Cet article a été publié dans la dernière édition de nos partenaires, la Revue À bâbord. Le lancement aura lieu le 26 juin 2021.
Le 20 janvier 2021, la direction de l’Accueil Bonneau abolissait intégralement son service d’intervention de première ligne et plaçait des agent·e·s de sécurité là où des intervenant·e·s qualifié·e·s faisaient leur travail avec passion et engagement. Ces coupures ne sont que la pointe de l’iceberg.
L’approche basée sur la sécurité et la répression est déjà présente dans bien des lieux publics. On embauche de gardien·ne·s de sécurité (bien souvent de la firme GARDA) dans les centres commerciaux, pour vous faire circuler ; dans les salles d’attente des hôpitaux, pour vous tenir tranquilles ; dans certains quartiers, pendant la période touristique, pour s’assurer que vous ne perturbiez pas le bon déroulement des activités et que vous n’entachiez pas l’image de la ville ; dans certaines bibliothèques, pour vous dire de ne pas dormir ni flâner ; dans les installations d’urgence pour personnes en situation d’itinérance pour soi-disant pallier le manque d’intervenant·e·s, etc.
La pandémie à laquelle nous faisons face depuis plus d’un an semble donc avoir fourni une excuse inespérée à certains organismes communautaires pour amorcer eux aussi ce virage drastique vers la sécurité. Ainsi, les agent·e·s de sécurité Garda se sont retrouvé·e·s en plus grand nombre que les intervenant·e·s dans l’ensemble des dispositifs spéciaux mis en place par la ville.
Ceux-ci étaient gérés par les cinq plus gros organismes en itinérance de Montréal : Maison du Père, Old Brewery Mission, Mission Bon Accueil, Armée du Salut et Accueil Bonneau. La demande de ces organismes en matière de sécurité est telle que la firme Garda a même publié une offre d’emploi visant spécifiquement à recruter et à former des agents pour le milieu de l’itinérance !
De leur côté, les différents financeurs publics municipaux et provinciaux ont notamment choisi de venir en aide aux organismes communautaires dans le contexte pandémique par des enveloppes budgétaires spécialement destinées à financer l’entretien ménager et… la sécurité !
De l’accompagnement à la répression
Nous assistons donc à un glissement dans notre vision sociale des populations les plus marginalisées. La personne en situation d’itinérance n’est dorénavant plus un·e citoyen·ne qui a besoin d’une main tendue. Elle est devenue cette personne potentiellement dangereuse à surveiller et contrôler.
Quand les directions d’organismes en itinérance opèrent elles-mêmes ce changement de vision, cela se traduit concrètement par des décisions comme celle de l’Accueil Bonneau, d’abolir l’intervention en première ligne pour la remplacer par de la sécurité. Or, lorsqu’une personne en situation d’itinérance veut se confier à quelqu’un·e pouvant l’accompagner concrètement dans ses démarches, mais qu’elle ne trouve plus en face d’elle qu’un agent Garda, ça fait toute une différence. Imaginez-vous arriver chez le dentiste et trouver un agent du SPVM la fraise à la main : vous pouvez avoir le plus profond respect pour l’uniforme, vous ne la trouverez pas drôle !
Les intervenant·e·s de première ligne sont des professionnel·le·s formé·e·s et qualifié·e·s dans différents domaines de la relation d’aide : la toxicomanie, la santé mentale, la psychologie, la criminologie, etc. Cette pluralité d’expertises est une richesse qui garantit des services adaptés et de qualité aux personnes qui en ont besoin.
Concrètement, notre travail consiste à accueillir les personnes là où elles en sont en leur offrant une écoute attentive pour ainsi évaluer avec elles leurs besoins, leurs désirs et leurs priorités. Il s’agit ensuite de les orienter vers les démarches à entreprendre et vers les ressources appropriées, ainsi que de les accompagner, malgré les rechutes et les écueils qui jalonnent ce parcours du combattant.
L’outil principal de l’intervenant·e pour mener à bien ses différents mandats, c’est le développement d’un lien de confiance avec les personnes qui viennent chercher des services. Les bases de la relation d’aide sont d’accueillir les personnes et leurs souffrances avec respect, empathie et sans jugement. Or, développer ce lien et gagner la confiance d’une personne malmenée par la vie prend du temps. Cela implique que l’intervenant·e démontre qu’elle est une personne repère stable, quels que soient les écueils du parcours vers un mieux-être.
La disparition des intervenant·e·s dans les services de première ligne au profit d’agent·e·s de sécurité est dommageable pour les personnes qui utilisent ces services. Cela revient à les vider complètement de leur dimension personnalisée et professionnelle, pour n’y laisser qu’une gestion froide et rigide de services de base nécessaires à la survie, comme les repas, les douches ou le vestiaire.
Cette déshumanisation pourrait rapidement modifier les rapports que les personnes en situation d’itinérance entretiennent avec les organismes qui sont là pour leur venir en aide. Si elles ne se sentent plus accueillies dans ces ressources, mais plutôt surveillées et indésirables comme dans le reste de l’espace public, certaines pourraient faire le choix de ne plus utiliser même les services de base. Or, lorsqu’elles coupent le lien avec les ressources, les personnes deviennent plus à risque d’éprouver des problèmes de santé, de toxicomanie, de violences ou de surjudiciarisation.
Ainsi, le sentiment de sécurité des personnes vulnérables est aujourd’hui mis de côté au profit d’une sécurité visible visant le contrôle social. Ce changement de vision de l’itinérance et ce virage sécuritaire sont en droite ligne avec d’autres changements de pratiques déjà en place au sein même des organismes spécialisés.
L’approche unidimensionnelle du « Logement d’abord »
Depuis quelques années maintenant, les politiques de gestion de l’itinérance sont tournées vers l’approche « Logement d’abord ». Cette approche, développée à Vancouver, consiste à offrir un logement à une personne en situation d’itinérance, ainsi qu’un soutien professionnel pour répondre aux difficultés vécues au fil du parcours vers la stabilité résidentielle.
Cette approche vise ainsi à réduire l’itinérance chronique, celle que l’on voit le plus et qui correspond à l’imagerie populaire de « l’itinérant ». L’itinérance chronique n’est toutefois pas la plus répandue, au contraire. De nombreuses personnes se trouvent en situation d’itinérance cyclique (de la rue aux ressources, puis à un logement instable ou insalubre, en passant par des phases de rétablissement, de rechute et de retours à la rue, et ainsi de suite) ou d’itinérance situationnelle (due à une perte d’emploi, un divorce, une pandémie, et à un manque de ressources ou de réseau social). Face à une telle variété de situations d’itinérance, il est nécessaire de développer une pluralité d’approches permettant de répondre à l’ensemble des besoins et surtout de ne laisser personne sur le bord du chemin.
Malheureusement, les gouvernements semblent vouloir privilégier à tout prix cette approche du « Logement d’abord », et l’on comprend aisément pourquoi : c’est celle qui donne les meilleurs résultats chiffrés ! Par exemple, lorsque la ville de Montréal fait le recensement annuel des personnes en situation d’itinérance, toute personne ayant une adresse fixe ce jour-là n’est pas considérée comme itinérante. Le meilleur moyen de produire des statistiques avantageuses est donc de fournir un logement aux personnes, de les faire rentrer dans une case acceptable pour la société. Cela crée en retour un sentiment social de sécurité, puisque ces personnes ne sont plus à la rue.
Avoir un toit est un droit fondamental pour tout être humain, et il est indéniable qu’il y a encore beaucoup à faire pour que ce droit devienne une réalité pour tou·te·s. Seulement, ce ne sont pas toutes les personnes en situation d’itinérance qui en sont à cette étape de leur parcours. Il ne faut pas non plus oublier que, bien souvent, l’enjeu principal n’est pas de trouver un logement, mais de le garder ! Pour cela, il est nécessaire d’adopter une approche systémique de l’itinérance, de prendre en compte l’ensemble des difficultés vécues et d’offrir des services adaptés, grâce à des approches variées répondant à l’ensemble des besoins des personnes.
À terme, le danger d’une approche unique est de créer deux catégories de personnes en situation d’itinérance : « la bonne », qui veut s’aider et entrer dans les cases, et « la mauvaise », qui ne veut pas s’aider et à qui tout ce que l’on a à proposer, ce sont des services de survie dans un cadre d’une logique sécuritaire, contrôlante et répressive. Voulons-nous vraiment collectivement de cette logique sécuritaire pour faire face à un enjeu social aussi important que l’itinérance ?
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé Les voix qui s’élèvent, disponible dans notre boutique en ligne.
Le 6 juillet 2020, la mort par balles du chercheur Hisham al-Hashemi devant sa maison de Baghdad[1] alertait la presse internationale sur un phénomène beaucoup plus large : depuis le début du plus récent mouvement social en Irak, les assassinats d’activistes ne cessent de se multiplier, s’ajoutant au bilan déjà lourd des manifestant∙e∙s tué∙e∙s par le régime et les groupes paramilitaires. Retour sur un an de luttes et de répressions.
« L’Irak n’est pas un champ de bataille », peut-on lire sur une pancarte brandie par un groupe d’étudiant∙e∙s descendu∙e∙s manifester sur la place Tahrir, lieu de rassemblement par excellence du mouvement social qui s’est déclenché le 1er octobre 2019 dans la capitale irakienne. « Tahrir », « libération » en arabe. C’est le mot d’ordre pour Shams Talaat[2], 22 ans, dont le visage d’ange est dissimulé sous d’épais verres fumés. « Quand j’ai entendu parler pour la première fois des manifestations, je me suis dit que ce serait comme la dernière fois, quand les femmes ne pouvaient être présentes, dit-elle lors d’un échange avec L’Esprit libre. Mais cette fois-ci, c’est différent », se réjouit celle qui a pris le risque de rejoindre les milliers de personnes unies pour dénoncer la corruption du gouvernement, le chômage et la précarité économique. Un risque considérable, alors que les mois qui suivront donneront aux rues à la grandeur du pays l’allure d’un champ de bataille.
En date du 19 décembre 2019, plus de 600 personnes avaient perdu la vie à Baghdad et dans les provinces du sud, où s’est concentrée la majorité des manifestations[3]. À cela s’ajoutent environ 17 000 blessé∙e∙s, plusieurs dizaines de disparu∙e∙s, des chiffres qui continuent de gonfler à ce jour, malgré le ralentissement du mouvement, notamment à la suite de l’éclosion de la pandémie de COVID-19.
Quand le silence a une fin
Le début des manifestations a correspondu sensiblement au moment de l’anniversaire du soulèvement de Bassora. En 2018, la deuxième ville d’Irak a connu plus de trois mois de révoltes réprimées dans le sang. Décrié par les protestataires, le taux de chômage – qui concernait alors 40 % des jeunes, d’après le Fonds monétaire international (FMI)[4] – ainsi que les nombreuses coupures d’eau et d’électricité se sont retrouvés à l’agenda du mouvement de 2019, qui est survenu après le limogeage, à la fin septembre, du lieutenant-général Abdel-Wahab al-Saadi[5]. Considéré comme un héros national par une partie de la population irakienne et très populaire auprès de la jeunesse chiite, une branche de l’Islam majoritaire en Irak[6], al-Saadi était à la tête de la « division dorée », connue pour avoir affronté l’État islamique en Irak et au Levant (EIIL) lors des batailles de Baji, Tikrit, Falloudja et Mossoul[7]. L’annonce de sa mise à pied par le gouvernement du premier ministre Adel Abdel Mehdi, élu en mai 2018, a été suivie d’un appel à manifester le 1er octobre 2019 diffusé sur les réseaux sociaux. Un appel qui a été écouté par quelques dizaines d’Irakien∙ne∙s, dont l’indignation était déjà palpable à la suite de la répression d’une manifestation étudiante pacifique quelques jours auparavant[8]. L’utilisation de gaz lacrymogènes et de balles réelles par les autorités, en dépit de la foule au nombre peu considérable, a entraîné le soir même des rassemblements dans la ville sainte de Najaf et à Nassiriyah, à quelque 300 kilomètres au sud de Baghdad[9].
Dès le lendemain, le gouvernement a imposé des restrictions sur internet et sur les réseaux sociaux en particulier, « rendant difficile pour les observateurs [et observatrices] locaux[∙les] et internationaux[∙les] d’observer et d’évaluer la véritable échelle des incidents ayant trait aux droits de la personne[10] ».
Pour la première fois, une population à majorité chiite a tenu tête au pouvoir, lui aussi aux mains des chiites depuis la confessionnalisation et l’ethnicisation politique mises en place après la chute de Saddam Hussein en 2003[11]. L’opposition traditionnelle est mise au ban, et même le puissant leader religieux et politique chiite Moqtada al-Sadr n’a pas réussi à mobiliser sa base, qui a pris la rue sans attendre l’aval du leader[12]. Et, même si les rassemblements débutés en 2019 ont principalement eu lieu dans la banlieue chiite de Baghdad, Sadr City, et dans les provinces du sud, le profil des manifestant∙e∙s n’est pas homogène : « La révolution d’octobre nous a rendu∙e∙s uni∙e∙s », témoigne Shams, en insistant sur le fait que « personne ne se souciait de savoir qui était sunnite ou chiite ».
Dans un pays classé au 162e rang sur une échelle où le 180e pays est le plus corrompu d’après l’organisme Transparency International[13] et dont 89 % de la population affirme ne pas avoir confiance en l’élite dirigeante[14], les manifestant∙e∙s ont d’autres soucis que l’appartenance confessionnelle de leurs partenaires de lutte. À peine sorti d’une guerre civile de quatre ans et devant encore se remettre des ravages causés par l’EIIL, l’Irak cumule une dette estimée par le FMI à 138 milliards de dollars américains en 2020 alors que les revenus pétroliers sont en baisse et qu’ils constituent la quasi-totalité des fonds étatiques[15]. Le montant d’argent public avalé par la corruption depuis 2003 s’élève à 1 000 milliards de dollars américains, « ce qui explique l’extrême richesse des partis et de leurs appareils économiques ainsi que leur force face à la pauvreté dont souffre le peuple irakien », d’après le journaliste et sociologue irakien Safaa Khalaf[16]. Un constat que semble partager Karrar, un acteur et metteur en scène de 24 ans d’abord réticent à rejoindre les manifestations « à cause des partis, des milices et de toutes les armes qui circulent sans le contrôle de l’État[17] ». Celui qui a, depuis, délaissé la scène pour la rue, ne croyait plus à la possibilité d’un changement politique et diagnostiquait à son pays « une paralysie sociale aiguë », en entrevue téléphonique avec L’Esprit libre. Au contraire, il raconte avec enthousiasme « la détermination du peuple à changer les choses », et ce, malgré ce qu’il décrit comme une répression « brutale et barbare » des manifestations.
Répressions
« À six heures du matin, nous nous sommes dirigé∙e∙s vers le pont de la République, qui nous séparait de la zone verte – qui est la zone gouvernementale qui accueille le palais présidentiel, le Parlement et le Conseil des ministres. Le but était de rejoindre la zone verte », se souvient Karrar.
« Au cours des premières heures, le nombre de manifestant∙e∙s rassemblé∙e∙s ne cessait d’augmenter et il y avait de la coopération avec l’armée et la police. Mais, après quelque temps, ils ont commencé à tirer et à nous lancer des grenades assourdissantes, qui tombaient sur nos têtes. Et le nombre de victimes continuait à augmenter », poursuit Karrar, qui a finalement rejoint, ce jour-là, des attroupements dans d’autres quartiers de Baghdad. « Mais la répression et la violence dirigées contre nous ne se sont pas arrêtées, s’indigne-t-il. Le nombre de décès a grimpé aux milliers, les blessé∙e∙s, aux dizaines de milliers et les disparu∙e∙s, aux centaines », rappelle le jeune homme, qui s’est lui-même retrouvé sous les poings d’agent∙e∙s des forces de l’ordre à plusieurs reprises et qui a été arrêté et emmené au poste quelques heures avant d’être relâché, sans mots. Un silence contrastant avec le bruit de la capitale et des villes du sud insurgées, où les tirs à balles réelles succèdent souvent, depuis le 1er octobre 2020, au bruit assourdissant des grenades lacrymogènes de type militaire, conçues pour le combat[18]. Les grenades M91, M651 ou encore M713 sont d’ailleurs utilisées pour tuer avant même de disperser les foules, comme le révèle une enquête d’Amnistie internationale et du centre SITU Research, mettant en évidence les nombreuses pratiques létales opérées à répétition par les forces de sécurité irakiennes[19]. Ces dernières ne sont pourtant pas les seules à s’en prendre à l’intégrité physique des manifestant∙e∙s : des « tireurs non identifiés[20] » sont fréquemment aperçus s’attaquant aux rassemblements, ne portant pas d’uniformes et ne revendiquant aucune de leurs interventions, pourtant nombreuses. Ils sont aussi responsables de plusieurs assassinats et de tentatives d’assassinats ciblés, dont la plus récente vague a fait deux mort∙e∙s et deux blessé∙e∙s en moins d’une semaine, à Bassora[21].
Qui a tiré vingt balles dans le corps de Tahseen Osama al-Shahmani ou sur la voiture qui transportait Lodia Raymond et Abbas Sobhi? Qui a tué la médecin, activiste et personne d’influence Riham Yacoub, 28 ans[22]?
Manifestant∙e∙s comme expert∙e∙s semblent pointer du doigt les mêmes coupables : les meurtriers anonymes appartiendraient aux quelques 146 000 hommes des Hachd al-Chaabi ou « Unités de mobilisation populaire »[23], une coalition paramilitaire formée d’une soixantaine de milices d’obédience chiites pro-iraniennes, constituée en 2014 durant la guerre avec l’EIIL mais trouvant ses racines jusqu’au lendemain de la chute de Saddam Hussein[24]. Chaque communauté religieuse a désormais sa ou ses milices, à la fois construites et constitutives du système politique clientéliste et confessionnel post-2003. Les milices sont une forme d’organisation armée contrevenant au monopole de la violence revenant, en droit, à l’État irakien, qui a pourtant accordé une reconnaissance légale aux Hachd al-Chaabi en 2016, bénéficiant aujourd’hui d’un budget annuel de 2 milliards de dollars directement issus des fonds publics[25].
Au sujet des violences visant le mouvement populaire, l’ex-codirectrice du programme sur les relations entre civils et militaires au Carnegie Middle East Center Loulouwa al-Rachid a dit au magazine La Croix que le régime affirme ne pas connaître les agents de la répression, alors qu’en réalité, ils font partie intégrante du régime, qui se défausse sur eux de certaines tâches[26]. Pour le sociologue Adel Bakawan, chercheur à l’Institut français des relations internationales (IFRI), l’existence d’un système milicien aussi fort en Irak s’explique par une construction à la fois historique et politique profonde : « Faysal, dit-il en entrevue à France Culture, le premier roi du royaume arabe d’Irak, en 1921, avait cette expression : « l’armée est la colonne vertébrale de la nation ». Tout était dit : le système politique, l’État irakien se sont fondés dès le début dans une optique de répression de la société dans ses différentes composantes [ethniques et religieuses]. Et à partir de 2003, on a le même phénomène[27] », rappelle-t-il en référence aux différents conflits sociaux et politico-militaires qui ont traversé l’Irak dans les quinze dernières années.
Malgré les profondes divisions qu’ont entre autres laissées ces conflits à répétition, « quelque chose unit néanmoins sunnites, chiites et Kurdes, continue M. Bakawan : c’est la haine de la classe politique, qui est accusée d’incompétence, de corruption, de favoriser les milices hors champ légal et d’avoir mené la société irakienne dans un état de délabrement avancé[28] ».
L’espoir, et après
Place Tahrir, un an après le début des manifestations. Le gouvernement d’al-Mahdi a démissionné et, après maintes tergiversations, le président Barham Saleh a nommé à la tête du gouvernement Moustafa al-Kadhimi en avril 2020. Dans sa première intervention télévisée à titre de premier ministre, il a annoncé la libération des manifestant∙e∙s détenu∙e∙s à l’exception de celles et ceux ayant été impliqué∙e∙s dans des assassinats[29].
Son gouvernement est néanmoins responsable de nouvelles répressions policières lors des rassemblements, déjà limités par la pandémie. Malgré le confinement, Ali, un activiste de Nasiriyah, confie à al-Monitor « ne pas pouvoir dormir chez lui » par peur d’être enlevé ou pire, froidement assassiné[30]. Au centre de Baghdad, des manifestant∙e∙s continuent à investir le campement improvisé, qui a cependant maigri de nombreuses tentes, défiant le couvre-feu et les autres mesures sanitaires imposées par le gouvernement[31].
Pour Shams, pourtant, rien n’a changé : « Ce n’est pas surprenant, dit-elle, puisque ce sont les élites corrompues qui ont fait [Khadimi] premier ministre. » Pour la jeune femme, qui a commencé à s’intéresser à la politique avec les manifestations et qui suit aujourd’hui avidement l’actualité, « rien ne va changer tant que le système entier ne sera pas tombé ». Celui de la politique confessionnelle, de la miliciarisation de la société, mais également le système d’influence qui partage l’Irak entre les États-Unis et l’Iran. De la capitale au sud résolument chiite, on entend encore résonner « Iran barra barra, Irak horra horra » : « l’Iran dehors, l’Irak libre ».
Karrar croit qu’un renversement important s’est opéré depuis les premières manifestations d’octobre 2019 : « Le peuple irakien n’a plus peur de son gouvernement », soutient-il, se réjouissant de voir les places de Baghdad se remplir ponctuellement de manifestant∙e∙s réclamant du travail ou le respect de leurs droits. Il raconte son désir de voir son pays libéré de « divisions racistes, confessionnelles et politiques » : « Nous avons fait tout ce que nous pouvions pour nous débarrasser de la classe dirigeante. » L’absence de ces divisions est la base pour que se réalisent ses souhaits les plus profonds : « Que tou∙te∙s les Irakien∙ne∙s s’unissent sous le même drapeau, pas celui d’un pays voisin », dit-il en référence à l’influence iranienne en Irak. « J’espère que les armes seront uniquement sous contrôle des autorités, que je pourrai un jour sortir de chez moi le matin sans avoir à me demander si je rentrerai le soir ou non. »
Finalement, que l’Irak ne soit plus un champ de bataille.
[10] Netblocks, Iraq shuts down internet again as protests intensifies, 4 novembre2019. -Q8oOWz8n
[11] En Irak depuis 2003, le premier ministre doit être chiite, le président du Parlement, sunnite, et le président de la République doit être d’ethnie kurde. Ahmed Aboulenein et Ahmed Rasheed, « Iraq passed electoral reforms but deadlock remains » Reuters, 24 décembre 2019. https://www.reuters.com/article/us-iraq-protests-idUSKBN1YS157
[19] Amnistie internationale et SITU Research, Somescreen – Iraq’s use of military grade tear gas grenades to kill protesters, https://teargas.amnesty.org/iraq/
[27] Puisque cette citation est extraite d’un entretien oral, certains mots en ont été retirés afin de faciliter la transposition à l’écrit. Bakawan, op.cit.
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé À petite échelle : repenser le pouvoir cityoyen, disponible dans notre boutique en ligne.
Lorsque vient le temps de trouver des solutions pratiques pour rendre nos villes plus démocratiques, inclusives et résilientes, nous sommes bien souvent confrontés à une panne d’imagination. Les municipalités sont généralement considérées comme de simples administrations, dont l’unique fonction consiste à bien gérer leurs responsabilités de base (voirie, gestion des matières résiduelles, déneigement, eau potable…) en gardant les taxes foncières les plus basses possibles pour soulager les contribuables. Le conseiller municipal de Gatineau, Mike Duggan, n’a d’ailleurs pas hésité à se qualifier d’« asphaltiste » : « Ma campagne sera claire. Les services de base sont la première priorité de la municipalité. C’est ça que je vais promouvoir », déclarait-il en mai 2017.[i]
À l’inverse, le mouvement municipaliste soutient que les municipalités, de grande comme de petite taille, en région urbaine, péri-urbaine ou rurale, doivent s’occuper d’une pluralité d’enjeux : inégalités sociales, changements climatiques, lutte contre les discriminations, gentrification, etc. Cette vision « maximaliste » de la politique municipale préconise de nombreuses alternatives sur le plan politique, économique et écologique, afin de catalyser le changement social à l’échelle locale. Dans ce texte, les grands principes du mouvement municipaliste abordés dans mon livre À nous la ville! (Écosociété, 2017), seront complétés par des pistes d’action et des solutions concrètes qui peuvent être mises en oeuvre par les municipalités québécoises et les acteurs de changement dans le contexte actuel.
