Né le 15 juillet 1974 à Thiès, Ousmane Sonko est un homme politique sénégalais. Expert fiscal sorti de l’École nationale d’administration (ENA), il intègre la fonction publique en 2001, comme Inspecteur principal des Impôts et des Domaines. Après plusieurs années de travail, il se voit radié de l’administration publique par le décret N°2016-1239 de l’actuel président Macky Sall. Motif : « manquement au droit de réserve ». Il lui est en effet reproché de critiquer le gouvernement et d’accuser l’État sénégalais d’anomalies fiscales et budgétaires. Ces critiques sont mal perçues par le pouvoir en place. Grâce à un discours antisystème, Sonko arrive à séduire la jeunesse sénégalaise ce qui lui vaut la troisième place lors des élections présidentielles de février 2019. Considéré comme l’étoile montantei de la politique sénégalaise, il se présente comme un révolutionnaire. Deux ans après son exploit, l’homme politique, député depuis 2017, auteur de deux ouvrages, dont Solutions pour un Sénégal nouveau (2018) et Pétrole et gaz au Sénégal (2017), fait l’objet d’accusations de viols et de menaces de mort.
La date du 5 mars 2021 marquera sans doute d’une empreinte indélébile les annales de la politique sénégalaise pour ce qui est désormais connu comme « l’affaire Sonko ». Du nom du jeune parlementaire casamançais, leader du parti des Patriotes du Sénégal pour le travail, l’éthique et la fraternité (PASTEF), arrêté quarante-huit heures plus tôt.
Tout commence en début février 2021, lorsque le principal opposant à l’actuel chef d’État sénégalais fait l’objet d’une plainte de la part d’une employée d’un salon de massage qui l’accuse de viols et de menaces de mort. L’homme politique se rendait dans ce salon de massage pour y soulager ses maux de dos. Aussitôt rendues publiques, ces accusations vont prendre une proportion assez étonnante, voire inquiétante pour l’accusé : le 26 février 2021, il voit son immunité parlementaire être levée par l’Assemblée nationale.
Les causes « floues » d’une arrestation
Le 3 mars 2021, l’homme de quarante-six ans est mis en garde à vue. Si au départ, il ne voulait pas se rendre au commissariat pour répondre aux faits qui lui sont reprochés, il va par la suite changer d’avis. En route pour le Tribunal – accompagné de ses partisans – pour répondre aux deux premières accusations portées contre lui, Ousmane Sonko est mis aux arrêts pour deux nouvelles accusations : « trouble à l’ordre public » et « participation à une manifestation non autorisée ». Du point de vue de l’opposant incriminé, ces accusations semblent injustifiées, d’autant plus qu’aucun incident n’avait été signalé ce 3 mars 2021. De l’avis des forces de l’ordre, la présence des manifestants qui accompagnaient leur leader perturbait la circulation. L’affaire, qui était au départ privée, va devenir une affaire publique. Mais si un homme politique, où qu’il soit, quel qu’il soit, a droit à une vie privée, où peut-on situer la frontière entre sa vie privée et sa vie d’acteur politique? Telle est la question que l’on peut se poser au regard des causes de l’arrestation d’Ousmane Sonko.
La prolongation de la garde à vue
Après deux jours passés au commissariat, Sonko voit sa mise en garde à vue prolongée. Nous sommes le 5 mars 2021. Cette arrestation prolongée est à l’origine des manifestations et des affrontements entre les jeunes et les forces de l’ordre; avec malheureusement des pertes en vies humaines. Il reçoit le soutien du front de l’opposition qui comprend des partis politiques et des mouvements de la société civileii. Pour l’accusé, sorti troisième lors de la présidentielle de 2019, il n’y a pas l’ombre d’un doute que c’est le président sénégalais qui est derrière cette affaire et qui veut l’écarter de la présidentielle de 2024, comme cela a été le cas, avant lui, avec les opposants Karim Wadeiii (fils de l’ancien président Abdoulaye Wade) et Khalifa Salliv (ancien maire de Dakar). Il sied de signaler que des manifestations d’une telle ampleur remontent à juin 2011, lorsque le président Wade ambitionnait de réviser la Constitution dans le but de promouvoir son fils Karim au poste de Président de la République. Résultat : face à la pression populaire, il renonça à son projet et évita au pays de sombrer dans la violence et le chaos. Quant à Ousmane Sonko, il sera libéré après cinq jours de détention. Sa libération était la condition avancée par les manifestants pour mettre un terme aux violences. À sa sortie de détention, bien que resté sous contrôle judiciaire, il demande à ses partisans de poursuivre la « mobilisation pacifiquement ». De son côté, le chef de l’État, Macky Sall, sort de son mutisme après trois jours de manifestations, appelant ses concitoyen·ne·s au calme et à la sérénité. « Taisons nos rancœurs et évitons la logique de l’affrontement qui mène au pire »v, renchérit-il, dans son adresse à la nation. Aussi n’a-t-il pas hésité d’alléger le couvre-feu de minuit à cinq heures du matin, de promettre l’aide de l’État aux familles endeuillées et de faciliter l’accès aux soins des personnes blessées. Si les raisons des émeutes de 2011 sont connues, à savoir le projet de modification de la Constitution et le népotisme, celles de 2021 soulèvent toutefois des interrogations et cachent quelques zones d’ombre.
