en est pas une, car chaque citoyen·ne peut obtenir ces mêmes documents en formulant une demande d’accès à l’information. Mais surtout, les documents en question sont bien souvent épurés pour ne laisser paraitre que la version officielle des services secrets. Le militant explique que ces documents sont par la suite relayés dans les journaux et sur internet sans que les journalistes en fassent une analyse critique.
Comme le souligne Popovic, ce genre de traitement médiatique survient seulement lorsque traitement médiatique il y a. Il donne l’exemple d’un ancien agent du SCRS, Michael Cole, dont le livre Smokescreen: Canadian Security Intelligence After September 11, 2001 est passé relativement inaperçu dans les médias malgré sa critique du système en place.
« Dans le monde d’aujourd’hui, si un État n’a pas de services secrets, un autre État va se charger du renseignement sur son territoire. Cependant, il est du rôle des médias de critiquer et de documenter les bavures, les actions illégales et les débordements dont peuvent faire preuve les services secrets. Ils sont là pour éveiller les gens », explique l’auteur.
Changer les choses
Pour améliorer la gestion des services secrets et éviter les bavures, Popovic indique quelques pistes à suivre : « Il existe déjà des dispositions dans le Code criminel concernant l’écoute électronique. Après 90 jours, les autorités doivent aviser les victimes d’écoute ou de surveillance des activités qui ont eu lieu à leur égard. Il devrait en être de même pour l’infiltration. Au-delà d’un certain laps de temps, les personnes [touchées par] une opération d’infiltration devraient être averties. » L’essentiel selon l’auteur reste d’abord et avant tout la reddition de compte. « Il y a beaucoup d’obscurité dans le monde du renseignement, il faut donc s’assurer que les choses soient transparentes une fois l’opération terminée. »
Aux citoyen·ne·s, Alexandre Popovic adresse quelques conseils simples. « Lorsque les gens sont certains d’être confrontés à de la provocation ou à de l’infiltration, il faut dénoncer et documenter. » D’après l’auteur, il ne faut pas attendre le gouvernement pour voir les choses changer; le changement doit plutôt venir de la base.
Notons qu’à la suite d’une demande d’accès à l’information pour savoir ce que le SCRS pensait de son livre, Alexandre Popovic a été informé qu’il ne pouvait avoir de réponse à ce sujet, car son livre avait faisait l’objet d’une étude du service de lutte aux activités subversives.
Pour plus d’information, voir : Alexandre Popovic, Produire la menace, Agents provocateurs au service de l’État canadien, Montréal, Sabotart, 2017, 258 pages.
Crédit photo: Yannick Gingras
(1) Le projet de loi C-59 est actuellement discuté devant la Chambre des Communes à Ottawa. Ce projet de loi « propose de mieux baliser certains des articles les plus inquiétants de C-51 ». Pour de plus amples détails sur les enjeux liés à C-59, voir Ligue des Droits et Liberté, « Projet de loi C-59 sur la sécurité nationale : des modifications demandées pour garantir les droits et libertés », en ligne, <http://liguedesdroits.ca/?p=4772>.