Cela ne signifie pas de se contenter de réformes mineures. Rappelons que le municipalisme ne souhaite pas seulement assurer une « bonne gouvernance » de l’administration municipale, promouvoir un urbanisme durable ou une gestion progressiste des affaires locales. Il s’agit plutôt d’opérer une transformation graduelle mais radicale des institutions municipales afin de favoriser la participation citoyenne, la transition sociale et écologique et la démocratisation de l’économie locale. Enfin, quelques stratégies innovantes en matière d’action politique électorale seront présentées via l’exemple des plateformes citoyennes et des listes participatives. Ainsi, l’objectif est d’ouvrir de nouveaux horizons en matière de politiques publiques transformatrices à l’échelle municipale.
Principes du municipalisme
En résumé, le municipalisme désigne un mouvement politique qui vise une transformation démocratique de la vie sociale, politique et économique par la réappropriation collective des institutions locales et municipales. Il existe une multitude de variantes du mouvement municipaliste dans différentes régions du monde. De la mairesse de Barcelone Ada Colau au maire de Grenoble Éric Piolle, en passant par les forces de libération kurde au Rojava aux initiatives de Cooperation Jackson qui articule lutte de libération noire et stratégie écosocialiste dans la ville de Jackson au Mississippi, le municipalisme prend des orientations plus ou moins réformistes ou révolutionnaires selon le contexte local. Mais l’ensemble des acteurs qui adhèrent à ce projet politique ̶ qu’il s’agisse de comités citoyens, de groupes militants, d’élu·e·s, de fonctionnaires ou de membres d’organisations sociales ̶ partagent un ensemble de principes : la démocratie, la décentralisation, la solidarité, la justice, la transition et l’entraide.
Démocratie : Il s’agit de démocratiser les institutions actuelles en favorisant la participation citoyenne, des lieux de délibération et l’implication des habitant·e·s dans la prise de décision sur les enjeux qui les concernent. Loin de se limiter à une simple politique de consultation publique, il est nécessaire de réfléchir au partage du pouvoir entre les élu·e·s et les citoyen·ne·s, pour favoriser une « démocratie réelle » selon l’expression célèbre d’Abraham Lincoln : le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple.
Décentralisation : Le municipalisme préconise la décentralisation des pouvoirs, responsabilités, et ressources financières de l’État central vers les régions et les municipalités. Le fait de viser l’auto-gouvernement local ou l’autogestion des communautés est essentiel pour que les municipalités ne soient pas que des administrations secondaires, sans pouvoir et sans moyens d’action. De plus, une décentralisation à l’intérieur même de la ville, par des conseils de quartier ou des assemblées citoyennes locales, représente une autre condition de la démocratisation.
Solidarité : Le municipalisme n’est pas synonyme de localisme ou de repli sur soi; il exige plutôt la construction de solidarités régionales (entre diverses municipalités), nationales (entre diverses régions d’un pays) et transnationales (entre diverses villes du monde). Le municipalisme implique l’internationalisme ou le « translocalisme ». Il ne peut y avoir de changement social et institutionnel profond dans une seule ville, celle-ci reste encore subordonnée à la souveraineté de son État national et aux puissances privées de l’économie capitaliste mondialisée.
Justice : S’il est vrai qu’un retour au local et à la démocratie directe n’est pas forcément synonyme de justice sociale (pensons aux référendums locaux organisés pour interdire des lieux de culte), le municipalisme adhère à un idéal de justice sociale, que ce soit sur le plan économique, culturel ou environnemental. L’égalité et la défense des droits sociaux est au coeur de ses pratiques, de nombreuses mesures progressistes pouvant être implantées à l’échelle municipale.
Transition : Le municipalisme entend résoudre les problèmes sociaux, économiques et environnementaux actuels en construisant un nouveau système au-delà du capitalisme. La transition sociale et écologique n’est pas pensée exclusivement à travers la lunette de l’économie verte et des technologies propres, mais par le soutien aux initiatives de transition qui contribuent à faire des municipalités des communautés plus résilientes.
Entraide : Loin de se limiter à l’action institutionnelle (à l’intérieur de l’appareil municipal), le municipalisme repose avant tout sur les pratiques d’entraide et d’auto-organisation des gens dans leur communauté. Les groupes de soutien mutuel, organismes communautaires, systèmes d’entraide informels, comités logement, assemblées citoyennes, coopératives et autres entreprises d’économie sociale sont les principaux acteurs de ce mouvement, lesquels peuvent être appuyés et soutenus, ou au contraire freinés par les élu·e·s et les fonctionnaires de l’administration municipale.
Les voies de la démocratisation
De façon générale, les municipalités disposent d’une série de compétences leur permettant d’agir à différents niveaux et de prendre des décisions qui ont un impact direct sur la qualité de vie des résident·e·s. Par exemple, la planification urbaine et le zonage jouent un rôle important dans le développement résidentiel et commercial des territoires. Les enjeux de mobilité (circulation locale, réfection de la voirie et transports publics) et les responsabilités liées à l’environnement (eau, collecte des déchets, compostage, parcs et espaces verts) jouent un rôle clé dans la lutte contre les changements climatiques. La municipalité dispose aussi de certains leviers en termes de développement économique local, de développement culturel et social (sports, loisirs, bibliothèques, gestion de certains musées et centres artistiques), permettant de nourrir la vie associative, démocratique et culturelle locale.
Sur le plan de la démocratie participative, les principales actions à entreprendre pour élargir le pouvoir citoyen se présentent comme suit : budgets participatifs, conseils de quartier, droit d’initiative, démocratie numérique et chantiers ouverts. Les budgets participatifs consistent à attribuer un certain montant du budget municipal (allant de quelques milliers à plusieurs millions de dollars) à des projets proposés et votés directement par les citoyen·ne·s d’une ville. Une vingtaine de budgets participatifs ont été lancés au Québec dans les dernières années, que ce soit dans les villes de Chicoutimi, Chibougamau, Shawinigan, Verchères, Nicolet, Boisbriand ou le Plateau-Mont-Royal[ii].
De façon complémentaire, les conseils de quartier représentent des instances de démocratie de proximité intéressantes, qui mériteraient de gagner en autonomie, ressources financières et pouvoir décisionnel afin de ne pas être de simples organes consultatifs mineurs mais devenir de réels lieux de pouvoir citoyen permettant une réelle influence des habitant·e·s sur leur milieu de vie[iii]. Le droit d’initiative[iv], lequel consiste à permettre aux citoyen·ne·s de convoquer une consultation publique sur un enjeu quelconque (agriculture urbaine, racisme systémique, etc.) représente un autre exemple de démocratie bottom-up.
Outre ces espaces traditionnels de participation, il est aussi intéressant d’expérimenter des initiatives qui permettent une collaboration étroite entre l’administration publique locale et les habitant·e·s. Par exemple, les Chantiers Ouverts au Public mis en place par la ville de Grenoble en 2018 permettent à des fonctionnaires de mettre à disposition des outils et matériaux recyclés aux résident·e·s afin que ceux-ci puissent aménager des espaces publics, construire du mobilier urbain en bois (bancs, tables, installations) selon leurs désirs. « Leur objectif est d’encourager la capacité de chacune et de chacun à agir concrètement et directement sur son cadre de vie, d’aménager des espaces temporaires ou pérennes, conformes aux usages et aux envies des habitantes et habitants. »[v]
Sur le plan de la démocratie en ligne, très utile en période de pandémie, il existe aussi des plateformes numériques très pratiques comme Decidim qui a été produit par la ville de Barcelone. Ce logiciel libre utilisé par des dizaines de villes dans le monde est une interface numérique modulable qui offre une pluralité de fonctionnalités pour faciliter l’organisation de budgets participatifs, de forums de discussion, de votes en ligne, de propositions d’amélioration des politiques publiques, etc.[vi] Alors que les données plateformes numériques sont souvent utilisées dans le cadre technocratique et néolibéral des villes intelligentes (smart cities), les technologies numériques peuvent aussi être mobilisées comme des leviers de démocratisation lorsqu’elles sont développées dans une perspective de « souveraineté technologique »[vii].
Les communs et les (re)municipalisations
Outre l’approfondissement de la démocratie politique (au sein du conseil municipal), le municipalisme vise aussi à favoriser la démocratie économique. À ce titre, le paradigme des « communs » représente la voie privilégiée pour favoriser la gestion collective de bâtiments, lieux, biens, services et ressources partagées[viii]. Les communs sont en quelque sorte une façon de faire primer le droit d’usage, la durabilité et l’intérêt collectif en offrant un modèle de gouvernance alternatif à celui de la propriété privée et la gestion centralisée étatique. Les jardins collectifs, les logiciels libres, Wikipédia, les fiducies d’utilité sociale et certaines entreprises autogérées sont quelques exemples de communs sociaux, numériques ou fonciers.
Pour donner quelques exemples de communs urbains à Montréal, il y a le fameux Bâtiment 7 situé dans le quartier Pointe-Saint-Charles, un bâtiment industriel réapproprié par la communauté qui regroupe actuellement des dizaines de projets (épicerie collaborative, microbrasserie coopérative, ateliers de réparation, etc.). Un autre exemple est celui de la Communauté Milton-Parc qui regroupe le plus grand parc de logements coopératifs en Amérique du Nord au sein d’une fiducie foncière communautaire, c’est-à-dire des terrains collectivisés et préservés à perpétuité contre la spéculation immobilière. L’organisme Solon développe aussi divers projets dans l’esprit des communs, comme le système de partage de véhicule Locomotion, des espaces publics aménagés, ou encore Celsius, une coopérative de solidarité qui gère un réseau de chaleur géothermique dans les ruelles.[ix]
Du côté de Barcelone, la ville a décidé de mettre de l’avant les communs et la promotion de l’économie sociale et solidaire au coeur de sa stratégie de développement économique. Elle a développé tout un écosystème favorisant un modèle de « gestion civique » de lieux et bâtiments publics, en faisant notamment la promotion de partenariats publics-communautaire-et coopératifs. Si les communs sont pour la plupart du temps issus d’initiatives autonomes de la communauté, ceux-ci peuvent être soutenus par la municipalité qui peut veiller à leur protection et développement.
Ainsi, « le rayonnement des communs urbains dépend également du rôle stratégique du gouvernement municipal et de l’ouverture de l’administration publique locale. Le fait que la coalition politique au pouvoir Barcelone en commun (BeC) reconnaisse les communs comme un des piliers de la transformation du modèle de société capitaliste dominant, et adopte des politiques publiques en ce sens, permet de donner une légitimité à cette approche novatrice et de développer des outils de régulation favorable à leur pérennité »[x].
Outre la promotion systémique des communs urbains, une autre stratégie de démocratisation de l’économie consiste à renforcer le rôle de la municipalité dans la gestion directe de différentes ressources, entreprises ou services publics. La municipalisation ne consiste pas d’abord à décentraliser les pouvoirs de l’État national vers les municipalités, mais plutôt la relation entre l’État local (municipalité) et les biens et services qui sont actuellement gérés par le secteur privé. La stratégie de (re)municipalisation consiste à inverser la dynamique de privatisation en misant plutôt sur le contrôle public de secteurs clés du développement social et économique. Alors que la remunicipalisation désigne le retour à une gestion publique de services qui étaient offerts par le secteur privé (par l’annulation ou le non-renouvellement de contrats, l’acquisition de biens par la municipalité ou l’internalisation de certains services), la municipalisation désigne la création de nouveaux services (par la création d’entreprises municipales ou de programmes de services locaux). Entre 2000 et 2019, 1408 cas de (re)municipalisations ont été recensés dans plus de 2400 villes et 58 pays des cinq continents[xi].
Ces initiatives de (re)municipalisation s’opèrent dans une multitude de secteurs : eau, énergie, transports, télécommunications, gestion des déchets, éducation, santé et services sociaux, logement, loisirs, activités sportives et culturelles, alimentation, services funéraires, construction, stationnements, sécurité et services d’urgence, etc. De plus, elles peuvent prendre des formes institutionnelles variées : les municipalités peuvent reprendre le contrôle direct de certains services (via la création d’une entreprise municipale), ou encore miser sur diverses formes de partenariats public-public (régies intermunicipales), public-communautaires (avec des OBNL locaux), ou public-communs (cogestion et coproduction de services de proximité)[xii]. Par exemple, la coopérative de télécommunications Antoine-Labelle assure la distribution d’Internet haute-vitesse, de téléphonie et de télévision en collaboration avec la MRC d’Antoine-Labelle dans la région des Laurentides qui est propriétaire des infrastructures de fibre optique[xiii].
Les formes de cogestion des services publics basées sur la logique des communs favorisent la démocratisation et le contrôle citoyen des leviers de la transition sociale et écologique, afin que ceux-ci ne soient plus l’unique prérogative des États, des experts et des entreprises privées. En 2012, la municipalité de Wolfhagen en Allemagne a développé une forme de « participation coopérative » en s’engageant conjointement avec une coopérative pour créer une entreprise d’énergie renouvelable. En plus de la propriété partagée de cette entreprise municipale, le processus décisionnel est collectivisé; les citoyen·ne·s ne sont plus seulement les client·e·s, bénéficiaires ou co-propriétaires de l’entreprise, mais co-décideurs et co-décideuses dans la gestion des actifs et des surplus. Ainsi, les partenariats public-communs représentent une perspective intéressante pour assurer le caractère démocratique des (re)municipalisations.
L’art des synergies locales
La stratégie qui consiste à combiner (re)municipalisations et communs peut même devenir le cœur de plans locaux de transition, à l’instar du Plan de transition vers les communs de la ville de Gand en Belgique[xiv]. Les municipalités peuvent également contribuer à construire une forme de richesse collective (community wealth building) et soutenir l’économie locale par la création de synergies avec des communs, commerces indépendants et entreprises d’économie sociale et solidaire[xv]. Les modèles de développement innovants de la ville de Cleveland en Ohio (États-Unis) et de Prescott au Royaume-Uni sont d’ailleurs basés sur l’idée que les institutions locales ancrées dans le territoire, comme les municipalités, hôpitaux, écoles et caisses solidaires, peuvent représenter un levier majeur pour la relocalisation démocratique de l’économie et la revitalisation accélérée de villes défavorisées.
Des politiques d’approvisionnement, clauses sociales, prêts à faibles taux d’intérêt, investissements publics et autres incitatifs mis en place par la municipalité et autres institutions locales facilitent la création d’un écosystème économique autocentré et résilient[xvii]. L’exemple du réseau des coopératives Evergreen à Cleveland – des entreprises collectives de réinsertion qui œuvrent dans l’installation de panneaux solaires, la production alimentaire locale et des services de buanderie – montre qu’une démocratisation de l’économie découle d’une fédération des initiatives locales et d’une stratégie concertée de la part des institutions locales.[xviii]
De façon plus générale, la stratégie du municipalisme consiste à favoriser les synergies entre les forces citoyennes, les pouvoirs publics municipaux et les initiatives de l’économie sociale et solidaire (incluant les communs) afin d’accélérer la démocratisation de la vie sociale, économique et politique. Les municipalités peuvent utiliser leurs pouvoirs (limités) afin de réguler davantage l’économie privée centralisée (composée des grandes corporations) et décentralisée (constituée par les compagnies de l’économie collaborative capitaliste comme Uber et Airbnb), en développant des alternatives publiques et coopératives au niveau local. Xavier Barandiaran illustre cette stratégie par le schéma suivant :
Figure 2 : Stratégie des synergies municipal-communs[xix]
Bien sûr, il s’agit là d’une simple illustration visuelle d’une stratégie complexe; chaque municipalité doit développer son propre plan d’action pour favoriser des synergies efficaces pour amorcer la transition vers un monde plus juste et résilient, lesquelles doivent être adaptées aux circonstances locales. Cela implique de reconnaître les multiples contraintes institutionnelles, juridiques et réglementaires qui limitent le champ d’action des municipalités, de même que les forces économiques de l’économie capitaliste mondialisée. De plus, il ne faut pas négliger le degré variable d’engagement citoyen et de politisation de la population locale, laquelle est généralement peu impliquée dans les affaires touchant la politique municipale.
Changer le monde n’a jamais été chose facile, surtout lorsque l’inertie d’une partie de la population se combine à la résistance active de certaines organisations et élites dominantes qui n’hésiteront pas à intervenir lorsque leurs privilèges seront menacés par diverses mesures visant à transformer l’ordre existant. Cela dit, des marges de manoeuvre pour opérer des changements significatifs à l’intérieur du système actuel existent, et c’est pourquoi il convient de réfléchir à des stratégies d’action collective pour construire un rapport de force, des mobilisations citoyennes et des campagnes électorales susceptibles de raviver le goût du changement à l’échelle municipale.
La stratégie de confluence par les plateformes citoyennes et les listes participatives
Pour s’organiser en vue d’un changement social au niveau local, il est important de redoubler d’imagination afin de réinventer l’action politique qui est souvent sclérosée dans le monde municipal. Généralement, les élections municipales sont peu politisées; il n’y a pas de réel débat gauche/droite, parfois il n’y a aucune opposition ou compétition entre des options différentes, et les partis politiques municipaux, lorsqu’ils existent, sont plus souvent des listes de candidatures appuyant un chef jouissant d’une certaine notoriété. Comment faire pour agir collectivement dans sa municipalité, sans passer par une simple candidature indépendante sans programme, ou sans passer par la méthode traditionnelle des partis politiques centralisés?
Les mouvements municipalistes sont généralement issus d’une convergence ou « confluence » de forces progressistes qui essaient de combiner des éléments de la société civile (militant·e·s de mouvements sociaux ou organismes communautaires), des membres des partis de gauche ou écologistes et d’autres groupes citoyens ayant envie d’un changement sans forcément passer par les véhicules politiques établis. Pour avoir un aperçu des stratégies disponibles pour promouvoir une « plateforme citoyenne », développer un programme participatif, rédiger un code éthique pour les candidat·e·s aux élections ou développer des stratégies innovantes de financement de campagnes politiques, le Guide du municipalisme pour une ville citoyenne, apaisée et ouverte codirigé par la mairesse de Barcelone Ada Colau et Debbie Bookchin demeure une référence centrale[xx].
Plus récemment, un excellent exemple du municipalisme en action est celui des « listes participatives » qui ont émergé en France dans le cadre des dernières élections municipales. Si c’est surtout la « vague verte » qui a retenu l’attention des médias avec la victoire électorale des listes écologistes, il y a également 408 listes participatives inspirées du municipalisme qui ont été répertoriées. Parmi celles-ci, 66 ont gagné les élections, avec 1324 conseiller·e·s municipaux majoritaires et 638 conseiller·e·s municipaux dans l’opposition[xxi].
L’expression « listes participatives » désigne des listes électorales qui se démarquent par leur mode original de sélection des candidatures. Par exemple, la coalition Archipel Citoyen à Toulouse a combiné différentes méthodes comme les élections traditionnelles (via des assemblées d’investiture), le tirage au sort, ainsi que la méthode de « l’élection sans candidats » inspirée de la sociocratie. Cette méthode originale consiste à définir collectivement des critères permettant de spécifier le profil de la candidature idéale, pour ensuite permettre à chaque personne de désigner une personne (autre qu’elle-même) qui correspond à ce profil souhaité. Suite à la délibération des membres du groupe, une personne est choisie par consensus pour ses qualités personnelles (expérience, compétences, qualités relationnelles), ce qui permet d’éviter que les personnes recherchant l’attention et le pouvoir à tout prix prennent le dessus dans ce genre de processus électif. La combinaison de ces méthodes démocratiques permet de trouver un certain équilibre dans la composition des listes électorales, en naviguant parmi d’autres tensions entre représentation et démocratie directe, inclusion et efficacité, radicalité et pragmatisme, etc.
Dans son rapport À contre-courant. Un bilan de listes participatives aux élections municipales françaises en 2020, Elisabeth Dau identifie certaines caractéristiques parmi une variété d’initiatives locales qui ont tenté de renouveler les pratiques politiques et électorales. Celles-ci incluent une fabrique collective du programme politique; des méthodes de sélection des candidat·e·s hybrides et sophistiquées; un engagement en faveur de la démocratie directe; la confiance envers l’intelligence collective; des tentatives visant à limiter l’hyper-personnalisation du pouvoir; des pratiques favorisant la « féminisation » de la politique par des dynamiques plus collaboratives; une repolitisation de la question municipale par des propositions visant à répondre aux urgences sociales, écologiques et démocratiques à l’échelle locale.[xxii]
En conclusion, que ce soit au niveau des politiques publiques à adopter au niveau municipal ou des stratégies collectives à réinventer pour prendre le pouvoir et transformer les institutions locales, il n’y aura pas de chemin linéaire, évident et prédéterminé pour amener le changement social souhaité. Bien que les solutions concrètes et pistes d’action présentées ici visent à stimuler l’expérimentation et l’ouverture des possibles en matière de politique municipale innovante, le chemin de la transition sociale et écologique sera parsemé d’embûches, de tensions et de tâtonnements qui devront être vécus dans le vif de l’action. Comme le souligne la chercheuse Élisabeth Dau :
« Au-delà des victoires électorales, la bataille culturelle, celle des imaginaires, des représentations est engagée et sera de longue haleine. Elle passe par l’ouverture de brèches de démocratie directe, de politiques de transition ambitieuses, de prise en compte du temps long ou d’un autre rapport au vivant au sein des espaces institutionnels. Elle nécessite aussi de remettre de la « bientraitance », du « care », pour assurer la cohérence entre les processus et les résultats, pour apprendre à se ménager, pour que « faire mouvement » laisse la place à tou·te·s. et soit possible dans la durée. »[xxiii]
[iv] Voir à ce titre le droit d’initiative en consultation publique de Montréal qui a déjà permis de réaliser des consultations larges à partir d’initiatives citoyennes. Consulter: « Droit d’initiative en consultation publique », Ville de Montréal. https://ville.montreal.qc.ca/portal/page?_pageid=6578,56915583&_dad=port…
[v] Pour en savoir plus, voir le site officiel des Chantiers Ouverts au Public de la ville de Grenoble en France. « Chantier ouvert au public », Grenoble.fr. https://www.grenoble.fr/1222-chantiers.htm
[vi] Voir à ce titre : « Free open-source participatory democracy for cities and organizations », Decidim. https://decidim.org/
[vii] Evgeny Morozov, Francesca Bria, Rethinking Smart City. Democratizing Urban Technology, New York : Rosa Luxemburg Foundation, 2018.
[viii] Voir à ce titre le premier chapitre du livre Jonathan Durand Folco, À nous la ville! Traité de municipalisme, Montréal : Écosociété, 2018.
[x] Jonathan Durand Folco et al., Les communs urbains. Regards croisés sur Montréal et Barcelone, synthèse de connaissances produit par le Centre international de transfert d’innovations et de connaissances en économie sociale et solidaire (CITIES), 2019. http://cities-ess.org/dossiers/communs-reinventer-ensemble-le-rapport-a-…
[xi] Satoko Kishimoto, Lavinia Steinfort, Olivier Petitjean (dir.), The Future is Public. Towards Democratic Ownership of Public Services, Amsterdam : Transnational Institute, 2019.
[xii] Jonathan Durand Folco. « Les leviers municipaux de la transition écologique : entre (re)municipalisation partenariats public-communs », dans Jérôme Dupras, Jean-François Bissonnette, Alejandra Zaga-Mendez (dir.), Une économie écologique pour le Québec : comment opérationnaliser une nécessaire transition, Québec : Presses de l’Université du Québec, 2021 (à venir).
[xvii] Matthew Brown, Ted Howard, Matthew Jackson, Neil McInroy. « A New Urban Economic System: The UK and the US », dans John McDonnell (dir.), Economics for the Many, New York : Verso, 2018.
[xx] Ada Colau et Debbie Bookchin, Guide du municipalisme pour une ville citoyenne, apaisée et ouverte, Roubaix : Éditions Léopold Mayer, 2019.
[xxi] Elisabeth Dau, À contre-courant. Un bilan de listes participatives aux élections municipales françaises en 2020, Mouvement Utopia et Commonspolis : 2020, 4.
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé À petite échelle : repenser le pouvoir cityoyen, disponible dans notre boutique en ligne.
Actuellement, les aîné·e·s sont ceux qui participent davantage aux différentes sphères de la société[1]. Leur pouvoir d’influence, également appelé « pouvoir gris » par certains chercheur·e·s, est reconnu autant au niveau de leurs implications sociales que politiques. D’ailleurs, les aîné·e·s votent en plus grand nombre aux différentes élections, dont les municipales. Les études scientifiques cherchent à comprendre le désengagement électoral des jeunes, mais ne s’intéressent pas à savoir pourquoi, à l’inverse, les aîné·e·s votent davantage. Accordent-ils/elles une importance particulière aux élections ? Considèrent-ils/elles pouvoir influencer les choses ? Et si oui, exercent-ils/elles le « pouvoir gris » à l’extérieur des élections pour étendre leur influence ? Dans l’article qui suit, ces questions seront traitées en s’intéressant particulièrement au niveau municipal.
Bien qu’il y ait peu d’information disponible sur le comportement électoral des aîné·e·s à l’échelle municipale, il est démontré qu’au niveau provincial et fédéral, les personnes âgées de 65 ans et plus ont un taux de participation supérieur aux groupes d’âge plus jeunes. De plus, les études portant sur les effets du cycle de vie expliquent que plus une personne prend de l’âge, plus elle sera susceptible de voter et de s’engager dans sa communauté, tant par des activités sociales que politiques (dont l’exercice du droit de vote).[2] Les effets du cycle de vie impliquent que la participation électorale suivrait un cycle tributaire en fonction de l’âge[3]. Des représentants de la Fédération de l’Âge d’Or du Québec (FADOQ) assument que si les aîné·e·s votent en grand nombre, c’est pour obtenir ce qu’ils veulent et faire part de leur réalité[4]. Et les candidat·e·s le savent ! C’est pour cela que les acteurs politiques formulent et conçoivent des offres électorales spécifiquement adressées aux personnes âgées. Il devient donc évident que les aîné.e.s sont ceux et celles qui votent le plus, mais pourquoi ?
Le survol des réponses recueillies lors d’entretiens individuels effectués pour ma thèse de doctorat auprès de personnes âgées entre 65 et 84 ans et vivant dans les villes en périphéries de Montréal[5] fournit quelques réponses sur le comportement électoral et politique des aîné·e·s à l’échelle municipale. Tandis que certaines personnes se sentent investies d’un devoir de citoyen·ne, d’autres se rendent aux urnes pour faire entendre leur voix et espèrent des changements à petite échelle. Mais toutes et tous ne trouvent pas l’intérêt d’exercer leur droit de vote ; l’échelle municipale n’a pas d’intérêt à leurs yeux ou est le reflet de la corruption.
Les motivations des aîné·e·s à voter à l’échelle municipale
L’une des questions abordées avec les participant·e·s des entretiens était la suivante : Qu’est-ce qui vous motive à voter à l’échelle municipale ? Plusieurs des participant·e·s ont mentionné que le vote est à la fois leur devoir de citoyen·ne et un droit, comme le mentionne Florence : « Parce que c’est ton droit. Puis c’est toi qui le mets là, le gars ou la fille, ou qu’est-ce c’est que tu veux que ce soit. Pas tout le temps le bon qui rentre, mais bon ! Ça, regarde, c’est un autre dossier ! Mais c’est important, voter » ou encore Geneviève : « On est des citoyens à part entière, puis faut être capable de choisir en notre âme et conscience qui on pense qui va être bon ou bien compétent ou bien… C’est ça. C’est ça ma motivation. C’est des êtres humains, ils vont faire des erreurs, hein, mais on les a choisis, puis ils font ce qu’ils peuvent, on ferait pas mieux, non. ». D’autres participant·e·s considèrent, comme Caroline, que le vote leur offre une parole : « Ben, c’est un devoir. Puis si tu veux chialer, ben commence par aller voter. Hein. C’est un droit que t’as. Si tu vas pas voter, t’as le droit à quoi ? T’as-tu le droit de répliquer ? De demander ? Commence par voter pour le mieux que tu penses, puis selon tes idées à toi, qui rejoint un des deux. Puis tu vas voter, puis après ça, ben… Tu vis avec ce qui est là. » Dans la même lignée, Samuel explique que le vote lui donne la possibilité de critiquer : « Bah moi j’ai un principe, c’est pas tout le monde qui l’a : quand tu votes pas, tu peux pas critiquer, tu peux pas amener une opinion, dans mon livre à moi. Critiquer n’étant pas nécessairement négatif, c’est apporter, mettons, des idées ou des choses. » Par contre, pour Laurent, l’importance du vote est davantage liée à une motivation d’apporter du changement : « Ben pour faire un changement ! Je voulais, même dans mon secteur, à Notre-Dame-de-Lourdes, je voulais… Bien que je l’aime bien [ma conseillère municipale], mais je déteste sa motivation et je déteste son orientation politique parce que c’est toujours capitaliste… Et y’en avait un autre qui se présentait, qui était beaucoup plus zen, j’avais jasé avec lui, puis « ben non, je vais voter pour toi », puis… J’ai voté pour lui. » Finalement, la proximité entre les citoyen·ne·s et les élu·e·s lors des élections municipales, en comparaison aux autres élections, est également un élément motivant et important pour les participant·e·s, tout comme l’offre de services :
Ben c’était… pour avoir… au niveau des services, de l’ensemble des services de la municipalité. […] Je regarde les individus en place et j’analyse en fonction de ce qu’un individu est prêt, est capable d’apporter. De quelle façon qu’il l’apporte. C’est là qu’après ça ma décision va se faire, pour qui voter. (Pierre-Luc)
C’est très important, c’est même très très important pourquoi, parce que sur la scène municipale, on a un conseiller ou une conseillère qui nous représente. Si la conseillère elle a une vision. Par exemple, le grand débat actuel c’est les espaces verts publics. Puis quelqu’un d’autre c’est le développement. C’est évident que moi, qui a… Qui a adhéré, qui est venu au rural, j’en veux pas de blocs appartements ! Mais je sais qu’on en a de besoin dans la ville. (Laurent)
À chaque élection du conseil municipal, ça m’intéresse parce que c’est sûr que ce sont les plus près de nous. C’est sûr qu’ils sont visibles. C’est sûr qu’on peut les contacter. Alors ça, ça m’intéresse, effectivement. (Alexandre)
Plus les services sont près du citoyen, plus nécessairement on en attend. C’est pour répondre à des besoins beaucoup plus, pour les élu·e·s. J’aimerais qu’il y ait un peu moins de corruption, c’est tout. (Francis)
Alors que le vote de Pierre-Luc sera accordé au/à la candidat·e qui offrira de meilleurs services, pour Francis, il est davantage déterminant d’élire un·e candidat·e qui élaborera des services répondants aux besoins des citoyen·ne·s. Laurent et Alexandre, eux, mentionnent que leur motivation à se rendre aux urnes, lors des élections municipales, est liée aux conseiller·ère·s municipaux/les. Ces dernier·ère·s sont beaucoup plus accessibles que les député·e·s au provincial et au fédéral. Cette proximité accorde aux citoyen·ne·s la possibilité de pouvoir contacter leurs élu·e·s lorsque nécessaires et même de jouer de leur influence, comme il le sera mentionné un peu plus loin dans l’article.
Tous les aîné·e·s ne votent pas !
Comme l’ajoute Francis, depuis les scandales révélés par la Commission Charbonneau, la corruption est un élément qui est pris en compte lors des élections municipales. Alors que Francis exerce tout de même son droit de vote aux élections municipales, certaines personnes comme Lisa considèrent que la corruption et le comportement des élu·e·s est un motif pour ne pas voter : « Ben… Je voyais ça comme… Je sais pas si c’est parce que j’étais à Montréal, là, mais… Je voyais ça comme une gang de personnes… Je les voyais pourries, finalement. Je trouvais que le municipal faisait dur, puis que… Ils étaient pas très… Je sais pas… Ils étaient pas… francs avec la population. »
Pour d’autre, comme Julie, la raison qui les porte à ne pas voter à l’échelle municipale serait liée au fait que les municipalités mettraient principalement en place des services liés à la propriété comme la collecte des ordures et le déneigement. Dans la littérature scientifique, il est d’ailleurs indiqué que la démocratie municipale est une « démocratie de propriétaires »[6].
Tsé, je veux dire, j’avais mon travail, j’avais d’autres activités. Je veux dire, m’intéresser à la petite politique de St-Jean, c’était le dernier de mes soucis. Ben l’échelle municipale, c’est vrai que c’est près, c’est plus près là. Moi je ne suis pas propriétaire, facke bon. Quelle importance? Ouais c’est bien, si tu as l’intention tsé de, de t’impliquer. (Julie)
Aussi, les propos de Julie et de Lisa reflètent les réflexions des personnes âgées qui ont commencé à voter tardivement ou qui ne votent tout simplement pas. Julie n’a jamais voté à l’échelle municipale et ne le fera pas. Pour elle, il y a « d’autres choses à faire là, plus agréables! » Par contre, Lisa atteste, en un sens, les études portant sur l’effet du cycle de vie, qui expriment que plus un individu vieillit, plus il aura tendance à voter[7].
Le vote est-il plus important avec le temps ?
De ce fait, puisque les personnes âgées ont l’expérience d’une vie, leur vote, à l’échelle municipale, s’exerce peut-être d’une manière différente aujourd’hui que lorsqu’elles étaient plus jeunes. Lisa explique que c’est lors d’une discussion de porte-à-porte que son intérêt pour les élections municipales s’est manifesté :
J’ai voté pour la première à l’échelle municipale à Saint-Eustache voilà deux-trois ans, aux dernières élections. Pourquoi ? Parce que j’ai rencontré un conseiller qui est venu dans le porte-à-porte, puis qui m’a parlé de ce que faisait la ville. Mais avant ça, j’avais jamais voté au municipal. Ça m’intéressait pas, le municipal. Fait que… Mais là, j’ai dit « ouais, au prix que ça me coûte de taxes (rires), j’vais y penser (rires) ! ». Non, c’est ça… Ça s’est développé grâce à cette personne-là qui était venue à ma porte, mais qui m’avait parlé, puis qui m’avait montré un dépliant, puis qu’est-ce qu’ils faisaient, et tout… Là ça m’avait comme « ouais, bon, peut-être que je devrais voter ». Je suis allée.
Tous les autres participant·e·s ont dit avoir toujours voté, mais leur motivation à aller voter à l’échelle municipale est bien différente.
Oui c’est la même, oui, oh oui, oh oui. Faut voter. Faut voter, puis faut s’impliquer. Ça, je pense que c’est comme ça qu’il faut être. On est des citoyens, alors ça commence par le municipal. (Geneviève)
Ça a toujours été important pour moi, autant hier qu’aujourd’hui. (Claudia)
Ben je dirais que oui, je pense que… c’est pas l’âge qui fait la manière de penser. (Audrey)
Ben, elle est plus forte que jamais ! À mon avis. Mais j’y crois encore plus, dans le sens, plus je vieillis, bah plus je vieillis, plus… Comment je dirais ça donc… Pfff… Plus je connais, pas que je connais le système, mais… Plus que j’ai… J’ai éprouvé le système. Ouais, bah je pense que la maturité politique, c’est à ça que je voulais faire allusion, ça existe, effectivement. Puis ici c’est un peu ça, la maturité politique, c’est un peu comme une maturité intellectuelle, culturelle, je sais pas, là. Je pense que ça s’acquière, ça se développe en vieillissant. (Patrick)
Ben peut-être qu’on est plus proche de nos petits intérêts personnels. Quand je t’ai parlé du pont, c’est sûr c’est un intérêt personnel, mais qui est aussi un intérêt collectif, tsé. C’est… Un pont, ça sert pas juste à ceux qui restent là, ça sert aussi à ceux qui vont venir puis qui vont l’utiliser pour ça. On est plus près de là, on est plus près du personnel, je trouve, des fois, le municipal… Même si j’accorde beaucoup de valeur au bien commun, je suis vraiment là-dedans. (Samuel)
Pour certain·e·s participant·e·s la motivation à voter est inchangée et reste toujours importante, peu importe l’âge (Claudia et Audrey), alors que pour d’autres la motivation est plus forte avec l’avancée en âge. Effectivement, ces personnes considèrent qu’elles ont acquis de l’expérience leur permettant de faire un choix plus réfléchi qu’auparavant. Toutefois, des personnes âgées deviennent blasées par les élections municipales. Caroline explique :
Non, j’ai moins de motivation… Ouin… Ça revient à ce que je te disais, que je trouve les personnes paresseuses un peu, point de vue politique. Parce que plus t’es vieux, plus tu penses juste à toi. T’as pensé aux autres tout le temps, là, puis là tu t’en fous quasiment. Tu deviens là « boaaaarf, ils vont rentrer pareil ». Y’a une mentalité, je sais pas si c’est moi qui est croche, mais je trouve qu’on est paresseux quand on est vieux (rires). D’un point de vue politique, surement.
Cette participante évoque plutôt qu’avec le vieillissement, il n’y a pas de nouveauté et qu’au final un·e candidat·e sera élu·e à un poste de représentant·e. Le jeu des élections n’est plus aussi attrayant qu’avant.
Exercer son pouvoir gris
Depuis une trentaine d’années, plusieurs chercheur·e·s parlent du concept du pouvoir gris. Ce concept énonce que les personnes âgées prennent conscience de leur poids démographique important et font valoir leurs intérêts en exerçant massivement leur droit de vote. Certain·e·s considèrent que le pouvoir gris est plus qu’une revendication de nature politique, mais une nouvelle perception de la vieillesse[8]. En fait, les personnes âgées auraient la capacité de s’organiser et de se mobiliser, par elles-mêmes, pour défendre leurs droits et leurs intérêts. De ce fait, en plus d’avoir effectué des entretiens individuels, des groupes de discussion ont été menés pour ma thèse, afin de comprendre si les aîné·e·s considèrent que leur vote leur apporte un certain pouvoir, en tant que personne âgée. Dans trois des quatre groupes de discussion effectués, des participant·e·s ont mentionné être en mesure d’exercer un rôle d’influence sur les gens qui les entourent ; qu’il s’agisse d’ami·e·s, de parenté ou encore de candidat·e·s municipaux :
Je pense que l’influence que je peux avoir autour de moi, je dois l’exercer, pis je pense que tout le monde, pis Pop le disait tantôt, on devrait tout exercer ce pouvoir-là de, d’encourager les gens qui nous entourent, d’aller dans la direction qu’on veut bien aller. (L’Acadie)
On est des influenceurs, peu importe l’âge, là. Mais peut-être les personnes âgées, elles sont plus influenceurs parce qu’elles ont plus de temps pour être à l’écoute, pour écouter le monde, puis d’être capable de dire au conseiller ou à la conseillère ou au maire (rires) « t’es pas dans… t’es dans le champ, là, actuellement, là, t’es mieux de tourner à gauche si tu veux pas perdre dans deux ans ma voix ». Il y a des messages… (Julien)
Moi, c’est parce que j’ai encore l’illusion qu’on peut essayer d’améliorer la qualité de vie du monde. J’ai bien dit « l’illusion », parce que c’est de plus en plus difficile. La capacité d’influence démocratique c’est rendu à peu près, j’ose pas le qualifier, là, mais c’est un souhait plus que… un vœu plus que… qu’une réalité. Mais… puis… puis en même temps, on fait du bénévolat. Faire du bénévolat, c’est une sorte de… de façon d’atteindre une certaine… pas transhumance, tran… transcendantalisme. C’est une façon un peu transcendantale d’être un humain. C’est-tu assez flyé comme expression, hein ? Bon. (Guy)
Comme le rappelle Guy, le bénévolat est une autre manière, pour les aîné·e·s, d’exercer un changement dans leur société. Il ne faut pas oublier que les élections municipales n’ont lieu qu’une fois aux quatre ans.
Les aîné·e·s, des super-citoyen·ne·s ?
D’ailleurs, depuis les dernières décennies, la Grande-Bretagne, les États-Unis et le Canada connaissent un accroissement de groupes de pression organisés par des citoyen·ne·s aîné·e·s et dont le but consiste spécialement à défendre leurs droits et intérêts. Soulignons qu’un peu partout au Canada, des femmes âgées militent au sein de divers groupes, tels que les Raging Grannies ou les Mémés déchaînées ici au Québec. Ce groupe vise à défendre certaines grandes causes sociales, comme l’environnement, la paix ou encore la lutte contre la pauvreté. Le mouvement des Mémés déchaînées encourage ainsi les femmes âgées à participer à toutes les manifestations liées à la justice sociale et étendre leur pouvoir d’influence sur toute la société[9].
Bien qu’aucune des participantes des entretiens ne fasse partie de ce mouvement, plusieurs d’entre elles, ainsi que les participants masculins, ont répondu s’être impliqué·e·s dans des activités politiques de type manifestations, mobilisations, pétitions et autres. Quelques-un·e·s disent avoir participé à la marche pour le climat du 27 septembre 2019 et signé des pétitions. De plus, puisque le recrutement des participant·e·s s’est fait grâce à des organismes communautaires de leur municipalité, les participant·e·s sont tous et toutes des bénévoles. En moyenne, les participant·e·s offraient, avant le confinement de mars 2020, entre 5 et 15 heures par semaine à des organismes de leur municipalité. Ces données sont d’ailleurs supérieures à celles de l’Enquête sur le bénévolat et les dons de bienfaisance au Canada[10]. Bien que les données concernent l’année 2013, elles renseignent sur le fait que les aîné·e·s offrent plus d’heures de bénévolat que toutes autres catégories d’âge. Les personnes âgées entre 65 ans et 74 ans ont offert 231 heures de bénévolat annuellement, alors que les 15 à 19 ans ont offert 110 heures. La principale raison énoncée par les participant·e·s est le fait qu’ils et elles aient plus de temps que les plus jeunes. La retraite leur a donné le temps de pouvoir s’impliquer un peu plus qu’ils et elles ne le faisaient auparavant, alors qu’ils et elles avaient un emploi à temps plein ou qu’ils et elles devaient s’occuper de leurs enfants. Également, les participant·e·s expliquent que cette implication bénévole leur permet de jouer un rôle dans leur société. Un rôle qui se traduit par un partage, une valorisation et une redistribution à la société :
C’est exactement, lorsque j’ai pris ma retraite il y a neuf ans, je me suis dit « bon, j’ai reçu beaucoup beaucoup beaucoup beaucoup de la vie, de ma famille, de… de la société, et donc c’est pas vrai que je vais m’en aller même si j’avais les moyens et que j’y avais pensé, de m’en aller passer l’hiver en Floride ou ailleurs ». Donc moi, je veux redonner à la société une partie à ma façon, selon mes capacités, selon mes goûts, selon… je veux redonner à la société une partie de ce que j’ai reçu. Et je me suis dit « où je pourrais bien m’impliquer ? Dans quoi je pourrais être utile ? », et que bénévolement. On m’offrirait quelque chose, je dirais non. Je veux redonner. Et c’est tellement gratifiant, je veux dire, redonner c’est une… fait que oui, mais on reçoit autant, là, sinon plus. (Claudia)
J’espère, j’espère que j’apporte… Du moins je l’espère, oui, que j’apporte ma petite contribution à faire avancer la société, à faire avancer la communauté, du moins c’est ce que j’essaie de faire dans toutes mes activités. (Alexandre)
Je trouve que je suis utile ! Je suis utile, puis ils en ont de bénévoles, les gens. Ils en ont besoin, alors oui. C’est un besoin puis je suis capable de le combler encore, ce besoin-là. C’est valorisant, comme je te dis, oui. (Geneviève)
Ben moi ça me donne quelque chose. Si ça me donnait pas… Tu donnes, mais y’a des moments aussi où tu reçois, dans tout ça. […] Moi j’va me chercher du bien ! Ça me fait du bien. Ça me fait du bien. Si je donne quelque chose, ben tant mieux ! Mais moi ça me fait du bien à moi. C’est peut-être égoïste, mais c’est ça. Puis ça les aide, ben tant mieux ! Puis ça les aide pas, ben… Moi ça me fait du bien, fait que… (rires). (Caroline)
Comme l’expriment les propos précédents, ces activités bénévoles permettent, en un sens, aux aîné·e·s d’affirmer leur autonomie dans leur société et de transmettre leur expérience. Par contre, même si cela semble tout à fait positif pour les aîné·e·s et bénéfique pour la société, la gérontologie critique apporte une perspective bien différente de la situation. Plusieurs recherches expriment que les représentations de la société sur le vieillissement sont discriminatoires et créent le stéréotype d’un « super-citoyen aîné »[11]. D’après les chercheur·e·s de la gérontologie critique, les études accordent trop d’importance aux sens et aux buts que peut induire le bénévolat dans la vie des aînée·s. Par cette vision du bénévolat, les personnes âgées sont principalement définies par ce qu’elles font, plutôt que par ce qu’elles sont en tant que personnes à part entière. Cela ne veut pas dire que les activités bénévoles ne font pas partie de la vie de nombreuses personnes âgées, mais elles ne sont pas nécessairement le point d’ancrage de leur identité.
Conclusion
Pour les participant·e·s, les activités bénévoles ne sont pas effectuées dans le but d’asseoir leur influence dans la société, mais sont plutôt une manière de redonner à la société ce qu’ils et elles ont reçu tout au long de leur vie. Plusieurs des participant·e·s se sont impliqué·e·s presque toute leur vie, mais tiennent à partager que ce ne sont pas leurs activités qui les définissent. Ils et elles sont d’abord et avant tout des personnes âgées qui souhaitent simplement contribuer au bien-être de leur communauté. Comme quelques-un·e·s l’ont exprimé, c’est principalement pendant les campagnes électorales qu’ils et elles cherchent à exercer une influence. Par contre, ce n’est pas le cas pour toutes les personnes âgées. Ceux et celles interrogé·e·s pour ma recherche doctorale ont mentionné que leur participation aux élections municipales est principalement liée à un devoir de citoyen·ne. Plus important encore, même si l’âge apporte de l’expérience sur le jeu politique des élections, il n’y a pas d’âge pour exercer son droit de vote et son implication dans sa communauté !
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé L’effondrement du réel : imaginer les problématiques écologiques à l’époque contemporaine, disponible dans notre boutique en ligne.
La traduction cannibale de Haroldo de Campos1, élaborée à partir des années 1960, au Brésil, est une forme de traduction antihégémonique qui cherche à abolir les rapports de pouvoir culturels2. Elle a été reprise plus récemment par Odile Cisnero, avec l’idée de mettre en question les distinctions normalement présumées entre culture et nature. Cisnero désigne son approche comme « écocannibale »3. Le chercheur irlandais Michael Cronin, de son côté, aborde la traduction du point de vue de l’écologie politique et comme panacée à l’anthropocentrisme4. Dans cet article, nous aborderons la possibilité d’abolir les rapports de pouvoir au sein de la langue et des discours, de décentraliser ses moyens de production au-delà de l’humain et de l’anthropocène. Nous le ferons en interrogeant le professeur Cronin, en traitant plus amplement de la traduction cannibale et de l’écocannibalisme, et ce, afin d’émettre quelques réflexions sur l’amalgame de ces différents horizons théoriques et leur incidence sur la pratique non seulement de la traduction, mais de la production de discours en général. Nous proposons cette analyse en nous appuyant sur une définition plus large que de coutume de ce qu’est l’acte traduisant, une proposition faites par Cronin et qui nous semble nécessaire pour transcender l’anthropocentrisme de la culture. Nous entendons par là une compréhension de la culture et de la traduction comme résultats exclusifs de l’action humaine, une compréhension à surpasser.
L’écotraduction
Le concept d’écotraduction a été mobilisé par Michael Cronin, qui lie la traduction aux enjeux environnementaux, parmi lesquels la pollution causée par la traduction automatique ou traduction machine, effectuée par des intelligences artificielles, dont Google Traduction ou DeepL. Dans son ouvrage Eco-translation : Translation and Ecology in the Age of the Anthropocene, il cherche à élargir la traduction des réalités des échanges, qui ne sont généralement que partiellement analysées d’un point de vue économique, au-delà de l’anthropocentrisme. Il entame son ouvrage en donnant un exemple de mode de consommation. Il explique comment la popularité de la couleur bleue avait stimulé la culture de l’indigo au Venezuela, remplaçant les cultures alimentaires et rendant les sols stériles, conséquence de l’économie de marché5. Cette couleur, comme signe, exigée par un goût vestimentaire insinué par les nécessités d’expansion du Capital, est devenue un hyperobjet parce que massif « dans le temps et dans l’espace relativement aux humains6 ». L’hyperobjet se rapporte en quelque sorte à l’hypertextualité7, c’est-à-dire le fait que tout texte renvoie à d’autres textes préexistants, mais dans un rapport qui se situe à l’extérieur du domaine de la langue. Or, hyperobjet et hypertextualité sont inséparables. En effet, comme nous l’explique Dalie Giroux, professeure de théorie politique à l’Université d’Ottawa, le langage serait une « preuve de la vérité de la soumission de la Terre à l’humain8 » et le lieu par lequel cet humain habiterait la planète, provoquant ainsi un jeu de miroir par lequel l’humain s’impose à la nature en occultant cette dernière derrière un narcissisme constamment renouvelé9.
Dans le cadre de la rédaction de cet article, nous avons eu le plaisir de discuter avec monsieur Cronin lui-même, professeur au Trinity College de Dublin, en Irlande. La première question que nous lui avons posée concerne la manière dont il arrivait, intellectuellement, à distinguer l’abolition des rapports de pouvoir entre humain, nature et culture par rapport à une certaine déification de la nature qui sous-tend l’autoritarisme et le fascisme. Pour lui, « l’extrême droite projette ses fantasmes sur la nature elle-même, en la faisant paraître comme une sorte d’enfer au sein duquel règne la loi du plus fort ». Pour Cronin, cette conception est erronée. L’idée de la supériorité de la nature est culturelle, idéologique, entre autres parce que l’être humain fait lui-même partie de la nature. Il n’y a, en fait, pas de rapport de domination. Il s’agit « d’une relation de cogestion, de cohabitation et [de] coopération » pour renverser les systèmes hiérarchiques et le Capital. Donc, en somme, si Edgar Morin affirmait que la « perception est traduction » et que George Steiner, de son côté, disait que « tout savoir est traduction10 », Michel Cronin aborde la traduction du point de vue de l’écologie politique, c’est-à-dire l’« étude des facteurs sociaux, culturels, politiques et économiques qui touchent les interactions entre humains, organismes et les environnements physiques11 ». Cronin cherche, dans son analyse, à surpasser le caractère anthropocène de l’ère actuelle et à aborder l’humain comme une « force de la nature au sens géologique12 », comme les volcans et les tremblements de terre. Toute son analyse fait également écho à Arne Naess, le penseur de l’« écologie profonde », qui affirmait qu’« il est fallacieux de parler de l’interaction entre organismes et l’environnement, car l’organisme lui-même constitue déjà une interaction13 ».
L’anthropophagie
Le plus urgent ne me paraît pas tant de défendre une culture dont l’existence n’a jamais sauvé un [être humain] du souci de mieux vivre et d’avoir faim, que d’extraire de ce que l’on appelle la culture, des idées dont la force vivante est identique à celle de la faim. […] Je veux dire que s’il nous importe à tous de manger tout de suite, il nous importe encore plus de ne pas gaspiller dans l’unique souci de manger tout de suite notre simple force d’avoir faim14.
Oswaldo de Andrade a élaboré la « critique cannibale » de la modernité15, qui a coexisté en parallèle avec d’autres idées semblables, ne serait-ce que celle de l’« occidentose », dont nous ne pourrions trop souligner l’importance comme précurseur de la Révolution islamique en Iran. En effet, ces deux concepts s’articulent autour d’une esthétique de dégoût de l’Occident et de sa prétendue suprématie. Le terme « occidentose », qui tire ses origines du persan « Gharbzadegi » (غربزدگی), est attribué à l’auteur iranien Jalal-e-Ahmed16, proche du penseur islamomarxiste Ali Shariati. Cet « occidentose » fait écho à la « nausée » telle que décrite dans le roman du même nom de Jean-Paul Sartre, un profond dégoût face à l’influence hégémonique de l’Occident dans la vie de tous les jours. Nous croyons que ces deux visions valent la peine d’être mises en parallèle pour leur préoccupation esthétique qui touche à la langue comme lieu de mise en scène d’un rapport de pouvoir et d’une séparation entre culture et nature. Cependant, la pensée cannibale se distingue de la pensée de l’occidentose, car elle permet, selon nous, de dépasser les échecs de la révolution iranienne, et ce, parmi tant d’autres révolutions. Il ne s’agit ici de rien de moins que de proposer des méthodes pour entamer l’abolition de la différence entre nature et culture.
La traduction cannibale a été proposée par les frères Augusto et Haroldo de Campos. Ces derniers avaient été inspirés par le Manifesto antropófago d’Oswaldo de Andrade, publié en 1928 au Brésil et qui avait mis de l’avant le cannibalisme comme métaphore de réappropriation culturelle devant l’hégémonie de l’Europe sur la culture universelle. Dans une logique de provocation, Andrade s’était inspiré de la cannibalisation d’un prêtre portugais par les membres de la tribu Tupinambà, un incident qui avait eu lieu au XVIe siècle et qui avait alors semé la panique dans toute l’Europe. Pour Andrade, « [s]eule l’anthropophagie nous unit, que ce soit socialement, économiquement ou philosophiquement »17. Nous ne chercherons pas à fournir une interprétation arbitraire de ce passage poétique. Nous nous contenterons seulement d’affirmer que la critique ou traduction cannibale est une contre-attaque esthétique, un exercice d’hétérodoxie qui doit contribuer à la chute de la séparation entre culture et nature, que ce soit d’un point de vue économique, social, philosophique et, naturellement, politique18. La critique cannibale d’Andrade est une déglutition de la culture hégémonique permettant de lutter contre l’anxiété liée à son influence.
Dans l’ouvrage Translation Studies : Postcolonial Translation : Theory and Practice, Susan Bassnett et Harish Trivedi (1999) expliquent comment le cannibalisme était perçu par les autochtones du Brésil comme un moyen d’honorer et de s’approprier les forces d’un ennemi. Elle et il expliquent également comment la colonisation a pu être conçue par ces théoricien·ne·s de la traduction cannibale comme un viol et comment les populations du continent colonisé se trouvaient à être, aux yeux des colonisateurs, des terres fertiles devant être fécondées et civilisées. Le cannibalisme est une métaphore pour décrire une forme de traduction qui se nourrit de la culture universelle, mais qui, à l’image d’un parricide, refuse systématiquement d’obéir au texte source19.
Le mouvement d’Andrade s’est dissipé avec la montée du régime fasciste de Getulio Vargas dans les années 193020 et la répression de la culture qui en a résulté. Près de 30 ans plus tard, Campos a repris le concept de cannibalisme pour l’appliquer à la traduction. Campos a mis en pratique la traduction cannibale, entre autres, dans une traduction-adaptation (ou tradaptation) du Faust de Goethe. Le titre de la traduction est Deus e o Diabo no Fausto de Goethe, un clin d’œil au film du cinéaste de l’« esthétique de la faim » Glauber Rocha, Deus e o Diabo na Terra do Sol21. Campos a tenté de se réapproprier l’œuvre de Goethe, « dévorant » le texte et réinventant une incarnation brésilienne du texte initial, une transformation tout à fait radicale. Il abolit ainsi, sur le plan du discours, le rapport de pouvoir entre l’œuvre européenne et la culture nationale brésilienne. La traduction cannibale est donc un processus de réappropriation et de transformation cherchant à faire tomber les rapports de pouvoir culturels
L’anthropophagie en traduction a été réinterprétée par plusieurs auteurs et autrices et théoricien·ne·s, dont Odile Cisnero, qui propose l’écocannibalisme22, processus de traduction qui chercherait à déconstruire la distinction culture et nature, tout en mettant en œuvre un « recyclage culturel »23. Lors de notre entrevue, nous avons demandé à Michel Cronin de commenter la vision de Cisnero d’un tel recyclage. Il affirme qu’il y a deux conceptions de ce genre de recyclage. La première est positive, l’autre est plus sombre. La première est, de manière générale, sans aller dans les détails, la traduction comme recyclage de matériaux culturels, de poésie, de philosophie, etc., transposés dans une autre culture, un recyclage continuel dans la chaîne traductive. L’autre recyclage, plus sombre, est celui de l’industrie de la traduction, qui est mené de manière extractiviste pour faire fonctionner les systèmes de traduction machine. Il s’agit d’un travail d’exploitation massive de la traduction humaine, le plus souvent de travailleurs et de travailleuses fantômes de la haute technologie, travailleurs et travailleuses des pays du Sud. Ces systèmes exploitent aussi des données issues des organismes publics. Il s’agit donc aussi d’une forme de privatisation. En fait, de la même manière dont Cronin nous mettait en garde contre l’écofascisme en réponse à notre première question, il évoque ici une interprétation perverse du « recyclage culturel » mené par les GAFAM pour alimenter les intelligences artificielles de leurs propres systèmes de traduction automatique, s’appropriant et s’enrichissant aux moyens de textes d’organisme public, d’où son accusation d’extractivisme à l’égard de ces entreprises, extractivisme de textes. Cette notion fait justement écho à cette idée de séparation factice entre culture et nature, l’intertextualité relevant en quelque sorte d’un écosystème à même d’être exploité tout autant que l’environnement naturel. Cela n’est pas tout : ces mêmes entreprises font aussi appel à des travailleurs et travailleuses des pays du Sud, qui travaillent à moindre coût, pour alimenter les intelligences artificielles de leur traduction. Évidemment, l’écocannibalisme est tout le contraire de ces pratiques macabres : il s’agit en fait d’un travail critique à l’égard du texte traduit.
Dans son ouvrage sur l’écotraduction, Cronin étend le concept de traduction à des phénomène d’ordre biologique, toujours avec cette idée de renverser la suprématie de l’être humain dans l’acte de traduire et bien sûr, encore une fois, de faire tomber cette distinction entre nature et culture. Cronin désigne comme tradosphère les « différentes formes de traduction impliquées par les diverses relations entre l’organique et l’inorganique24 ». Il préconise une vision qui relève de l’« histoire profonde », au sein de laquelle les fossiles et la chaîne d’ADN seraient des documents à traduire et à interpréter25. Il met de l’avant une « écologie politique de la traduction »26, renforçant l’importance d’un rapport horizontal entre humain et nature. C’est la raison pour laquelle ce travail de traduction d’ordre biologique devrait être placé côte-à-côte avec la traduction au sens classique et les texte à proprement parler, côte-à-côte avec l’ADN et les fossiles. La mise de l’avant de ces idées constituerait un des premiers pas dans une lutte visant à combattre ce que nous appelons l’« écologie de l’aliénation », c’est-à-dire ce système de pensée idéologique qui vise à maintenir l’illusion d’une séparation entre l’humain et la nature. En effet, comme le disait Arne Naess, « il est fallacieux de parler de l’interaction entre organismes et l’environnement, car l’organisme lui-même constitue déjà une interaction »27 entre divers éléments chimiques et entre ces éléments chimiques et des cellules elles-mêmes constituées de ces mêmes éléments.
Afin de recueillir un regard distinct sur les idées mises de l’avant par le professeur Cronin, nous avons interrogé le chercheur argentin Guillermo Badenes28. Nous avons abordé avec lui l’idée d’une écologie intertextuelle. En effet, pour lui, « il est valable de se demander si les textes littéraires ne forment pas un écosystème propre, qui mute, réagit et est modifié par l’introduction d’ »espèces exotiques » », presque la description que fait [T.S.] Eliot lorsqu’il affirme que « les monuments existants forment un ordre idéal entre eux, qui est modifié par l’introduction de la nouvelle (la vraiment nouvelle) œuvre d’art parmi eux ».
Nous avons ensuite interrogé Cronin au regard de ce qu’il affirme dans son livre Eco-Translation : Translation and Ecology in the Age of theAnthropocene, qui décrit la perception, l’interprétation et toutes les formes de communication entre les animaux, les êtres humains, les plantes, les planètes et les atomes comme des formes de traduction. En fait, Badenes est d’accord sur le fait que « la traduction est la base de la civilisation et le moteur de la culture universelle. L’une de mes phrases les plus répétées est que nous, traducteurs [et traductrices], sommes les créateurs [et créatrices] de Dieu. Cependant, si la traduction est tout, elle devient elle-même le néant. » Badenes exprime donc une réserve face à ce qui pourrait représenter une dissolution totale des frontières du domaine de la traduction. Or, c’est pourtant cette même dissolution qui permettrait de faire de la langue un laboratoire d’expériences politiques.
La langue comme laboratoire d’expériences politiques
La traduction militante cherche à détourner à tout prix les discours de l’écologie de l’aliénation pour concevoir et adopter une nouvelle écologie politique au sein de laquelle la traduction ne serait plus une action anthropocentrique et où le texte et la nature ne serait plus un objet passif de connaissance, en attente d’être sondé et vivisecté. La cannibalisation sous-tend une culture universelle dont les manifestations se nourrissent les unes des autres sans jamais toutefois s’anéantir mutuellement. Nous entendons par là que le processus cannibalisant ne cherche pas simplement à inverser les rapports de pouvoir entre cultures et à provoquer le basculement d’une hégémonie vers une autre. Ça ne veut pas dire non plus que cette vision préconise une culture unique et monolithique. Il s’agit seulement d’éviter le piège d’un essentialisme culturel, ce qui est souvent le cas des mouvements identitaires. L’écocannibalisme sous-entend aussi l’abolition de la frontière qui sépare la culture de la nature, les discours interagissant au sein d’un écosystème complexe. Dans l’inertie se concrétisent, croissent, se ramifient et se consolident les processus hégémoniques. Selon Núría D’Asprer, la « traduction intervient dans le processus de modification, dans l’actualisation des sens potentiels, qui ne s’épuisent pas29 », de la même manière dont un écosystème reste en constante évolution et au sein duquel la vie animale et végétale se décompose pour intégrer le vivant par d’autres canaux. En effet, les potentialités d’une traduction cannibale sont inépuisables puisqu’un texte peut être cannibalisé et transformé autant de fois que souhaité.
Or, les dynamiques décrites par D’Asprer pourraient bien être harnachées dans le processus de lutte contre l’hégémonie anthropocentrique, dans la mesure où le langage scelle, comme le faisait valoir Dalie Giroux, le rapport de pouvoir de l’être humain sur la nature et la culture, ainsi que la séparation factice de ces deux sphères, en remettant constamment en question, par la traduction, les discours produits, pour lesquels la traduction conventionnelle ne fait que produire des représentations figées. La traduction écocannibale implique un effort de retraduction constante dans lequel la personne qui traduit s’autocannibalise, cesse d’exister comme autorité, comme être humain en rapport de force. Il s’invisibilise en menant à bien ce que Amilcar Cabral, révolutionnaire de la Guinée-Bissau, qualifierait de « suicide de classe30 », qui impliquait pour lui le suicide du pouvoir pour favoriser le processus révolutionnaire. Or, pour nous, il s’agirait plus précisément d’un suicide métaphorique de l’humain comme distinct du reste du vivant ou de toute autre forme d’organisation de la matière. En plus d’un simple renversement de l’hégémonie, nous entendons par cette expression encore davantage l’abolition de l’asymétrie du pouvoir entre culture et nature. Ainsi, ce processus de retraduction constante aurait aussi pour objectif ultime d’accélérer la chute de l’anthropocène.
Cela dit, dans quelle mesure ces idées peuvent-elles toucher un lectorat hors du milieu universitaire? Comment procéder pour éveiller le plus de gens possibles à ces problématiques? Lors de notre entrevue, le professeur Michel Cronin nous a fourni une réponse intéressante. En effet, Cronin défend une évolution vers un type d’institution transitionnel face à la suprématie d’institutions corporatistes. Il défend l’idée d’une université extra-muros, le principe de l’université populaire en fait, c’est-à-dire suivant un modèle autogéré et indépendant, inspiré par la pensée anarchiste et qui échappe au cadre institutionnel. Il répète, à de nombreuses reprises, le peu d’optimisme qu’il nourrit vis-à-vis du système universitaire actuel. C’est pourquoi il tente de s’exprimer en dehors de ce système autant que possible.
Enfin, pour conclure, nous aimerions faire référence au poète Antonin Artaud, qui rejetait « jusqu’à l’opposition signifiant-signifié qui, précisément, institue la fonction symbolique31 » du langage et la fixation du rapport de pouvoir souligné par Giroux. Artaud écrit : « Je souffre que l’Esprit ne soit pas dans la vie et que la vie ne soit pas l’Esprit, je souffre de l’Esprit-organe, de l’Esprit-traduction, ou de l’Esprit-intimidation-des-choses pour les faire entrer dans l’Esprit32 ». Entre autres choses, il conteste la nature du « contrat social » de la langue et donc, la légitimité de ses systèmes de représentation. Enfin, pour Henri Meschonnic, « traduire n’est traduire que quand traduire est un laboratoire d’écrire33 » et, pour nous, l’écocannibalisation s’avère être une prise de possession de la langue comme laboratoire d’expériences politiques.
1 Haroldo de Campos et María Tai Wolff, « The Rule of Anthropophagy: Europe under the Sign of Devoration », Latin American Literary Review, 14(27), 1986, 42–60.
2 Susan Bassnett et Harish Trivedi, Translation Studies: Postcolonial Translation: Theory and Practice, Londres : Taylor & Francis, Londres, 1998.
3 Odile Cisnero, Ecocannibalism: The greening of Antropfagia, New York : Palgrave Macmillan, New York, 2011, p. 94.
4 Ibid. p. 9.
5 Michael Cronin, Eco-translation: translation and ecology in the age of the Anthropocene, Londres : Taylor & Francis, 2017, p. 2.
6 Ibid.
7 Alexandre Dubé-Belzile, « Une contre-numisphère : un véhicule autonome pour les médias antihégémoniques » Revue L’Esprit libre, 21-28 mai 2019 ; revuelespritlibre.org/une-contre-numisphere-un-vehicule-autonome-pour-les-medias-antihegemoniques-13 ; revuelespritlibre.org/une-contre-numisphere-un-vehicule-autonome-pour-les-medias-anti-hegemoniques-23 ; revuelespritlibre.org/une-contre-numisphere-un-vehicule-autonome-pour-les-medias-antihegemoniques-33
8 Dalie Giroux, La généalogie du déracinement: Enquête sur l’habitation postcoloniale, Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 2019, p.74.
9 Ibid., p. 75-76.
10 Salah Bassalamah, Le droit de traduire : Une politique culturelle pour la mondialisation, Ottawa : Presses de l’Université d’Ottawa, 2009, p.4
11 Cronin, op. cit., p. 2.
12 Ibid., p. 9.
13 Arne Naess, cité dans ibid., p.24.
14 Antonin Artaud, Œuvres, Paris : Gallimard, 2004, p. 505.
15 Carlos A. Jáuregui, « Oswaldo Costa, Antropofagia, and the Cannibal Critique of Colonial Modernity », Culture & History Digital Journal, 4(2), 2015, 1–17.
16 Jalal Al e-Ahmed, Occidentosis: A Plague from the West, Berkeley : Mizan Press, 1984.
17 « Só a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente. » Traduction libre. Tiré de Oswaldo de Andrade, « Manifeste anthropophage/Manifesto antropófago », Revue Silène, 2010, www.revue-silene.comf/index.php?sp=liv&livre_id=143.
18 Jáuregui, op. cit.
19 Bassnett et Trivedi, op. cit.
20 Jáuregui, op. cit.
21 Else Vieira, « Por uma teoria pós-moderna da tradução », 1992, 30‑37, cité dans Alicia Leal, Anthropophagy and Translation, Université de Vienne, 2006, p. 6, www.kuleuven.be/cetra/papers/papers.html.
22 Cisnero, op. cit.
23 Cisnero, op. cit., p.94.
24 Cronin, op. cit., p.5.
25 Cronin, op. cit., p.9-10.
26 Cronin, op. cit., p.17.
27Arne Naess, cité dans Ibid., p.24.
28 L’entrevue a été menée en espagnol. Nous avons effectué la traduction.
29 Núria D’Asprer, « Vers une critique du sens : sémiose en traduction », Meta, 59, (1), 2014, 8–23. L’italique est de l’auteur.
30 Saïd Bouamama, Figures de la révolution africaine: de Kenyatta à Sankara, Paris : La Découverte, Paris, 2014, p.267.
31 Deleuze, cité dans Alice Avci, « Antonin Artaud : trad-auctor – L’acte traductif à la lumière du « théâtre de la cruauté » », École de traduction et d’interprétation, Faculté des études supérieures et postdoctorales, Université d’Ottawa, 2014, p. 26.
32 Artaud, cité dans Ibid., p. 84.
33 Henri Meschonnic, Poétique du traduire, Paris : Verdier, 1959, p. 459.
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé Les voix qui s’élèvent, disponible dans notre boutique en ligne.
Choc, indignation et colère : tels sont les sentiments qu’éprouvent les journalistes et militant∙e∙s pour la liberté d’expression et la démocratie en Algérie. Le 15 septembre 2020, le journaliste indépendant Khaled Drareni a été condamné en appel à deux ans de prison ferme pour avoir couvert une des manifestations de la révolte populaire algérienne, connue sous le nom de Hirak ou encore de Révolution du sourire et qui a provoqué la chute de l’ancien président Abdelaziz Bouteflika. Énormément d’espoir animait alors le peuple algérien pour la construction d’une nouvelle république et d’un État de droit. C’était sans compter la crise de la COVID-19, qui a frappé de plein fouet la mobilisation et la régularité des manifestations hebdomadaires, ce qui a permis au régime algérien de reprendre la main et d’imposer, petit à petit, une chape de plomb sur toute critique ou initiative individuelle des militant∙e∙s algérien∙ne∙s.
Après la démission d’Abdelaziz Bouteflika le 2 avril 2019, les élections présidentielles prévues initialement le 18 avril ont été reportées au 4 juillet de la même année. Pendant cette période et selon les dispositions de la constitution algérienne, le président du conseil de la nation, Abdelkader Bensalah, devait assurer l’intérim au poste de chef de l’État algérien. Période qui a été prolongée à cause de l’intensification des revendications de la rue, qui sont passées du refus d’une énième présidence d’Abdelaziz Bouteflika à l’exigence du départ de toutes les figures du régime algérien et à la chute du système qui régit le pays depuis son indépendance en 1962.
Très vite, les Algérien∙ne∙s ont compris qu’Abdelkader Bensalah, sans charisme ni pouvoir décisionnel, n’était qu’une façade civile du pouvoir militaire algérien et que le véritable homme fort du pays n’était autre que le chef d’état-major, le général Ahmed Gaïd Salah. Le vieux général, un des derniers fidèles du clan Bouteflika, intervenait chaque semaine à la télévision d’État pour annoncer des mesures afin de protéger, selon ses dires, le pays des attaques de la main étrangère et des ennemis de la nation.
L’état-major de l’armée, le tenant du pouvoir algérien
Toutes les forces de sécurité, qu’elles aient été sous la tutelle du ministère de l’Intérieur (les services de police) ou du ministère de la Défense (la gendarmerie nationale), réagissaient immédiatement aux annonces du chef d’état-major, souvent avec zèle et excès de violence. C’est ainsi que l’arrestation massive de manifestant∙e∙s arborant l’emblème identitaire berbère a été opérée le lendemain d’un discours du chef d’état-major de l’armée dans lequel ce dernier proclamait l’interdiction de tout étendard autre que le drapeau algérien dans les manifestations[i]. Bizarrement, l’interdiction n’a pas été suivie d’arrestations en Kabylie, où l’emblème berbère était brandi autant que le drapeau algérien. Cette situation a été perçue par les Algérien∙ne∙s comme une nouvelle manipulation du régime et de ses services visant à diviser le peuple et à donner l’impression que la poursuite de la contestation n’était l’œuvre que d’une minorité sécessionniste voulant déstabiliser le pays[ii]. La contestation et la dénonciation des mesures arbitraires n’ont été que plus fortes par la suite, portées par des militant∙e∙s de plus en plus déterminé∙e∙s, alors que nombre d’entre elles et eux ont été arrêté∙e∙s et condamné∙e∙s à de lourdes peines de prison pour l’accusation, propre aux dictatures, d’« atteinte à l’intégrité du territoire national[iii] », et cela pour la seule raison qu’elles et ils avaient porté un emblème identitaire. D’autres accusations ont été prononcées contre des militant∙e∙s. La plus invraisemblable a été l’« atteinte au moral de l’armée ». C’est celle qui a été portée contre les militants Karim Tabbou et Lakhdar Bouregaa, condamnés à de lourdes peines de prison après avoir dénoncé les interventions du général Gaïd Salah et son implication flagrante dans les décisions politiques du pays qui a fait dévier complètement le rôle constitutionnel de l’armée algérienne[iv].
L’ampleur de la poursuite de la contestation dans tout le pays a surpris le régime, qui s’attendait à un essoufflement et de ce fait, il n’a pas pu organiser les élections prévues le 4 juillet 2019. La constitution algérienne prévoit, en cas de démission du chef de l’État, l’obligation de la tenue d’élections présidentielles dans les 90 jours suivants. En dépassant ce délai, pour beaucoup d’Algérien∙ne∙s, le gouvernement en place est devenu illégitime. Gaïd Salah, impatient et ayant constaté que la situation lui échappait, a rejeté la politique d’apaisement entreprise par Abdelkader Bensalah, qui a procédé à la libération de plusieurs détenu∙e∙s d’opinion. Le 2 septembre 2019, le général a annoncé la tenue d’élections présidentielles le 12 décembre suivant, menaçant quiconque s’opposerait ou essaierait d’interrompre le processus électoral.
Élections présidentielles : la dictature militaire se trouve une « façade civile »
Comme l’écrivain et journaliste Slimane Zeghidour l’a dit, « ce que le régime veut, ce n’est pas forcément un président populaire, ce n’est pas non plus un président démocratiquement élu. Ce qu’il veut d’abord, c’est un président, en clair, une façade civile, un retour à la normale [v]».
Le 17 novembre 2019, la campagne électorale est lancée. En lice, cinq candidats : Azzedine Mihoubi, Abdelkader Bengrina, Abdelmadjid Tebboune, Ali Benflis et Abdelaziz Belaïd. À part Belaïd, tous ont été ministres sous le régime du président déchu Abdelaziz Bouteflika. Des manifestations de soutien pour la tenue des élections se sont organisées à travers le pays[vi] et les candidats se sont déplacés sous escortes policières et n’ont rencontré leurs partisans et partisanes que dans des salles fermées. Tenus quasiment à huis clos, leurs discours visaient plus à inciter la population à aller voter qu’à présenter leur programme présidentiel. En parallèle, le Hirak a continué de manifester chaque vendredi et chaque mardi (le mardi étant la journée consacrée aux manifestations des étudiants). La répression et les arrestations de militant∙e∙s se sont poursuivies, mais rien n’a fait reculer le pouvoir. Cette fois-là, les élections ont bien eu lieu.
Pour la diaspora algérienne dans le monde, l’opération de vote a commencé le 7 décembre. À Montréal, des centaines de manifestant∙e∙s se sont rassemblé∙e∙s devant le consulat général d’Algérie[vii]. Parmi elles et eux, un groupe qui comptabilisait le nombre de personnes qui accédaient au bureau de vote, afin de déterminer par la suite le taux de participation qui aurait pu être manipulé par le pouvoir algérien. Les votant∙e∙s ont été conspué∙e∙s et les insultes fusaient des deux bords de la rue Saint-Urbain : d’un côté, les opposants aux élections, et de l’autre, ceux qui tenaient à accomplir leur devoir civique envers leur pays d’origine. Des scènes qui démontraient la division qui commençait à régner au sein de la population. Une Algérie qui ne voulait plus faire allégeance à une instance de pouvoir qui manipulait et continuait de fonctionner avec les mêmes méthodes et mécanismes, celles d’un État autoritaire et incompétent. Une autre Algérie, qui voyait en cette élection l’aboutissement de la crise politique et un moyen de retrouver la stabilité.
Le 12 décembre, la plupart des bureaux de vote ont ouvert dans le pays, mais la participation a été tellement faible que le pouvoir n’a même pas osé gonfler le taux de participation. Le soir, à la fermeture des bureaux de vote, le taux de participation s’est élevé à 39,88 %, soit dix points de moins que lors de l’élection présidentielle de 2014 qui a réélu Bouteflika pour un quatrième mandat. Le lendemain, l’autorité nationale indépendante des élections a proclamé Abdelmadjid Tebboune nouveau président de la République algérienne démocratique et populaire, avec 58,13 % des voix, soit 4 947 523 votant∙e∙s des 24 464 161 que compte le corps électoral algérien.
Abdelmadjid Tebboune, pur produit du régime algérien
Premier ministre d’Abdelaziz Bouteflika en 2017, Abdelmadjid Tebboune a toujours été considéré comme un proche du chef d’état-major Gaïd Salah. Il a toujours occupé des postes de responsabilité au sein des institutions gouvernementales algériennes[viii]. Il a d’abord été secrétaire général dans les wilayas (préfectures) d’Adrar en 1977, puis de Batna en 1979 et de M’sila en 1982. En 1983, il a été promu au poste de wali (préfet) à Adrar, un poste qu’il a occupé de nouveau à Tiaret de 1984 à 1989 et à Tizi-Ouzou de 1989 à 1991. Par la suite, il a fait son entrée au gouvernement mis en place le 18 juin 1991 en tant que ministre délégué chargé des collectivités locales auprès du ministre de l’Intérieur. Huit mois plus tard, il a quitté le gouvernement pour une retraite anticipée. Lorsqu’Abdelaziz Bouteflika a été porté au pouvoir en 1999, Tebboune a été appelé par ce dernier à prendre en charge le poste de ministre de la Communication et de la Culture, et ensuite le poste de ministre délégué chargé des Collectivités locales pour le remaniement des walis. En 2001, il a été nommé ministre de l’Habitat et de l’Urbanisme. Il a quitté le gouvernement en 2002 pour effectuer des missions diplomatiques à l’étranger pour Bouteflika, notamment en Iran et en Syrie. En 2012, il a été nommé encore une fois ministre de l’Habitat et de l’Urbanisme. Il a conservé ce ministère jusqu’en 2017, alors que Bouteflika l’a nommé premier ministre. Il a été évincé quelques mois plus tard à la suite de luttes de clans gravitant autour du président malade.
Propulsé chef du plus grand État africain et méditerranéen, Tebboune est entré en fonction le 19 décembre 2019 et, en guise de premier geste en tant que président, il a décerné au chef d’état-major, le général Ahmed Gaïd Salah, et à l’ex-président par intérim Abdelkader Bensalah, l’ordre du Mérite national, un prestigieux symbole de reconnaissance algérien qui récompense les services éminents rendus au pays, pour avoir contribué à rehausser son prestige. Malade, Abdelkader Bensalah n’a pas repris son poste de président du Conseil de la nation et il a démissionné de son poste de sénateur en juin 2020. Ahmed Gaïd Salah, quant à lui, est décédé le 23 décembre 2019 des suites d’une crise cardiaque, selon la version officielle. Un deuil national de trois jours a été décrété et des funérailles dignes d’un chef d’État ont été organisées par le régime.
Lors de ses allocutions, Tebboune a rendu hommage au vieux général et n’a pas non plus tari d’éloges envers le Hirak, en le qualifiant même de « Hirak béni » qui a libéré le pays. Il a aussi annoncé l’avènement d’une nouvelle Algérie pleine d’espoir pour la liberté, les droits de la personne et la dignité humaine. Un discours conciliant envers les manifestant∙e∙s, mais qui était complètement en opposition avec la réalité de la répression envers celles et ceux qui ont rejeté l’élection de Tebboune et qui ont ridiculisé son image lors des manifestations, en mettant en scène des caricatures le montrant consommer de la cocaïne. Ces caricatures faisaient référence à l’implication, en mai 2018, de son fils Khaled Tebboune dans un trafic de drogue mis au jour par la saisie record de 700 kilogrammes de cocaïne au port d’Oran, un événement qui a déclenché une enquête de grande envergure et qui a entraîné dans son sillage l’arrestation du fils du nouveau président algérien. Lors de son procès en février 2020, le fils du président a été totalement blanchi et a regagné sa liberté. Une liberté confisquée à d’innombrables militant∙e∙s et activistes du Hirak, ce qui a démontré, une fois de plus, que la justice algérienne est aux ordres des politiciens et que l’abus de pouvoir allait continuer à être le moteur du règne de Tebboune
Le SRAS-CoV-2, l’allié ultime de la répression
« Le Hirak est une idée et une idée ne meurt pas. Mais les êtres que nous perdons ne reviennent jamais. » C’est le message[ix] qu’ont lancé le 16 mars 2020 à Alger 25 professeur∙e∙s de médecine et membres de professions médicales aux Algérien∙ne∙s afin qu’elles et ils prennent conscience de la dangerosité de la COVID-19, qui se propageait dans le pays. À la suite de cet appel, les manifestations ont été suspendues malgré l’entêtement et le déni de certaines figures emblématiques du Hirak, telle Samira Messouci, militante active et élue du rassemblement pour la culture et la démocratie et ex-détenue d’opinion, qui s’attira de vives critiques après avoir nié l’existence même du virus. Par la suite, elle est revenue sur ses déclarations et a fait son mea-culpa. Sonné par les multiples arrestations et les procès expéditifs, le Hirak allait être frappé de plein fouet par cette crise sanitaire qui allait donner au régime une énième occasion de consolider ses appuis et d’étouffer la révolution.
N’ayant plus d’opposition dans les rues, le régime algérien a mis sa machine répressive en marche. Les arrestations ciblées de militant∙e∙s, à présent isolé∙e∙s, ont repris de plus belle. Des journalistes indépendant∙e∙s ont été arrêté∙e∙s pour la simple raison d’avoir couvert les manifestations ou relayé des informations sur les réseaux sociaux; le cas du journaliste Khaled Drareni est emblématique de cette situation. D’autres journalistes croupissent en ce moment même dans les geôles du régime, dans l’indifférence totale de la communauté internationale. Tel est le cas pour le journaliste et militant pour les droits individuels Abdelkrim Zeghileche, incarcéré depuis le 24 juin et condamné à plusieurs années de prison pour « outrage à la personne du président ».
Contactée par L’Esprit libre, le 1er octobre 2020, Lynda Nacer, journaliste indépendante et ancienne cheffe du bureau régional de l’Est du quotidien Liberté en Algérie, a fait état du harcèlement que subissent les professionnel∙le∙s du journalisme dans son pays et déclare:
Il y a une montée dangereuse de la répression contre la liberté de la presse et d’expression. L’intimidation et le harcèlement contre les journalistes indépendant∙e∙s notamment ont atteint une dimension effrayante, au point où des accusations aussi fallacieuses qu’infondées – comme l’offense au président, l’atteinte à un corps constitué ou encore l’atteinte à l’unité nationale – pendent au nez de tou∙te∙s celles et ceux qui osent porter un regard critique sur la politique totalitaire du pouvoir en place.
Critiquées et sans assise populaire légitime, les autorités algériennes ont organisé un référendum constitutionnel pour appeler la population à se prononcer sur une révision de la constitution le 1er novembre 2020. Une date très symbolique étant donné que c’est le 66e anniversaire du déclenchement de la révolution armée qui avait mené à l’indépendance de l’Algérie. Les appels au boycott du scrutin ont eu grand écho dans la population et seulement 23,4 % du corps électoral s’était déplacé pour voter[x]. C’est finalement le camp du oui qui a remporté le référendum avec un taux de 66,80 %. Des résultats annoncés en l’absence du chef de l’État, Abdelmadjid Tebboune, atteint de la COVID-19 et hospitalisé en Allemagne depuis le 28 octobre 2020.
Ghanem-Yazbeck, politologue de l’institut Carnegie à Beyrouth au Liban dit à propos de ce référendum : « Cette claque pour le régime est aussi une claque pour le Hirak. Cette Constitution vise à casser le mouvement du 22 février en se le réappropriant[xi]. » Car effectivement, à la télévision d’État et dans les médias acquis au régime, on fait abstraction du taux de participation en présentant ce référendum comme une victoire écrasante du oui et comme la satisfaction aux revendications populaires.
Des membres du Hirak refusent que le régime leur confisque la révolution comme il a toujours su le faire, elles et ils savent la nécessité de réinventer leur mouvement et de trouver des moyens de pression plus efficaces que quelques heures de manifestations par semaine. Fatiha Ghazi, activiste pour la démocratie en Algérie et militante pour les libertés individuelles, a confié à L’Esprit libre que la révolution n’est pas morte et qu’elle est en train d’évoluer. Elle a précisé : « La révolution avait commencé par des revendications de ce que nous ne voulons pas, en l’occurrence : la candidature de Bouteflika, un régime militaire, un pouvoir politique corrompu. À présent, nos revendications parlent de ce que nous voulons : un État de droit, une société plurielle. » Fatiha Ghazi sait que concrétiser toutes les attentes et tous les espoirs prendra du temps, mais elle reste confiante et enthousiaste quant à l’issue de cette révolution qu’elle chérit tant. Par ailleurs, Messaoud Leftissi, lui aussi militant pour la démocratie, les droits de la personne et l’environnement, a été emprisonné pendant six mois pour ses opinions et a vu sa vie professionnelle complètement brisée. Il ne partage plus la ferveur de Fatiha et demeure convaincu que le Hirak n’aboutira sur rien de concret et déclare : « Contrairement aux révolutions tunisienne et soudanaise, en Algérie, les corporations syndicales qui étaient mobilisées au début ne le sont plus à présent. Nous sommes dans un état de faiblesse, car l’adhésion initiale qu’il y a eu en 2019 n’est plus là. »
Jusque-là, le pouls de la révolution du sourire était donné par ses manifestations populaires qui donnaient un aspect concret au mécontentement et aux revendications de la population algérienne. Des rassemblements de millions de personnes qui ont dû se soumettre aux règles de confinement et de distanciation sociale que la pandémie de la COVID-19 a imposées au monde entier. Ce Hirak a peut-être arrêté de battre le pavé pour un temps, mais il continue d’être nourri par les débats au sein de la société algérienne sur la justice et la tolérance, des valeurs universelles qui se reconnaissent dans la démocratie à laquelle aspire le peuple algérien depuis son indépendance.
Ce texte est extrait du deuxième numéro du magazine de sociologie Siggi. Pour vous abonner, visitez notre boutique en ligne!
Siggi s’intéresse à la biographie des sociologues et s’interroge sur la place qu’elle occupe dans leurs recherches. Pour ce deuxième numéro, nous avons rencontré Christopher McAll, professeur à l’Université de Montréal et cofondateur du Centre de recherche de Montréal sur les inégalités sociales, les discriminations et les pratiques alternatives de citoyenneté (CREMIS).
Christopher McAll (CM) : Avant de commencer, je dois vous prévenir : j’ai eu cette semaine le malheur de consulter sur le Web une plateforme académique de réseautage. J’y ai découvert une véritable mise en marché de soi, avec le nombre de citations par semaine et des statistiques de performance individuelle. Je suis un peu préoccupé par cette hyperindividualisation des carrières. Pour moi, les moments les plus intéressants en recherche consistent à faire partie d’un collectif, où tous et toutes ont un rôle complémentaire. Tout ça pour dire que j’ai quelques réticences à faire un entretien biographique…
Siggi : C’est entendu. Nous ferons de notre mieux pour que l’article ne tourne pas au culte de la personnalité! (Rires.)
***
Siggi : Vous avez mené de nombreuses recherches sur les inégalités sociales et les discriminations. On pourrait commencer par cette question très large : d’où vous vient cette préoccupation?
CM : C’est facile de construire un lien entre mon travail et mes expériences personnelles après les faits, mais essayons quand même : jeune, j’étais étonné par la société dans laquelle j’ai grandi, le sud de l’Angleterre des années 1950-1960. Je viens d’une ville balnéaire marquée par les inégalités. J’avais deux parents médecins et la santé publique en était à ses débuts. Mes parents pratiquaient la médecine de famille auprès de personnes de différentes origines sociales. Leur bureau était installé chez nous; la salle d’attente était d’ailleurs, pour nous, enfants, la salle de jeux. On vivait sur une rue qui marquait la frontière entre un quartier ouvrier et un quartier aisé, avec des touristes et des grands hôtels. C’était une société très divisée sur le plan des classes sociales. Je côtoyais des enfants qui fréquentaient l’école publique et d’autres qui fréquentaient l’école privée. Il y avait aussi des différences de dialecte selon l’origine de classe. Dès qu’on ouvrait la bouche, on était marqué socialement. Très tôt, j’ai compris qu’il y avait peu de justice sociale dans ce système-là.
Un peu plus vieux, quand je suis entré à l’Université d’Oxford en études littéraires, je me présentais dans des agences de placement pour gagner de l’argent pendant les vacances; je me retrouvais avec des immigrant∙e∙s et des gens à statut précaire. Le matin, on nous envoyait dans différentes usines. J’ai travaillé dans des cimenteries et des chaînes de montage. J’ai commencé à être confronté à ce que ça signifie le travail en usine. À l’université, on avait aussi un groupe de lecture sur Marx. Ces différentes expériences commençaient à s’assembler et changer ma perception de la société. Cela dit, je n’étais pas un étudiant particulièrement militant… Bon, j’ai dit que je ne voulais pas faire d’entretien biographique, mais me voilà en plein dedans! (Rires.)
Siggi : Tant qu’à y être, profitons-en! Vous disiez que vous n’étiez pas particulièrement militant…
CM : Oui, même si j’ai tout de même vécu mai 68. À Londres, ce n’étaient pas tout à fait des révoltes étudiantes, c’étaient plutôt des soulèvements contre la guerre du Vietnam. Il y avait de grandes manifestations et de la répression policière. Je suis devenu sensible à ces enjeux, mais je n’étais pas trop impliqué. J’étais plutôt pris par mes études sur le monde médiéval à ce moment.
Siggi: Qu’est-ce qui vous a amené à Montréal?
CM : Ma famille est, en partie, d’origine écossaise. J’ai été élevé de manière à m’identifier à tout ce qui est celtique. On nous amenait en voyage en Écosse. Cela m’a tellement marqué que j’ai fait mon doctorat sur le droit irlandais et gallois au Moyen Âge. J’allais donc souvent à Dublin ou en Écosse pour mes recherches, et c’est sur la route dans les Hébrides que j’ai rencontré une Québécoise par une journée de pluie. Nous sommes déménagés au Québec après mes études.
Siggi : Vous êtes ensuite passé du droit médiéval à la sociologie.
CM : J’ai continué mon parcours en anthropologie du droit à McGill, où j’ai enseigné dans les années 1980 sur le thème de la classe et de l’ethnicité. C’est grâce à ces enseignements que j’ai approfondi ma connaissance des ouvrages sociologiques fondamentaux, ce qui a abouti plus tard à la publication d’un livre[i]. Il s’agissait de faire la jonction entre les deux grandes traditions de la pensée sociale en faisant dialoguer Max Weber et Karl Marx. Je voulais montrer que les classes sociales sont traversées par des processus d’ethnicisation comme ce que j’avais vécu en Angleterre; il y a des dialectes de classe, des cultures de classe, un phénomène d’endogamie — se marier à l’intérieur de sa classe sociale — un sentiment d’appartenance, etc.
Or, le livre est paru en 1990, tout juste après la chute du mur de Berlin, et on ne voulait plus entendre parler des classes sociales ni de Marx! Si j’avais changé le titre du livre et des chapitres, ça aurait peut-être mieux passé.
Siggi: Dans les années 1990, vous avez mené des recherches en sociologie du langage, n’est-ce pas?
CM : Je venais d’obtenir un poste de professeur à l’Université de Montréal, depuis à peine une semaine, et on est venu frapper à ma porte. C’était le responsable du Secrétariat à la politique linguistique. Il cherchait quelqu’un pour travailler sur l’intégration linguistique des immigrant∙e∙s. Avec deux chercheuses, nous avons créé une petite unité de recherche en sociologie du langage. Nous avons commencé à découvrir des choses fascinantes à propos des personnes immigrées qui travaillaient dans des usines. Par exemple, nous avons constaté que, souvent, elles n’avaient même pas le droit de parler au travail! À l’époque, on disait : « Si les gens travaillent en français, ils vont s’intégrer à la société québécoise. » Or, dans le silence imposé et dans des fonctions où la lecture n’a pas sa place, « l’intégration linguistique » ne veut pas dire grand-chose.
Nous avons également constaté que, dans certains secteurs, les cadres favorisaient l’embauche de personnes qui parlaient des langues différentes pour qu’elles ne puissent pas communiquer entre elles. Cette situation créait un rapport de force à l’avantage des patron∙ne∙s. Malheureusement, j’ai éventuellement dû mettre de côté mes recherches en sociologie du langage au profit d’une autre recherche.
Siggi : De quoi était-il question dans cette recherche?
CM : Avec des collègues et conjointement avec le Front commun des personnes assistées sociales du Québec (FCPASQ), nous menions une étude sur l’aide sociale. Nous avons interrogé une centaine de parents avec des enfants à charge bénéficiant de l’aide sociale, mais aussi des agent∙e∙s gouvernementaux∙les. Nous avons constaté l’étendue des préjugés envers les bénéficiaires. Nous sommes ensuite allé∙e∙s sur la place publique avec nos partenaires pour sensibiliser le public à ces questions.
Siggi : Quelle forme de discrimination avez-vous identifiée?
CM : Je suis allé témoigner devant le Tribunal des droits de la personne. Dans la Charte québécoise, on énumère les critères de discrimination interdite. Il y a une liste, avec notamment le sexe, la race, l’origine ethnique, l’âge, l’orientation sexuelle. Mais il y a aussi un dernier critère, plus vague, intitulé « condition sociale »; il signifie en fait « autres ». L’idée était de plaider que la catégorie stigmatisante de « BS » (pour bénéficiaire du « bien-être social ») était une « condition sociale » susceptible de donner lieu à la discrimination.
Le cas qui est allé devant le tribunal était celui d’une personne qui avait fait un stage dans un des ministères du Gouvernement du Québec. On lui avait fait faire des photocopies pendant six mois. Dès le premier jour, on l’avait posté devant la photocopieuse et lui avait dit : « Voici la machine. » Il n’a pas bougé de là. C’était censé être un stage pour développer son « employabilité ». Parce qu’il n’a rien appris, les avocat∙e∙s ont plaidé qu’il s’agissait en fait de cheap labor : on se servait de lui pour faire un travail qui était normalement accompli par un∙e employé∙e rémunéré∙e, avec des droits et des avantages sociaux.
J’ai donc été convoqué en tant que sociologue pour présenter les résultats de notre recherche. J’ai présenté notre étude, preuves à l’appui, et expliqué que dès que quelqu’un cherche un emploi et qu’il ou elle a l’étiquette « BS », il ou elle est traité∙e comme un sous-humain. Le tribunal a accepté l’argument! Dans le jugement, on parle même de la « preuve sociologique ». Après les audiences, le juge qui a présidé est venu me dire qu’il était bien dommage qu’on n’ait pas de sociologues plus souvent au tribunal, car c’est un peu comme si on avait cent témoins dans la salle.
Siggi : Un sociologue à la cour, c’est assez rare.
CM : Oui, et pourtant, il n’y a pas de raison de ne pas y être. Dans l’histoire du droit, ce sont généralement les témoignages convergents qui portent la preuve, pas les statistiques. Au tribunal, on essaie de rétablir des rapports sociaux : des personnes en chair et en os qui ont posé des gestes dans des lieux concrets. Quand on conduit des entretiens approfondis en sociologie, on est dans la pure tradition du droit : on est à la recherche de témoignages qui convergent afin d’expliquer un phénomène social.
Siggi : Pouvez-vous nous parler un peu de la création du CREMIS?
CM : En 2004, le CLSC Les Faubourgs au centre-ville de Montréal m’a approché pour que je sois directeur d’un nouveau centre de recherche sur la pauvreté et l’exclusion sociale. C’était un rêve fou que j’avais dans les années 1990 de fonder un centre de recherche en plein cœur de Montréal, et là, ça devenait possible. Je leur ai dit que j’accepterais, à condition que la recherche porte plus largement sur les inégalités sociales, ainsi que sur la discrimination — le principal mécanisme de production des inégalités — et les pratiques alternatives de citoyenneté. Il ne faut pas se contenter de critiquer pour critiquer, sinon on n’est que la vieille gauche universitaire. Il faut se donner la possibilité d’imaginer d’autres façons de faire.
Siggi : Quand vous dites « imaginer d’autres façons de faire », est-ce que cela signifie que vous êtes d’avis que la sociologie a pour vocation d’être politiquement engagée?
CM : Ce n’est pas évident de répondre à une question comme ça. Je ferai un petit détour si vous le voulez bien. J’aime beaucoup enseigner l’histoire de la pensée sociale, j’y retrouve notamment le monde médiéval. Dans mes cours, on lit par exemple les écrits de Christine de Pizan, du début du 15e siècle, qui critique la domination masculine : ça aurait pu être écrit avant-hier! Comme je dis à mes étudiant∙e∙s, il ne faut pas penser que nous sommes supérieur∙e∙s par rapport à tou∙te∙s celles et ceux qui nous ont précédé∙e∙s. Il y a du progrès technique, mais il n’y a aucune raison de croire qu’il y a du progrès humain. En ajoutant d’autres lectures d’époque, petit à petit, je remplis les trous d’un immense portrait historique. Quand je fais de la recherche pour ce cours, je ne suis pas « engagé », je suis simplement impliqué dans la découverte des racines de la société dans laquelle nous vivons.
Il y a aussi un autre volet à mon travail, non pas tourné vers le passé, mais plutôt vers l’avenir. Au CREMIS, nous constatons que de multiples réponses aux problèmes qui nous entourent sont déjà là. Il faut remettre en question l’idée selon laquelle la société est une immense structure qu’il est impossible de transformer. Les approches féministes ont bien démontré que les rapports hommes-femmes — et par extension les autres rapports sociaux inégalitaires — sont construits dans l’action du quotidien. La société se construit et se reconstruit au jour le jour. C’est en fait une vieille idée de Max Weber et de la sociologie allemande d’avant la Première Guerre qui a été perdue dans les brumes. Vu sous cet angle, non seulement est-il possible d’identifier des lieux d’interaction où les rapports inégalitaires se reproduisent, mais aussi des lieux où d’autres rapports se construisent sur des bases différentes.
Au CREMIS, qui œuvre maintenant au sein d’un CIUSSS, nous sommes entouré∙e∙s d’intervenant∙e∙s qui vont tous les jours au front. Il s’agit alors de poser la question suivante : est-ce que leurs interventions contribuent, malgré les bonnes intentions, au maintien de rapports sociaux stigmatisants ou, au contraire, à la création d’autres rapports, fondés sur l’égalité?
Prenons, par exemple, un projet de recherche sur le soutien à domicile des personnes âgées que nous avons réalisé au cours des dernières années. Les auxiliaires familiales — au féminin, puisqu’il s’agit majoritairement de femmes — se battent pour maintenir une approche humanisante auprès des personnes vieillissantes, c’est-à-dire de prendre le temps de discuter et de créer des liens de soutien, voire d’amitié. Le système de santé est très centralisé et toujours en train de réduire ces visites à de simples gestes, à faire des auxiliaires de simples exécutantes. Nous, comme sociologues, où nous situons-nous?
Au fondement de la sociologie, il y a un regard critique, mais on ne peut pas s’arrêter là. Il faut documenter ce qui se passe sur le terrain, puis faire connaître et mettre en valeur les pratiques alternatives, qui sont souvent localisées et peu reconnues. Les universitaires n’ont pas le monopole de la critique sociale et ce n’est pas de nous que viendront les alternatives. Cela dit, nous avons un rôle central à jouer en tant que citoyen∙ne∙s pour aider à les faire émerger.
[i] Christopher McAll, Class, Ethnicity and Social Inequality, Montréal : McGill-Queen’s University Press, 1990.
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé À petite échelle: repenser le pouvoir citoyen, disponible dans notre boutique en ligne.
La mondialisation suscite des réactions assez polarisées. Nous avons été témoins, dans les dernières décennies, de l’émergence du mouvement altermondialiste avec, entre autres, le Forum social mondial (FSM)[1]. Plus récemment encore, différents courants de la droite identitaire ont aussi pris de l’importance. D’un éventail assez large, ces derniers comprennent à la fois le parti politique Coalition avenir Québec et des mouvements plus marginaux, dont les idées vont de la xénophobie à peine voilée jusqu’au néonazisme. Peu importe le point de vue qu’on adopte, il semble indéniable que l’État-nation fait face à une crise de légitimité. En réponse à cette crise, de nombreuses pistes de solution ont été proposées. Parmi ces dernières, on retrouve les observatoires, dont les activités peuvent être rapprochées de la pensée municipaliste. Cet article cherche donc à confronter le concept d’observatoire régional aux idées qui relèvent du municipalisme radical, comme celles mises de l’avant par Murray Bookchin[2], Abdullah Ocalan[3] ou encore, au Québec, Jonathan Durand-Folco[iv]. Notre démarche s’intéresse plus particulièrement à l’Observatoire du développement en Outaouais (ODO). Pour mener à bien la rédaction de notre texte, nous avons interrogé la coordonnatrice de l’ODO, madame Chantal Doucet et monsieur Jonathan Durand-Folco, professeur d’innovation sociale à l’Université Saint-Paul et auteur de À nous la ville! Traité de municipalisme[v]. Ces éléments devraient nous permettre de jeter un éclairage original sur la politique municipale.
L’observation territoriale
« La consolidation de la citoyenneté, de la démocratie, de l’équité sociale ainsi que le progrès social et économique sont les objectifs principaux du développement et de la gouvernance territoriale. »[vi]
L’observation territoriale consiste en une production d’un ensemble de données organisées visant à faciliter le travail des intervenant·e·s locaux et des décideur·se·s. Ce n’est donc généralement pas la tâche des observatoires d’effectuer la collecte de renseignements. En effet, ce dernier cherche plutôt à rapprocher les données existantes de leurs utilisateur·trice·s et du public[vii] et à produire de la transparence[viii]. Par exemple, madame Doucet, la coordonnatrice de l’observatoire du développement en Outaouais, un observatoire du territoire situé à Gatineau et dont les locaux se trouvent à l’Université du Québec en Outaouais, nous a fourni l’exemple des portraits des communautés, de courts documents accessibles qui amalgament et interprètent les données sur les différentes sous-divisions de la région de l’Outaouais. Ces portraits ont d’ailleurs été utilisés par les intervenants d’organismes communautaire et du développement social. De plus, l’ODO a aussi donnée des ateliers sur la manière d’utiliser ces données. Auprès du plus large public, ces portraits auront aussi servi à susciter de l’intérêt pour les enjeux régionaux et produire des réflexions. De cette manière, les activités menées par un observatoire peuvent servir à établir un diagnostic, à évaluer des politiques ou à présenter diverses options à envisager, ce que ne permettent pas nécessairement les données crues fournis sur les sites Web gouvernementaux consacrées aux statistiques, tel que Statistiques Canada ou l’Institut de la statistique du Québec.
L’observatoire produit de l’« intelligence territoriale »[ix], qui est définie comme un « processus informationnel et anthropologique, régulier et continu, initié par des acteurs locaux physiquement présents et/ou distants qui s’approprient les ressources d’un espace en mobilisant puis en transformant l’énergie du système territorial en capacité de projet »[x]. Par « produire de la transparence »[xi], on entend le processus qui permet de faciliter la lecture des données déjà disponible en fournissant une interprétation et un cadre d’analyse[xii]. Au cœur des observatoires, les chercheurs et chercheuses ne sont pas seulement des « intellectuel·le·s organiques », au sens de Gramsci[xiii], mais, de manière plus importante, ielles sont impliqué·e·s dans les débats sur des questions locales[xiv]. L’observatoire est aussi un « lieu d’échanges » et une interface de données et d’acteur·trice·s qui cherche à « mobiliser des données objectives pour la construction de représentations subjectives », participant à l’économie de l’information ou, peut-être, une contre-économie de l’information dans la mesure où l’observatoire doit être « au service du social. »[xv]. En effet, l’observation serait aussi un lieu de « co-construction » des savoirs[xvi] et qui se revendique d’une forme d’intervention sociale[xvii].
L’appropriation du réel
Selon Anne Piponnier, professeure au Centre de recherche sur les médiations de l’Université de Lorraine, le concept d’observatoire raviverait l’intérêt dans « l’appropriation symbolique du réel », c’est-à-dire la faisabilité de la transparence dans les questions gravitant autour du « besoin d’objectivité et de rationalité » et, enfin, l’hétérogénéité des pratiques et leur tendance à « s’autonomiser sur une grande variété de terrains »[xviii]. En autres mots, alors que le savoir est généralement cantonné dans le monde universitaire, l’observatoire rapproche les données du social par un cadre d’interprétation qui permet à la société de mieux se saisir du contenu du savoir qualifié d’objectif, et ce, par rapport au savoirs plus individuels et plus subjectifs acquis lors de ces pratiques hétérogènes, qui n’est pas moins significatif, mais qui permet difficilement l’action collective. L’observatoire permet aussi, par la même occasion, de remettre en question les notions traditionnelles d’efficience, restitue le social et l’écologique dans l’économique. Il rapproche les décisions du terrain, constituant « un décloisonnement vertical » et horizontal de la prise de décision[xix].
Nous avons d’ailleurs demandé à madame Doucet comment l’observatoire se positionnait par rapport à l’université. Madame Doucet nous a expliqué : « La question s’est posée si l’observatoire devait être un OBNL ou être intégré à l’université. Nous avons opté pour la deuxième option, entre autres, parce que l’université fournit des locaux et garantit l’accès à des étudiants. En effet, la conscientisation de la population estudiantine fait partie des objectifs de l’observatoire. Par contre, il y a certains désavantages, comme l’extrême lourdeur bureaucratique. En plus, un tel rattachement à l’université tend à rendre les acteurs un milieu réticents, accusant l’observatoire d’être détaché de la réalité et de pelleter des nuages. »
En effet, ils ne sont pas toujours pris en compte par les décideurs et les élus, et ce, en raison de leur ancrage dans la théorie[xx]. Aussi, malheureusement, les résultats du traitement des données sont le plus souvent transmises à un cercle restreint de personnes, et ce, malgré la vocation de l’observatoire est de diffuser les données qu’il amalgame auprès du grand public[xxi]. Il doit aussi, en principe, rapprocher les gestionnaires du territoire et la population civile de ces gestionnaires[xxii], mais il semble inéluctablement rester dans le sillage de ces derniers.
Le municipalisme selon Jonathan Durand-Folco
Monsieur Jonathan Durand-Folco pose la question suivante : « les villes peuvent-elles changer le monde? »[xxiii], c’est-à-dire, peut-on renouveler la démocratie par une approche enracinée dans le local? Dans son livre, il déplore la dépolitisation des localités qui seraient laissées pour compte à l’ombre de l’État québécois et de sa mythologie héritée de la Révolution tranquille[xxiv]. En réponse aux échecs des socialismes antérieurs et de la planification très centralisée, il propose un nouveau modèle d’organisation sociale fondé sur « l’identité territoriale ». Ainsi, il tente d’aborder des formes parallèles de gouvernance locale qui seraient propices à une transition post-capitaliste[xxv].
Il propose donc de faire des villes des communes, formes d’« autogouvernement local ». Ainsi, « l’idée est de construire un véritable pouvoir social par la participation directe, inclusive et active des citoyens et citoyennes aux affaires publiques, afin de favoriser l’appropriation collective des institutions, l’autogouvernement et la souveraineté populaire. »[xxvi]. Durand-Folco met aussi de l’avant une « mondialisation par le bas »[xxvii], qui vise à rétablir l’équilibre face à la « mondialisation centrifuge ». Pour y arriver, il apparaît nécessaire de « repenser plus en profondeur la question de l’identité, de la culture et de l’appartenance pour fournir un socle plus solide à l’action collective »[xxviii].
Pour ce qui des forces conservatrices qui monopolisent de plus en plus d’espace dans les débats sociaux, il affirme qu’une caractéristique importante de ces dernières est une « capacité à construire l’identité collective, bien que ce soit de manière réifiée, limitée ou rétrograde »[xxix]. Le municipalisme se doit ainsi de repenser les identités, mais aussi, faisant écho à Antonio Gramsci, de donner naissance à une « nouvelle culture » pour « socialiser » le savoir dans une approche critique. Il ne s’agit pas de valoriser les découvertes individuelles, mais bien la critique de ce qui est tenu pour « vrai »[xxx].
Appartenance et territoire
Le point de convergence le plus saillant entre le municipalisme et l’observation territoriale est la reconnaissance du basculement d’un paradigme de l’identité arrimé à l’État-nation et à la mythologie de la Révolution tranquille à un paradigme de l’identité régionale et territoriale[xxxi]. D’ailleurs, les deux horizons de pensée tentent d’exploiter une appartenance par la participation plutôt que par les incantations idéologiques de l’État-providence. En effet, idéalement, l’observatoire, devrait arriver à permettre la cristallisation d’une « action commune » permettant un « apprentissage collectif », le tout cimenté, justement, par l’appartenance territoriale[xxxii]. Par la même occasion, il fournit un cadre de validation sociale du savoir autrement cantonné aux milieux universitaires[xxxiii].
C’est avec l’intention d’élaborer davantage sur ce rapprochement que nous avons interrogé monsieur Durand-Folco. D’ailleurs, ce dernier nous a fait remarquer qu’il avait assisté avec intérêt à la genèse de l’observatoire du développement en Outaouais (ODO). Quoi qu’il en soit, nous avons demandé comment se positionnait le municipalisme par rapport aux institutions gouvernementales. Or, « il existe divers courants municipalistes, parmi lesquels des mouvements sociaux. En général, ces mouvements sont éloignés des institutions. Cependant, ils visent le plus souvent une réappropriation des institutions, qui impliquent parfois de remporter des élections pour mettre en œuvre des formes de gouvernance inspirées par la démocratie directe ». Parmi les exemples de mouvements municipalistes mentionnés par Durand-Folco, on retrouve « la confédération démocratique de villes au Rojava, dans le Kurdistan syrien », le cas de villes et de communes où des mouvements progressistes ont été élus en France et Barcelone en commun (Barcelona en Comú) avec un Budget participatif. Interrogé sur la Capitol Hill Autonomous Zone (CHAZ), il considère cette « zone autonome » comme d’un genre différent, d’abord parce qu’éphémère, mais aussi parce qu’elle ne tente pas nécessairement de se réapproprier les institutions municipales. Pour lui, les approches municipalistes ont pour caractéristique importante de vouloir donner lieu à des contre-institutions.
Nous avons ensuite demandé comment l’approche municipaliste se positionnait par rapport à l’université. Pour lui, il y a indéniablement une circulation des savoirs entre les universités et les mouvements sociaux. D’ailleurs, il y a, depuis les années 1970, une volonté de mettre en relation la recherche et l’action sociale, avec la recherche-action, la recherche participative ou l’action communautaire, qui ont encore une influence. Certain·e·s professeur·e·s font aussi en sorte de produire du savoir utile pour les mouvements sociaux. En fait, les mêmes personnes se retrouvent souvent dans les universités et les mouvements sociaux, « portant divers chapeaux » selon l’occasion.
Nous avons ensuite demandé de quelle manière l’approche municipaliste pourrait réussir à décentraliser le développement local. Pour lui, cela doit s’accomplir « par une stratégie collective ancrée dans la ville en réponse aux problèmes structurels de la mondialisation ». De plus, « il est aussi essentiel d’adopter une vision critique et de contribuer à une démocratisation face à l’hégémonie et la dépendance aux grands centres urbains et favoriser l’autogestion », nous répond-t-il. Il propose, entre autres, des entreprises municipales qui pourraient être gérées par des comités citoyens. Contrer la dépendance aux multinationales et aux grandes entreprises implique une démocratisation de l’économie locale pour préparer la transition post-capitaliste. Il donne l’exemple de Cleveland, aux États-Unis, qui tente de renouveler l’économie de la ville par des coopératives. Pour ce qui est plus précisément des observatoires, Durand-Folco affirme que la simple diffusion des données n’est pas suffisante pour que ces derniers soient qualifiés de « radicaux ». Il faudrait donc que des instances comme l’observatoire du développement en Outaouais proposent un vison critique pour une transition vers une économie post-capitaliste.
Un observatoire radical?
Nous avons ensuite tenté de discuter plus en détail l’idée d’un « observatoire radical ». Nous avons affirmé plus tôt que, en raison du va-et-vient entre décideurs, acteur·trice·s, chercheur·se·s et dans une certaine mesure, les citoyens et les citoyennes, l’observatoire est « producteur de transparence »[xxxiv]. Nous avons donc interrogé monsieur Durand-Folco sur la question de transparence dans le cadre d’un militantisme local. Or, pour lui, la transparence démocratique doit comprendre certains éléments essentiels. D’abord, les renseignements doivent être accessibles. Ensuite, ces derniers doivent être rendus lisibles par une organisation et une interprétation. Enfin, selon lui, les données devraient être publiques, sans avoir à faire demande en vertu du droit d’accès à l’information. Il projette ainsi l’idée d’un gouvernement ouvert ou toutes transactions entre et avec les entreprises privées seraient rendues publiques dans les moindres détails. Durand-Folco défend aussi la nécessité d’établir un cadre pour les débats sur ces enjeux, ce à quoi pourrait donner lieu l’observatoire. Ces débats auraient pour fonction l’appropriation des données par les citoyens et citoyennes. Il défend la nécessité d’un espace de concertation avec les citoyennes et citoyens sur les moyens à prendre pour leur propre libération. Cependant, pour que l’observatoire soit un tremplin en ce sens, il faut que ses activités soient orientées vers l’autonomisation. Le pouvoir citoyen doit donc être au centre de ce processus et les entreprises et les décideurs au second plan.
Ensuite, comme Jean-Bernard Chebroux, sociologue et consultant en politiques publiques, avait abordé le concept d’« intellectuel·le organique » de Gramsci dans le cadre de l’observation, nous avons interrogé monsieur Durand-Folco sur la pertinence de ce concept dans l’approche municipaliste. En effet, selon lui, on peut imaginer l’observation dans une approche néo-gramscienne, qui viserait une transformation sociale menant à la libération. Cependant, cela ne se fait pas seulement avec des données. Il faut un cadre d’analyse servant à amener des solutions qui sont dans l’intérêt de l’ensemble de la population. Il souligne l’importance des données pour les activités militantes, pour lesquelles les renseignements sont analysés dans un cadre critique. Il précise que le rôle de l’intellectuel·le organique peut aussi être incarné par une revue, un bureau ou un collectif. On peut donc parler de l’observatoire comme d’un intellectuel collectif. Par conséquent, un observatoire territorial gramscien est un intellectuel collectif qui interprète les données pour aider à comprendre, « en faire un incubateur, un catalyseur d’initiatives ». Ensuite, pour certain·e·s chercheur·euse·s, dont Syrine Ben Slymen[xxxv], professeure qui s’intéresse, entre autres, au contexte tunisien, l’observatoire est un moyen de faire basculer l’identité d’un paradigme d’État national vers une identité fondée sur la participation. Nous avons demandé à monsieur Durand-Folco s’il se reconnaissait dans cette idée. Or, pour lui, de nombreux facteurs entrent dans la formation de l’identité. Cela dit, l’observatoire peut contribuer à un sentiment d’appartenance en incitant une prise de conscience par rapport à la manière dont la mondialisation et les enjeux mondiaux ont des répercussions claires sur le local et sur la vie de tous les jours. Cela implique aussi de relocaliser l’économie au niveau municipal.
Nous avons ensuite abordé avec lui les propos qu’il tient sur la Révolution tranquille au début de son ouvrage, lorsqu’il en parle comme le remplacement de l’Église par l’État[xxxvi]. Pour lui, en effet, l’État québécois a connu une forme de modernisation par la sécularisation. L’éducation, la santé et le communautaire contrôlés par l’Église tombent sous le contrôle de l’État. Durand-Folco affirme que, par l’effacement de l’Église, il y a eu un transfert de l’identité de la religion du Canada français vers l’État. L’État a donc l’emprise sur le social qu’avait l’Église auparavant. Pour reprendre ses mots, la construction de l’État au Québec s’est faite comme celle de la « grande maison du Québec ». En ce moment, il y a des tensions identitaires entre l’État québécois et des tentatives d’élargissement de ses sphères par l’appartenance au local et au municipal. On assiste ainsi à une hybridation de l’identité et à une crise de l’État, à un éclatement progressif des appartenances. En fait, conclut-il, « la notion d’État ne sera bientôt plus au centre de la politique et de notre identité. Il y aura une transition vers des identités rurales, de villes, de villages ».
L’observatoire du développement en Outaouais (ODO)
Suite à notre entrevue avec monsieur Durand-Folco, nous avons recueilli le point de vue de madame Chantal Doucet afin de savoir dans quelle mesure l’observatoire proposait une vision pour une transition vers une forme de démocratie directe. Sa réponse est intéressante et très pragmatique. Elle affirme : « Nous sommes un observatoire territorial, qui cherche à répondre aux enjeux du milieu. Nous sommes aux prises avec des problèmes très concrets. Nous ne sommes pas en mesure d’avoir une vision à long terme parce que nous n’avons pas de financement à long terme ». En effet, les activités de l’observatoire sont limitées par un financement par projet qui est toujours octroyé à court terme. Les portraits des communautés susmentionnés représentaient l’un de ces projets. Nous avons déjà parlé de ses répercussions positives. Plus récemment, l’ODO a aussi reçu du financement pour un rapport sur la situation transfrontalière. Il est encore trop tôt pour en connaître les répercussions. Cependant, on peut espérer que le sous-développement de l’Outaouais que ce dernier aborde trouvera écho auprès des décideur·euse·s. Enfin, une fois le rapport terminé et publié, il faudra trouver un autre projet et du financement pour le mener à bien.
Elle nous a également fait savoir que l’observatoire a un mode de gouvernance particulier, qui dépend d’un comité des partenaires auquel siègent des acteurs du développement et des entrepreneurs et qui se réunissent quatre fois par année. Malheureusement, les membres de ce comité sont peu enclins à discuter d’une vision à long terme et veulent aborder des problèmes qu’ils qualifient de « concrets ». Cependant, il y a aussi des comités de pilotage et de suivi de projets, parmi lesquels, le projet de portraits des communautés mentionnés plus tôt. De manière très intéressante, ces portraits sont utilisés, entre autres, par les organismes communautaires. C’est un exemple d’activité de l’observatoire qui permet une réelle interaction avec les citoyens et les citoyennes et qui sert avant tout le social. Madame Doucet nous a avoué il n’y a pas de citoyen·ne·s qui siègent aux comités, mais qu’il n’existait aucune objection à une telle participation. Enfin, les citoyens et les citoyennes sont quand même présent·e·s lors du Forum des acteurs du développement de l’Outaouais, activité annuelle destinée à un plus large public. La première édition a eu lieu en 2018 au Centre Wakefield-La Pêche, à Wakefield. Ce forum s’intègre au mode de gouvernance de l’ODO et a pour objectif la consultation des intervenants du développement et le public en général sur le bilan des accomplissements de l’année précédente et l’orientation des activités de l’observatoire pour l’année à venir. En cette première année, 180 personnes ont participé à l’évènement[xxxvii].
Nous avons terminé notre entrevue en demandant à madame Doucet comment l’observatoire se positionnait par rapport aux institutions gouvernementales. En fait, l’observatoire est assez proche de l’État. Il travaille étroitement avec Services Québec, le ministère de l’Économie et de l’Emploi et le ministère des Affaires sociales et de l’Habitation. « Nous sommes en lien direct avec leurs instances régionales en Outaouais. Ces ministères siègent sur nos comités. Il n’y a pas de tensions entre eux et les acteurs municipaux ». Toutefois, les affaires sociales sont discutées dans des assemblées distinctes de celles qui traitent des affaires strictement économiques. Enfin, l’ODO est vraisemblablement très dépendant de l’État, d’autant plus que c’est la source d’une grande partie de son financement. Néanmoins, ce ne sont pas tous les observatoires qui fonctionnent de cette manière.
Enfin, alors que les théories énoncées au début de cet article laissaient clairement voir les affinités communes des observatoires et des idées de monsieur Durand-Folco, les deux entrevues que nous avons menées font état de réalités sur le terrain et d’aspirations municipalistes beaucoup plus difficiles à amalgamer. Néanmoins, ailleurs dans le monde, les observatoires territoriaux font leur apparition dans de nombreux pays. Déjà bien établis en France, ils émergent en Colombie, au Brésil et au Mexique. Cette apparition se ferait aussi en parallèle avec un processus de démocratisation en marche, l’observatoire mettant en place des mécanismes de surveillance du pouvoir[xxxviii]. Cette émergence se fait donc également en parallèle avec l’épanouissement de mouvements municipalistes en Espagne, en France ou en Syrie. Il est donc possible que ces deux idées finissent par se croiser dans la pratique comme elles le font déjà dans la théorie.
[xi] Jean Bernard Chebroux et Pablo Dardel, op.cit.
[xii] Odile Bovar et Jean Peyrony, « Le cas français de l’Observatoire des territoires », DISP, volume 165, numéro 42,
2012 : 29.
[xiii]Ce concept renvoie, selon Gramsci, aux personnes à engagées à construire le discours soit de l’hégémon soit de la résistance. À cet égard, voir l’ouvrage suivant : Jean-Marc Piotte, La pensée politique de Gramsci. Ottawa : Éditions Parti Pris, 1970.
[xiv] Jean-Bernard Chebroux, « Les observatoires locaux : quelle méthodologie pour les conduire? », Socio-logos,
Face aux nuisances publiques causées par la consommation de drogues au pays, le Portugal a jadis pris le taureau par les cornes et a opéré un changement de culture. Aujourd’hui, l’homonyme prend tout son sens : les résultats sont stupéfiants. Quant au gouvernement Trudeau et son projet de loi C-22, le Premier ministre se montre plutôt mi-figue mi-raisin.
Comme l’avait déjà souligné Albert Einstein : « Le monde tel que nous l’avons créé est un processus de notre pensée. Il ne peut pas être changé sans changer notre raisonnement. » Au même titre que le taureau regarde frontalement le premier des forcados qui se trouve sur sa route, le Portugal a regardé le problème droit dans les yeux et, ce faisant, il a réalisé un virage de 180 degrés.
Cela en s’éloignant du modèle de pensée basée sur la punition et en accordant du poids à la prétention que la dépendance aux drogues doit être traitée comme un problème de santé plutôt qu’à titre de délit. Et ces changements, ils se sont opérés en marge de profonds bouleversements sociaux, puisque le Portugal montrait la porte à une dictature politique. Mais avant de parvenir à se relever des méfaits causés par les drogues, la route aura été longue et sinueuse.
À partir de 1926, la dictature politique règne en roi et maître au pays du porto, des chants du fado et des sardines grillées. La vente et la consommation de l’opium tardent donc à s’installer et c’est à travers la colonie portugaise de Macao en chine que les commerçant∙es portugais∙es se livrent au commerce d’exportation de l’opium vers les Indes.
Alors que la communauté internationale se mobilise pour prohiber l’opium ainsi que d’autres substances psychotropes, le régime portugais s’inscrit en faux. Or, cette position n’est pas sans raison : 25 % de ses revenus d’Asie provenaient de l’opium. Toutefois, cette position battra plus tard de l’aile. Dès les années 70, le fléau frappera le Portugal et forcera le gouvernement à réagir.
Aux prises avec une augmentation de la consommation de diverses drogues, le Portugal et son ministre de la Justice [Almeida Costa] criminalisent le 9 décembre 1970ii plusieurs activités en lien avec celles‑ci. Dès lors, l’instrument politique lance une première campagne de prévention musclée avec l’horreur comme trame de fond : « Droga — Loucura — Morteiii » (drogue – folie – mort).
Face au régime d’António de Oliveira Salazar, un coup d’État met la table à la révolution du 25 avril 1974, quoique les effets de l’arrivée de la démocratie sont aussi porteurs de mauvaise fortune : les nouvelles libertés individuelles et sociales accentuent la consommation et la population expérimente, goûte et s’abreuve de tout ce qui était auparavant interdit.
À cet égard, Cândido da Agra, doyen de la faculté de droit de l’Université de Porto, ainsi que fondateur et directeur de l’École de criminologie explique : « Ce basculement dans la structure et l’usage des drogues […] est dû non seulement au brusque changement politique […], mais aussi au fait du retour d’un demi-million de Portugais[∙es∙] des colonies d’Afrique. […] Or, dans les colonies, l’usage de marijuana était courant, voire banalisé au quotidien. »
C’est ainsi que tout naturellement, au sein des profondes transformations de la transe politique, émerge la transe des drogues.
La répression frappe son Waterloo
Les années 80 sont marquées par une hausse de la consommation de l’héroïne et de la cocaïne ainsi que par l’application de mesures répressives. Entre 1982 et 1986, le nombre de personnes présumées trafiquantes qui sont détenues ou identifiées bondit de 148 à 597, alors que le volume des drogues saisies passe de 1,2 T à 5,7 Tiv. Les saisies d’héroïne, quant à elles, croissent de 0,75 kg à 18,8 kg pendant que celles de cocaïne explosent de plus de 3 800 %, passant de 4,3 kg à 164,6 kgv.
Les effets de l’héroïne sur la santé sont aussi en croissance : en six ans, les cas de sida/VIH associés à la consommation passent de 4 à 35 alors que le nombre de décès progresse de 3 à 18 en trois ansvi.
En 1987, un centre spécialisé dans le traitement des toxicodépendances voit le jour par voie de décret gouvernementalvii; c’est le début de la reconnaissance d’un problème qui dépasse la dimension pénale. Le 14 mars 1990, le service de prévention et de traitement de la toxicodépendance est à son tour créé sous le contrôle du ministère de la Santéviii.
Déjà inquiétants, les chiffres poursuivent malgré tout leur ascension. En 1995, environ 360 surdoses mortelles et 1 800 cas de diagnostics de sida/VIH sont enregistrés. En 1999, 3 239 cas d’infections résultent d’une consommation, soit 49 % de tous les cas de diagnostics. Sur le plan judiciaire, plus de 4 000 kilogrammes d’héroïne sont saisis en 1999 alors que 2 900 personnes sont condamnées en vertu de la loi sur les droguesix.
Les profits engendrés par le commerce de substances illégales sont de puissants vecteurs qui contribuent à maintenir le trafic et à garder le consommateur à genoux. Face à des mesures coercitives qui ne permettent manifestement pas de résoudre le problème, au lieu d’ignorer le triste bilan, le Portugal plonge dans l’œil de la tempête. Au même titre qu’un Airbus s’éloigne du sol au décollage, le Portugal s’éloigne de la criminalisation, et Almeida Costa admet l’échec de la vision répressivex.
Jadis vu comme des contrevenantes ou pire, comme des criminelles, les personnes qui consomment sont progressivement perçues différemment; aux yeux de la médecine, elles seront dorénavant considérées comme des individus vulnérables pouvant développer des dépendances des suites de la consommation de drogues.
Décriminalisation et traitements : l’effet raz-de-marée
Le 29 novembre 2000, le nouveau gouvernement socialiste au pouvoir donne finalement un grand coup d’épée et adopte la loi qui décriminalise la consommation, la possession et la possession pour fins de consommation personnelle de toutes les droguesxi. Mise en vigueur en avril 2001, elle a l’effet d’un raz-de-marée.
Tandis qu’on estimait que 100 000 des 10 millions de Portugais∙es consommaient de l’héroïne durant les années 80 et 90, on les chiffre actuellement à 40 000, toutes drogues confondues, indique le directeur général du réseau sur la prévention et le traitement des toxicomanes, João Goulãoxii. Ce n’est pas tout : environ 360 cas de surdoses mortelles sont dénombrées en 1995, alors que 40 seulement le sont en 2015; de 1 800 cas de sida/VIH chez les toxicomanes en 1995, on passe à 44 personnes infectées en 2015xiii; les 2 900 condamnations de 1999, passent à 1 886 en 2017; quant aux 3 239 personnes infectées du sida en 1999, dont 49 % provenaient des suites de consommations de drogues, la dégringolade est brutale : seuls 25 nouveaux cas reliés aux dépendances sont diagnostiqués en 2017xiv.
Parmi les données recueillies d’une enquête scientifique effectuée par le service national de la santé en 2018xv, 1 328 personnes ont eu recours à un traitement offert par le système ambulatoire pour combattre les dépendances, alors qu’environ 28 287 personnes auraient consommé des opioïdes au cours de l’année. Le constat est manifeste : le nombre de consommateurs continue de diminuer.
Selon ce qui est permis d’apprendre sur le site de la fédération brésilienne des communautés thérapeutiques (FEBRACT)xvi, les effets de la décriminalisation et des traitements se sont aussi fait sentir au niveau de la sécurité au Portugal : la police a pu cibler les personnes qui produisent et trafiquent; le nombre de crimes afin de se procurer de l’argent servant à acheter la drogue a lui aussi diminué.
Bien que son histoire soit différente, de l’autre côté de l’Atlantique, et tout aussi aux prises avec les méfaits causés par les drogues, le Canada se démarquera-t-il ou se contentera-t-il de calquer le modèle lusophone?
Canada : entre racisme et lobbying pharmaceutique[xvii]
Vers le milieu du 18e siècle, l’immigration chinoise et certaines habitudes de vie font leur entrée au pays. Bien que la consommation de l’opium soit initialement tolérée pour les Asiatiques, elle l’est beaucoup moins lorsqu’il est consommé par la communauté blanche, puisqu’il est mal vu d’adhérer aux valeurs qui peuvent mettre en péril le protestantisme.
En proie au commerce de l’opium chinois, des courants contestataires caucasiens font ainsi leur apparition. Plus particulièrement en 1880, la crise économique exacerbe un sentiment de compétition, résultat d’une immigration qui occupe plusieurs emplois dans les mines et sur les chantiers de chemins de fer.
Vers la fin du siècle, les premiers mouvements visant à interdire la vente de l’alcool voient le jour au Canada. Le lobbying pharmaceutique et médical milite en faveur de l’adoption d’une législation. Ces jeux d’influence visent à faire prohiber le commerce de certaines drogues tout en s’accordant le pouvoir de les distribuer sous forme de prescriptions. Face à plusieurs « bobos », l’industrie fait la promotion des opiacés comme une substance pouvant guérir de nombreux maux.
Loi de 1908 : volonté d’éradiquer « le démon »xviii
Une fois que le ministre du Travail, Mackenzie King, eut étudié la situation et pondu un rapport nettement défavorable quant à la présence asiatique au pays, la Loi sur l’opium de 1908 est rapidement adoptée par le Parlement. En somme, elle vise à contrecarrer la prolifération des manufactures d’opium et sa vente dans l’ouest du pays. Pour y arriver, elle qualifie d’infractions majeures toutes les activités non médicales, à l’exception de la possession et de la consommation pour fins personnelles. C’est d’ailleurs l’adoption de cette loi qui entraîne les premiers effets non désirés : la flambée des prix et la naissance d’un important marché noir.
L’entrée dans les années 20 est marquée par la crainte d’une éventuelle arrivée du cannabis et par le stigmate qu’on lui colle à la peau : sous l’influence du cannabis, de graves crimes peuvent être commis. En 1923, ce dernier est ajouté à la liste des substances interdites. Adhérant en partie à cette philosophie, une juge du nom d’Emily Murphyxix — la première magistrate de l’histoire au Canada — milite en faveur de mesures biparties : d’une part, appliquer des programmes de prévention auprès d’enfants, et d’autre part, accorder de plus grands pouvoirs aux policières et policiers, tout en durcissant la loi par l’imposition de peines minimales. Parmi d’autres mesures, elle se fait la disciple du projet de construction d’un centre de détention sur une île isolée où les toxicomanes seraient contraintes et contraints à y subir des traitements.
Les 10 années qui suivront feront l’objet d’amendements législatifs; au menu, la création de nouvelles infractions et l’application de sentences toujours plus sévères.
Répression vs traitement : une constante dualitéxx
L’arrivée des années 50 est accompagnée d’une nouvelle philosophie : la répression est remise en question. Afin de s’attaquer aux dépendances, il est alors suggéré de traiter les consommatrices et les consommateurs et de punir plus sévèrement les personnes qui se livrent au trafic. Dans cette foulée, le gouvernement de la Colombie-Britannique implante un programme afin de traiter les dépendances aux psychotropes en prison.
Quant à lui, le gouvernement fédéral emprunte une route en partie divergente et adopte la Loi sur les stupéfiants en 1961. Parmi les objectifs ciblés : le resserrement des diverses lois à travers le pays, mais aussi la mise en place de mesures de traitements en milieu carcéral.
Les méfaits causés par la drogue sont à la source même de cette enquête sur l’usage des drogues à des fins non médicales. En introduction, le rapport rappelle que la possession et le trafic du cannabis sont interdits et que malgré l’application de la loi par les services de police, les cas de possession et d’utilisation sont en croissance.
Le rapport est d’ailleurs assez avant-gardiste : « l’accent devrait être mis davantage sur le sage exercice du libre choix que sur la répression pure et simple. […] Ce changement d’accent n’est possible que dans la mesure où nous avons mis au point des solutions de rechange à la répression. Le but n’est pas une liberté de choix en tant que telle, mais un sage exercice de cette liberté qui évite tous méfaitsxxii. »
Même si on attribue au gouvernement fédéral l’injection de fonds supplémentaires pour la prévention, plusieurs lacunes sont encore observées, que ce soit dans les domaines de la recherche et de l’information, que sur les traitements et à l’égard des services d’appoint. Et, fort inquiétant, la polytoxicomanie et l’usage de drogues fortes sèment la crainte.
À ce moment-là, la commission craignait le recours au marché clandestin; elle imaginait une glissade vers des comportements délinquants ainsi que l’explosion des cas de sida/VIH. Le rapport établissait déjà à 15 000xxiii le nombre estimé de consommateurs et consommatrices d’opiacés au Canada et surtout, une tendance à des statistiques beaucoup plus élevées, puisque les données compilées provenaient principalement de la Colombie-Britannique.
Le rapport met aussi en lumière l’inefficacité de l’application de la loi afin de cibler les personnes qui consomment. À cet égard, le nombre de condamnations pour possession de cannabis, d’hallucinogènes et d’opiacés est chiffré à moins de 1 %xxiv, car peu de gens dénoncent les consommatrices et les consommateurs.
Pour toutes ces raisons, la commission recommande la décriminalisation de la possession du cannabis. Le gouvernement fera par contre la sourde oreille, et ce ne sera que plus de 45 ans plus tard qu’il se montrera enclin à adoucir sa position.
Cannabis : changements à pas de tortue
En 1996, le gouvernement fédéral abroge sa loi de 1961 sur les stupéfiants et met en vigueur la Loi réglementant certaines drogues et autres substances (LRCDAS). Plus structurée, cette dernière permettra un mode de poursuite plus expéditif (par voie sommaire) dans les cas de possession d’une quantité de moindre importance de cannabis. Entre 1995 et 2002, le nombre de délits de possession passe de 43 854 à 69 687, ce qui pourrait être en partie attribué au caractère plus succinct de la procédure judiciaire.
En 2002, un comité spécial du Sénatxxv sur les drogues illicites dresse une série de conclusions, et elles sont éloquentes, particulièrement sur le cannabis : les effets sur la santé sont bénis; il a peu de conséquences sur le plan de la sécurité publique et son illégalité favorise le crime organisé; les coûts associés à son administration judiciaire sont significatifs. Dans une perspective élargie, les dépenses reliées aux drogues illicites sont estimées à 8,2 milliards de dollars tandis que 28,2 % de ces coûts sont engloutis dans l’application de la loixxvi. Après la santé, la lutte à la drogue arrive deuxième dans les dépenses de l’État.
Le 17 octobre 2018, la Loi sur le cannabis entre en vigueur; cette drogue est retirée du régime de la LRCDAS, mais elle n’est pas nécessairement soustraite du régime criminel. Contrairement à certaines croyances populaires, la possession au-delà d’une certaine quantité est toujours considérée comme uneactivité criminelle et passible d’emprisonnement.
Il est certes un peu précipité de conclure sur l’impact de cette nouvelle loi. Néanmoins, des données de 2018 et 2019 provenant de Statistiques Canadaxxvii permettent d’en dresser une esquisse : 17 % des Canadien·ne·s de 15 ans et plus auraient consommé du cannabis après l’entrée en vigueur de la loi, ce qui représente une hausse de 2 % par rapport aux mois qui précédaient son entrée en vigueur.
Quant aux moyens utilisés pour s’en procurer, quoique timides, les chiffres sont porteurs d’espoir : depuis cette nouvelle législation, 40 % des consommatrices et consommateurs sondés ont déclaré s’être procuré du cannabis de sources illégales, contrairement à 52 % avant sa mise en vigueur. En revanche, la Société québécoise du cannabis (SQDC) se montre moins festive. Selon cette dernière, 82 % de l’industrie du cannabis était toujours sous le contrôle du marché noirxxviii.
Même si certains ont jadis cru que régler le problème du cannabis équivaudrait à régler la grande majorité des méfaits associés aux drogues, ce qui suit devrait remettre les pendules à l’heure.
Les opioïdes : la vertigineuse descente sans parachute
La crise des opioïdes a frappé avec la force d’un ouragan de classe cinq à l’échelle de Saffir-Simpson et pour cause. Les bilans de la Santé publique fédéralexxix ont de quoi faire peur : entre 2016 et 2020, 19 355 décès sont apparemment liés à une intoxication aux opioïdes et 3 351 d’entre eux sont survenus au cours d’une courte période de six mois en 2020.
Comment explique-t-on la catastrophe de 2020? Toujours selon la Santé publique, le stress et l’anxiété de se procurer de la drogue en pleine pandémie mondiale, l’approvisionnement de plus en plus toxique et la hausse du sentiment d’isolement sont à la source du drame. Or, lors d’une entrevue qu’elle nous a accordée, la travailleuse sociale et directrice générale du groupe de recherche et d’intervention psychosociale (GRIP), Magali Boudon, partage cette position.
Au final, modifier les paramètres juridiques des activités entourant le cannabis n’aura donc pas tout réglé. Et parmi de nombreuses questions, puisque le gouvernement canadien s’était fait reprocher une certaine inertie et mollesse dans sa gestion initiale de la COVID-19, fera-t-il à nouveau le choix d’une philosophie mi-figue mi-raisin?
Projet de loi C-22xxx: arrivée du super héros ou écran de fumée?
Le 18 février 2021, le gouvernement Trudeau voit son projet de loi C-22 passer le test de sa première lecture. Ce projet a notamment pour objet d’apporter certains amendements à la LRCDAS. D’une part, permettre aux policières et policiers d’appliquer des mesures de déjudiciarisation. D’autre part, permettre au Directeur des poursuites criminelles et pénales (DPCP) de ne pas déposer d’accusations pour des dossiers de possession, toutes drogues confondues.
In concreto, s’il voit le jour tel que proposé, la police aura un pouvoir discrétionnaire et un éventail de choix : d’aucune mesure, au simple avertissement, jusqu’à une mesure de renvoi vers un organisme d’aide, si la personne y consent. En revanche, si la police décide de dénoncer la possession, le DPCP devra trancher : il refusera le dossier ou, si la commission de l’infraction a eu une incidence sur la sécurité publique, il pourra déposer des accusations.
Quant à ce projet de loi, Magali Boudon du GRIP y croit peu. Forte d’une expérience de plus de 10 ans en intervention psychosociale au Québec et de 5 ans à l’international, sa position est diamétralement opposée : « les méfaits sont les conséquences de la prohibition. Il faut cesser de voir les gens qui consomment comme des personnes qui ont des problèmes. », affirme-t-elle.
Elle prétend qu’il faut laisser aux gens qui consomment le droit de le faire, et ce, sans les juger et sans chercher à les traiter : « Cessons de les infantiliser et offrons-leur plutôt une drogue sécuritaire et contrôlée. Si vous leur donnez le choix, les consommatrices et consommateurs vont continuer de consommer. Ils désirent le faire, mais avec un produit de qualité et dans un milieu sécuritaire. »
Finalement, Magali Boudon mentionne que la clientèle va continuer de s’approvisionner auprès du crime organisé, qui lui, s’adapte à la concurrence : « À titre d’exemple, pendant que le prix moyen du gramme de marijuana oscille autour de 6 à 8 $ à la SQDC, il se vend moins cher sur la rue. Entre les deux, la personne se procurera ce qu’elle est en mesure de payer, même si elle finit par consommer un produit beaucoup moins sécuritaire. »
Alors, on fait quoi? La directrice générale du GRIP poursuit en affirmant qu’il faut que le produit soit contrôlé par des équipes multisectorielles. Dans cette vision, des chimistes s’assureraient de la composition chimique des drogues, tandis que des médecins répondraient aux besoins de santé des personnes qui consomment : « Dans cette vision, nous pourrions, et respecter la personne qui fait le choix de consommer, et réduire les méfaits. », poursuit-elle.
La réflexion est donc lancée. Néanmoins, il ne fait plus aucun doute, le gouvernement Trudeau aurait pu montrer plus de leadership et trancher une fois pour toutes, lui qui semble laisser l’odieux aux forces de l’ordre et au poursuivant de prendre le taureau par les cornes.
Le Portugal, lui, aura pris la responsabilité et aura su affronter la bête.
Révision de fond : Alexandre Dubé-Belzile, Any-Pier Dionne
[i] Cândido da Agra, « Requiem pour la guerre à la drogue : L’expérimentation portugaise de la décriminalisation », Déviance et société, vol. 33, 2009 : 27-49. https://doi.org/10.3917/ds.331.0027.
[xx] Serge Brochu et Mylène Orsi, loc. cit., p.363-376.
[xxi] Gérald Le Dain, Jan L. Campbell, Heinz Lehmann, Peter Stein, Marie-Andrée Bertrand, Canada : Rapport final de la commission d’enquête sur l’usage des drogues à des fins non médicales, Commission d’enquête sur l’usage des drogues à des fins non médicales, no. de catalogue H21-5370/2F.
[xxx] Parlement du Canada, Chambre des communes, Projet de loi C-22 : Loi modifiant le Code criminel et la Loi réglementant certaines drogues et autres substances, deuxième session, quarante-troisième législature, 69-70 Elizabeth II, 2020-2021. https://parl.ca/DocumentViewer/fr/43-2/projet-loi/C-22/premiere-lecture.
Cet article est d’adord paru dans notre recueil imprimé L’effondrement du réel : imaginer les problématiques écologiques à l’époque contemporaine, disponible dans notre boutique en ligne.
Pour réellement étudier l’écologisation d’une production médiatique, il faut faire sauter le triptyque production-texte-réception et ajouter deux étapes à nos analyses : la reproductivité et la réduction naturelle.
Cette histoire commence à l’université. Je ne peux faire autrement, je parcours les murs sans fenêtres de l’UQAM depuis 2014. Et je tiens à souligner ces deux mots : sans fenêtres.
L’étage où je travaille regorge de laboratoires de recherche en sciences humaines où des auteurs et des autrices critiques passent la majorité de leur temps à analyser du contenu produit par les médias. Derrière la porte qui se trouve en face de la mienne, on analyse les fausses nouvelles. Derrière celle d’à côté, on s’attarde à la communication environnementale, l’étude de la couverture médiatique des changements climatiques – l’enjeu de l’heure.
Or, après toutes ces années à arpenter les corridors de la Faculté de communication, il me semble que c’est précisément ces deux mots qui nous manquent : des fenêtres. Ce n’est pas une métaphore cheap du genre « ah, il nous manque des fenêtres sur le monde ou sur les autres disciplines ou départements ». Non, je le dis au premier degré : des vraies fenêtres qui laissent pénétrer la nature et la lumière.
Comment pourrait-on étudier l’imaginaire écologique véhiculé dans les productions médiatiques? Pour la majorité des chercheurs et des chercheuses universitaires, la réponse est simple : en analysant la production discursive et visuelle véhiculée par les plateformes médiatiques lorsque celles-ci traitent de sujets liés à l’écologie. Il faut fouiller dans les textes, les archives et démontrer comment tels médias cadrent le débat sur tels projets industriels en faveur, probablement, du capitalisme néolibéral ou, au contraire, prouver comment telles propositions innovent et surtout résistent à l’idéologie dominante dans leur présentation d’un environnement vert et porteur d’une nouvelle relation au monde.
Pour celles et ceux qui ne veulent pas s’enfermer dans un labo et sortir sur le terrain, il y a toujours deux autres avenues : étudier soit la production, soit la réception de ces produits médiatiques. Plutôt que d’analyser le contenu, nous avons l’option d’examiner ses conditions de production ou encore d’aller voir comment le public l’a interprété. En d’autres termes, visiter une salle de rédaction produisant le journal ou aller dans un café avec des lecteurs et des lectrices le consultant, au lieu de s’attarder uniquement à l’article analysant les changements climatiques. C’est le fameux triptyque production-texte-réception enseigné dans toute université occidentale. Choisis un des trois, mais surtout, ne dépasse pas ces trois catégories : il n’y a rien au-delà.
Pardonnez mon ton froid, peut-être pas assez « objectif », mais je suis blasé. Blasé des catégories qu’on nous impose, blasé des recherches sur les médias qui se limitent à une simple analyse du contenu sans avoir la moindre considération pour la matérialité de ce contenu. Comme si la réalité se réduisait au langage, comme si l’écologie se réduisait à la manière dont le discours représentait l’environnement. Non, quand je pense à l’écologie, je pense à ces fenêtres dont nous ne disposons pas. Débloquer l’imaginaire écologique consiste précisément à regarder dehors, à constater le pitoyable état de notre relation au monde, de nos cycles biophysiques et à tenter de les changer. Et si nos murs ne disposent pas de fenêtres, alors peut-être faudrait-il les percer.
Démanteler le triptyque production-texte-réception
Comment faire sauter les catégories analytiques qu’on tente de nous imposer depuis plus d’un demi-siècle en études médiatiques? Comment analyser réellement la matérialité de nos productions culturelles, en d’autres termes, la matière biophysique qui les constitue? L’école européenne de l’écologie sociale1, représentée entre autres par Adelheid Biesecker et Marina Fischer-Kowalski, peut nous fournir des pistes de réponses. Dans l’ensemble, notre système économique et, plus largement, notre société, expliquent-elles, sont basés sur les notions de production et de consommation. Il faut toujours produire plus et consommer plus, simplement pour maintenir la stabilité de nos structures sociales. Le but est l’accumulation du capital, cette valeur qui cherche constamment à croître sans aucune considération pour les limites physiques et biologiques de nos ressources naturelles.
Or, nous avons complètement détaché la production de ce qui la supporte de manière souvent invisible : la reproduction2, définie comme l’ensemble des formes régénératrices du monde vivant. Tous les objets que nous produisons ont d’abord été reproduits par la nature. Ce bout de journal que j’analyse est dans mes mains parce qu’il provient d’un arbre. Cet article en ligne est soutenu par un ordinateur et des serveurs qui proviennent de mines de métaux rares. Cela vaut aussi pour les travailleurs et les travailleuses : si ces derniers et ces dernières ont la force de se rendre au travail le matin, c’est parce que leur force a été reproduite dans la sphère privée (c’est ce que les féministes appellent le travail du care3).
Et cette réflexion s’applique aussi à l’autre extrémité de la chaîne. Tous les objets que nous consommons sont rejetés et éventuellement absorbés par la nature. Le parcours du journal se termine au recyclage : c’est la réduction naturelle, définie à son tour comme tous les processus de synthèse et de décomposition du monde vivant. Et c’est précisément le fait d’avoir détaché la production de la reproduction naturelle qui crée la crise écologique présente. Nous croyons pouvoir produire des marchandises à l’infini sans aucun souci de leur insertion dans les cycles biophysiques de la planète4. Nous avons, dirait Marx, effectué une rupture métabolique avec la nature (et c’est cette rupture qui crée le sentiment d’aliénation)5. Celle-ci est soit considérée comme une ressource inépuisable, soit comme une poubelle éternelle alors qu’elle devrait être avant tout notre corps inorganique6. Par ce concept, le jeune Marx des Manuscrits de 1844 renvoyait à l’idée que le travail dans les sociétés pré-capitalistes était un processus qui s’effectuait en accord avec la nature (la nature était une extension du corps) et non par-delà ses possibilités dans une abstraction machinique dont le seul but est d’extraire les profits le plus rapidement possible. Par contre, Marx ne parle pas de reproduction dans son œuvre. ce qui est spécifiquement l’apport de l’école européenne de l’écologie sociale.
En effet, en incluant la reproduction et la réduction dans nos analyses, ce que Biesecker appelle de manière plus large la « reproductivité », le triptyque analytique qui nous limite tant peut disparaître. Avant de parler de production médiatique, il faut considérer la reproduction naturelle médiatique. Et après avoir parlé de réception d’un contenu, il faut toujours considérer sa réduction naturelle. Qu’est-ce que cela veut dire concrètement ?
Dans cette perspective, un auteur ou une autrice s’intéressant à un article d’un journal ne devrait pas commencer sa recherche dans une salle de rédaction et la finir dans un café avec son lectorat, il ou elle devrait la débuter dans la forêt et la finir dans un site d’enfouissement. La même analyse peut s’appliquer avec n’importe quel texte ou production médiatique en ligne (comme un contenu multimédia, un balado, un film, une vidéo, etc.) : il faut s’éloigner de la production même et plutôt retracer toute la chaîne de valeurs du contenu, de la mine de métaux rares jusqu’aux lignes d’assemblage en passant par les centres de données7. Et c’est précisément à travers cette critique qu’on pourra dire si une production médiatique s’écologise vraiment. Pas parce qu’elle représente bien la nature, mais parce qu’elle existe et se reproduit en respectant les limites biophysiques de la planète.
Combien de personnes analysent des vidéos sur Youtube sans prendre en compte l’énergie colossale utilisée par les centres de données derrière la plateforme, ceux-ci étant alimentés parfois encore par du pétrole ou des centrales au charbon8? Combien de gens lisent les grands médias américains comme le New York Times et saluent leur travail sans tenir compte que ces médias se sont construits en vidant les forêts boréales du Québec9? Il faut cesser de saluer le développement de ces nouvelles plateformes capitalistes, cesser de saluer la montée du web 2.0 – non, les machines et les algorithmes ne sauveront pas la planète. Bien au contraire, ces industries, loin d’être immatérielles, consomment une tonne d’énergies, souvent non renouvelables, et il est de notre devoir de les pointer du doigt comme faisant partie du problème.
Mais comment justement déployer concrètement ces deux nouvelles catégories, comment intégrer la reproduction et la réduction naturelle dans nos analyses? Le défi est que celles-ci imposent un rapprochement entre les sciences naturelles qui s’intéressent aux écosystèmes (biologie, écologie) et les sciences humaines qui s’attardent à la production et à la consommation (économie politique, sociologie). En effet, je ne peux logiquement pas m’intéresser aux formes régénératrices de mon papier journal sans avoir quelques notions de base concernant l’analyse d’un écosystème. L’exploration de la reproductivité implique donc la mobilisation d’une nouvelle méthodologie en communication: une méthodologie expérimentale qui se tient à la limite entre les sciences humaines et les sciences naturelles, une posture qui déconstruit leur différence en abordant les phénomènes naturels de front et qui ne se limite plus au langage.
Explorer la reproductivité
Pour explorer comment intégrer la reproduction dans les analyses médiatiques, je voulais avant tout visiter un écosystème complexe et me faire guider par un expert ou une experte pour dégager quelques réponses exploratoires. J’ai donc écrit à mon amie Béatrice Bergeron, qui est chercheuse au Jardin botanique et doctorante en sciences biologiques. Je suis allé à sa rencontre dans les serres du Jardin. Ma question était très simple : quand je regarde par la fenêtre, quand je regarde un écosystème, que dois-je regarder?
Béatrice me répond alors que nous contemplons un écosystème aride du Jardin, ponctué de petits cactus et de plantes sèches. « Il y a cinq facteurs primaires qui forment un écosystème, dit-elle. Le premier, c’est le climat. Ici, manifestement tropical. Puis y’a la topographie. Sommes-nous dans des montagnes ou des vallées? Ensuite, vraiment important : les plantes et le vivant. Ces derniers donnant de l’information sur les deux autres facteurs : le temps (ça fait combien de temps que le système se développe?) et la composition du sol. » La structure végétale est particulièrement importante pour la biologiste en herbe. Est-ce que la canopée est haute? Y a-t-il plusieurs étages de végétations, les uns étant dépendants des autres?
Dans le cas d’une production médiatique, comment savoir si son écosystème régénérateur est en santé? Béatrice prend l’exemple de la forêt boréale, d’où est tiré le papier produisant nos journaux. « Es-tu déjà entré dans une vieille forêt? Tu le sens. Y’a moins de lumière. Les arbres sont plus gros. Ils sont plus hauts. Tu le sens dans le diamètre des arbres. Par la hauteur de la végétation. Tu vois qu’ y’a plein d’arbres dans plein de couches et c’est plus dense. Y’a plein de mousses aussi, de lichen. Y’a beaucoup d’indices de décomposition. Des troncs d’arbres, des champignons. Alors que, quand tu rentres dans une jeune forêt, y’a rien sur les troncs, y’a rien à terre. Tu le vois à l’œil ».
Parfait, j’ai une bonne idée de comment regarder cette forêt et son écosystème. Du moins je sais comment repérer des indices de sa santé. Maintenant, nous avons deux choix. Soit laisser cet écosystème vivre sa vie, ce qui serait très bien pour certaines parties de notre territoire, ou tenter d’exploiter ses ressources en respectant ses limites biophysiques (le contraire étant de faire une coupe à blanc). Comment justement une organisation médiatique pourrait-elle produire en respectant la reproductivité des matières qu’elle utilise? Une réponse radicale et relativement simple pourrait être la suivante : donner à un écosystème autant qu’on lui en enlève. Et toujours lui laisser une marge pour se régénérer, c’est-à-dire en prendre un peu moins que ce que nos « calculs » nous disent pour prévoir les possibles perturbations (sécheresse, feu).
Concrètement, je veux dire ceci : nous devons prendre des arbres ou des plantes pour du papier, des métaux rares pour un centre de données? D’accord. Mais assurons-nous de toujours redonner à cet écosystème pour qu’il garde sa résilience. Béatrice, devant maintenant des orchidées, me parle de mimétisme environnemental. Un écosystème est trop complexe pour qu’on puisse calculer exactement ses besoins. Le meilleur moyen de le faire perdurer est alors d’imiter la nature. Certaines parties de la forêt boréale dépendent de feux de forêt pour se régénérer. Des cônes se libèrent uniquement sous la chaleur. Rien ne nous empêche, par exemple, de distribuer ces cônes dans les zones que nous exploitons. Ou encore de replanter en premier les espèces pionnières (bouleaux, peupliers) qui se reproduisent le mieux.
Mais ne parlez pas de planter deux milliards d’arbres, une promesse de Justin Trudeau lors des dernières élections10. « Planter des arbres c’est une solution plaster, une solution à court terme qui cache l’état réel de l’écosystème, dit Béatrice, qui est aussi une spécialiste de la décontamination naturelle. Au lieu de voir si le sol est encore riche ou pas, si l’état de régénération est encore présent, on force l’écosystème à ingérer une seule espèce sans prendre en compte sa capacité de résilience. » Un arbre ne pousse pas seul. Il dépend des conditions d’eau, des autres espèces autour, de la végétation. On ne force pas un écosystème. C’est un peu ce qu’écrit Thierry Pardo dans son dernier livre sur l’éducation écologique : « […] la forêt est vivante, intelligente, communicante, […] branchée, les arbres parlent entre eux, s’entretiennent et s’avertissent des dangers11 ». Penser réellement la reproductivité de la forêt, c’est d’abord la penser comme un système complexe et non comme un modèle d’ingénieur prévisible.
Maintenant, comment appliquer ces leçons pour l’analyse des productions médiatiques? Il pourrait sembler totalement absurde de demander à un journal comme Le Journal de Montréal de devoir produire son papier en accord avec les cycles biophysiques de la forêt. Le papier, après tout, n’est pas produit par le journal lui-même. Cette séparation entre la conception des choses et leur exécution est une caractéristique fondamentale du capitalisme industriel12. La division internationale du travail, le fait que nos matériaux sont produits à des centaines ou à des milliers de kilomètres de leur espace d’assemblage déresponsabilise complètement les grandes entreprises. Nous devrons forcément relocaliser les espaces de conception et les reconnecter avec les espaces d’assemblages. Nous devrons forcer les producteurs et les productrices de contenu à penser constamment la reproductivité des matériaux qu’ils utilisent.
Le défi est grand, surtout pour les médias numériques, produisant des articles en ligne. L’arrivée du journalisme numérique a fait bondir exponentiellement la production d’articles. Si un journal papier contient environ une vingtaine-trentaine d’articles, certains médias numériques mettent en ligne des centaines, voire des milliers d’articles par jour13. Or, rien n’est plus polluant que la chaîne de valeurs du numérique. Christian Fuchs a bien démontré dans ses travaux sur le Digital Labor que la création d’un téléphone intelligent commence par le travail d’esclaves en Afrique, passe par des lignes d’assemblage en Asie où les travailleurs et les travailleuses ont des conditions de travail provenant directement du XIXe siècle, le tout étant soutenu par des centres de données (le cloud) hyper polluants dégageant énormément de chaleur14. Il faudra de nombreuses luttes et une grande solidarité pour combattre la division internationale du travail déterminant la reproductivité de l’économie numérique. Mais certaines lois très simples, que j’explorerai dans la dernière partie, pourraient permettre de contrôler sa production de déchets.
Penser la réduction naturelle
L’économie circulaire est un mot à la mode dans le catalogue du capitalisme vert. Souvent, ce mot est simplement employé pour désigner comment un parc industriel aménagera quelques espaces de verdissement, quelques pistes cyclables et récupérera mieux ses déchets et paf, on a du développement durable. Mais l’économie circulaire dans son sens pur, le fait que le producteur d’un objet doive obligatoirement prendre en charge les déchets de sa production ou les transférer à un autre producteur, est l’une des idées les plus simples et efficaces pour penser la réduction naturelle. Dans un écosystème, un déchet, d’un organisme vivant par exemple, est toujours la ressource de quelqu’un d’autre. La même chose devrait s’appliquer pour notre économie, surtout pour son volet numérique.
J’ai contacté la professeure uqamienne Cécile Bulle pour en discuter. Je lui ai parlé au mois de mars 2020 alors qu’elle s’est repliée dans son petit chalet de bois pour éviter la pandémie du coronavirus. La chercheuse au Centre international de référence sur le cycle de vie des produits, procédés et services (CIRAIG) m’explique que le cycle de vie, par exemple d’un ordinateur supportant des articles en ligne, comprend cinq étapes : l’acquisition des ressources, la fabrication, la distribution, l’utilisation et la fin de vie15. De ces étapes, c’est clairement la fabrication qui produit le plus de gaz à effet de serre (90 %), et donc qui détruit le plus notre environnement. Mais c’est aussi précisément le fait de mieux gérer son cycle de vie et surtout sa fin de vie qui pourra limiter son impact environnemental. « Il y a deux principaux enjeux, me dit-elle. D’abord l’extraction des ressources. On a à peu près tout le tableau périodique dans un téléphone ou un ordinateur et beaucoup de ces matériaux sont peu ou mal recyclés, parfois moins de 1 %. Il faudrait donc limiter l’extraction en prolongeant le cycle de vie des appareils. Et puis le stockage des données. Le problème est qu’on ne peut savoir où sont stockées nos données. Mais entre des données stockées dans le nord du Québec ou en Chine, l’empreinte carbone n’est pas la même. Il faudrait conséquemment coupler les centres de données avec la production d’énergie renouvelable. »
Ma première réaction face à l’enjeu de la réduction naturelle est la suivante : si les grandes entreprises numériques produisent des matériaux irrécupérables, eh bien ces mêmes entreprises devraient être responsables de traiter ces déchets ou de produire obligatoirement des produits biodégradables. Bien, on est d’accord, il y a même des lois là-dessus16 (des lois souvent non-contraignantes ou qui se limitent à une contribution à un petit budget vert, bref des lois faciles à détourner par les multinationales disent plusieurs17).
Mais le meilleur moyen de limiter l’impact environnemental des technologies numériques supportant les productions médiatiques n’est pas tant de mieux les recycler que de prolonger leur vie. C’est l’enjeu de l’obsolescence programmée. Nos ordinateurs, nos téléphones et nos tablettes sont créés pour ne pas durer18. Une économie circulaire numérique vraiment efficace doit donc s’accompagner de lois pour lutter contre l’obsolescence programmée de nos objets connectés. « D’ici 2025, le secteur des technologies numériques représentera 9 % des émissions de GES globales19. C’est trois fois plus que le secteur de l’aviation », me dit Cécile Bulle. L’écart se creusera encore plus avec la pandémie, qui a freiné l’aviation et stimulé le numérique. Il est donc urgent de freiner la croissance exponentielle de cette industrie. Nous n’avons pas besoin de changer de téléphone si souvent et nous n’avons pas besoin de stocker autant de données qui, de toute façon, servent avant tout aux multinationales qui veulent anticiper nos mouvements et nos comportements.
Une production médiatique qui prendrait réellement en compte la réduction naturelle de ses matériaux devrait donc considérer toutes les étapes de son cycle de vie. Je dois mettre tant d’articles en ligne par jour, mais où sont stockées ces données, comment puis-je le savoir? Si mon article sur les manifestations pour le climat est stocké sur un serveur en Chine, il y a un problème non seulement écologique mais aussi politique considérant la surveillance de masse exercée par ce pays. Plus largement : si mes archives prennent trop d’espace, peut-on trouver un moyen de supprimer les moins essentielles, de les mettre « en veille » ? Nos traces pourraient-elles disparaître après un certain temps? Et cet ordinateur sur lequel j’écris, est-il créé pour lâcher après trois ans? A-t-il vraiment besoin de toutes ces fonctions dont je ne me sers jamais? Est-ce que j’ai vraiment besoin de tous ces services en streaming ou d’être connecté en permanence sur un 5G ultra-performant? Les mêmes questions se posent pour le papier : mon journal est-il entièrement recyclé? Où se retrouve-t-il? Si mon article papier sur la grève pour le climat termine sa vie dans des conteneurs de produits recyclables exportés en Asie, il y a encore un problème.
Les productions médiatiques ne s’écologisent donc pas quand elles changent leurs cadres – vers une couverture plus sympathique de la cause écologique par exemple –, elles changent quand elles intègrent et pensent la reproductivité et la réduction naturelle dans tout leur processus créatif. Bref quand elles agencent véritablement leur existence en accord avec les cycles biophysiques de leur milieu. De la reproductivité, le fait de donner à un écosystème autant qu’on en lui enlève, à la réduction, le fait de suivre et de minimiser toutes les traces du cycle de vie, les défis sont énormes, mais une production médiatique doit se poser ces questions. Le chercheur ou la chercheuse qui veut l’étudier aussi. Construisons nos fenêtres. Allons voir l’extraction de ces ressources. Ces dépotoirs, ces mers de plastiques. On ne peut plus les éloigner. Tôt ou tard, ils reviendront vers nous.
Opérer ces changements, ou plutôt cette réconciliation entre la production et la reproduction est plus qu’important. Il ne faut pas oublier que les écosystèmes ne font pas de révolution politique. Ils ne vont pas nous jeter dehors si on les exploite n’importe comment. Non, les écosystèmes évoluent, et quand ils atteignent certaines limites, ils s’effondrent. À nous de penser des productions médiatiques reproductives et durables avant de vivre cet effondrement général annoncé.
J’aimerais également souligner, pour finir, que la plupart des suggestions que j’esquisse dans ce texte sont déjà présentes sous diverses formes dans plusieurs philosophies, mythologies ou cosmologies autochtones. L’idée d’une « relationnalité » ou d’une complémentarité entre tous les organismes vivants est présente par exemple dans le concept autochtone du Buen Vivir20. Plusieurs communautés latino-américaines, s’inspirant de ce principe, produisent collectivement ce dont elles ont besoin en respectant l’autorégénérescence de la nature. Je n’invente donc rien et, au contraire, je suis fasciné par les communautés qui agissent déjà en accord avec la reproductivité de leur environnement naturel. De notre côté, nous avons beaucoup à apprendre de ces chercheurs et chercheuses.
1 Helmut Haberl, Marina Fischer-Kowalski, Fridolin Krausmann et Verena Winiwarter, Social Ecology. Society-Nature Relations across Time and Space, New York : Springer, 2016.
2 Adelheid Biesecker et Sabine Hofmeister, « Focus:(Re) productivity: Sustainable relations both between society and nature and between the genders », Ecological Economics, 69(8), 2010, 1703-1711.
3 Nancy Fraser, « Capitalism’s Crisis of Care », Dissent, 63(4), 2016, 30-37.
4 Biesecker et Hofmeister, op. cit., p. 1703.
5 Le concept de corps inorganique se retrouve dans les Manuscrits de 1844 de Marx mais je recommande cette autre source pour une explication plus approfondie du concept : John Bellamy Foster et Paul Burkett, « Value isn’t everything », Monthly Review, 70(1), 2018, 1-17.
6 Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris : Flammarion, 1996[1844].
7 Christian Fuchs, Digital Labour and Karl Marx, New York : Routledge, 2014.
8 Sébastien Broca, « Le numérique carbure au charbon », Le Monde Diplomatique, mars 2020.
9 Profitant de l’eau abondante et de la main d’oeuvre bon marché, le New York Times a par exemple tiré son papier de la pulperie de Chicoutimi pendant plusieurs années au début du 20e siècle, tout comme le Chicago Tribune avec la ville de Baie-Comeau. Pour plus de détails : Trevor Barnes, « Borderline communities: Canadian single industry towns, staples, and Harold Innis », B/ordering Space, 2005, 109-122.
10 Simon-Olivier Lorange, « L’argent du pipeline pour planter deux milliards d’arbres », La Presse, 27 septembre 2019.
11 Thierry Pardo, Les savoirs vagabonds, Montréal : Écosociété, 2019, p. 31.
12 Harry Braverman, Travail et capitalisme monopoliste, Paris : Maspero, 1976.
13 Nicole S. Cohen, « At Work in the Digital Newsroom », Digital Journalism, 7(5), 2019, 571-591.
14 Christian Fuchs, op cit.
15 Paul Teehan et Milind Kandlikar, « Comparing embodied greenhouse gas emissions of modern computing and electronics products », Environmental Science & Technology, 47(9), 2013, 3997-4003.
16 Stéphane Bordeleau, « Québec fait des entreprises le principal maillon du recyclage », Radio-Canada, 11 février 2020.
17 Geoffrey Lonca et coll., « Does material circularity rhyme with environmental efficiency? Case studies on used tires », Journal of Cleaner Production, 183, 2018, 424-435.
18 Razmig Keucheyan, « De la pacotille aux choses qui durent », Le Monde Diplomatique, septembre 2019.
19 Tristan Gaudiaut, « Le numérique mondial émet 4 fois plus de CO2 que la France », Statista, 23 octobre 2019.
20 Hartmut Rosa et Christoph Henning, The Good Life beyond Growth : New Perspectives, New York : Routledge, 2018.