Des questions persistantes et des zones d’ombre
L’analyse de la situation sociopolitique au Sénégal donne lieu à certaines questions : comment l’accusation de viols présumés d’un leader politique peut-elle justifier ce que le monde entier a vu, à savoir : les manifestations violentes, les pillages de structures commerciales d’enseignes françaises ou d’organes de presse proches du pouvoir, la suspension de chaînes de télévision (proches de l’opposition?) ayant fait circuler des images desdites manifestations, la perturbation des réseaux sociaux, l’interdiction de la circulation des deux-roues motorisés, et le décès d’une dizaine de personnes, dans un pays démocratique, alors qu’on se serait attendu à voir ici et là des mouvements de condamnation de viols présumés? En outre, qu’est-ce qui justifie l’arrestation d’Ousmane Sonko, alors qu’il se rendait, quoique accompagné par ses partisans, à la convocation d’un juge d’instruction pour les faits qui lui sont reprochés? De même, pourquoi accuser ensuite de « trouble à l’ordre public » et de « participation à une manifestation non autorisée » un opposant qui se rend au tribunal? Dans la même perspective, pourquoi le nom de la supposée victime est-il resté secret pendant plusieurs semaines?
Ces interrogations sont l’expression d’une situation complexe aux allures d’un film de police « Made in Senegal », tant les zones d’ombre sont nombreuses et persistantes. Nous en retenons principalement trois. Primo, le nom de la supposée victime, à l’origine de la plainte, a été dévoilé au grand public seulement après des pertes humaines et matérielles. Y aurait-il une raison sur le plan juridique qui empêcherait de révéler au grand public l’identité d’une plaignante, fût-elle une adulte? Secundo, l’affaire Sonko laisse planer un doute, quant à la forme, sur les éventuels mobiles cachés. Ces mobiles sont visibles et lisibles dans les manifestations et les affrontements entre les partisans de Sonko (y compris des jeunes militants appartenant à d’autres formations politiques) et les forces de maintien de l’ordre du Sénégal. Tertio, une autre zone d’ombre non moins importante est celle qui concerne les circonstances ayant conduit à la rapide levée de l’immunité du parlementaire, de surcroit opposant principal au régime. On pourrait ajouter que les associations féministes ou le collectif des droits des femmes sénégalaises ne se sont pas assez fait entendre, même si elles ont mis en garde la classe politique sénégalaise contre « une inégalité de traitement ».
Cette situation, toutes proportions gardées, rappelle l’affaire du Sofitel de New York où l’on voit un homme politique accusé de viol par une femme de chambre. Elle a opposé l’ancien directeur du Fonds Monétaire International (FMI) Dominique Strauss-Khan à l’ex-femme de chambre Nafissatou Diallo, en mai 2011. Sur le fond comme sur la forme, les deux situations se ressemblent, mais à l’envers, pourrait-on dire. Pour le Sofitel de New York, l’accusatrice parle à visage découvert, alors que pour l’affaire du salon de massage de Dakar, l’accusatrice est restée anonyme du début à la fin des émeutes. Sur le fond, il s’agit dans les deux cas d’une accusation de viol portée par deux femmes (presque inconnues du grand public) contre deux hommes politiques qui cherchent à briguer la magistrature suprême dans leurs pays respectifs. Si dans l’affaire opposant Dominique Strauss-Khan à Nafissatou Diallo, il y a eu accord entre les deux parties (accord dont les termes restent confidentiels même si l’accusé nie les accusations de viol), dans celle opposant Sonko à la femme dont le nom était jusque-là inconnu, Adji Sarr, puisque c’est d’elle qu’il s’agit, il n’y a pas eu de confrontation, à notre connaissance, entre l’accusatrice et l’accusé.
Les réponses et les non-réponses à ces questions portent à croire que la gestion dont « l’affaire Sonko » a été l’objet relève davantage de la sphère politique que de la vie privée. La preuve : les réactions violentes de la part des jeunes qui ont secoué le pays, et qui ont cessé avec la libération de l’opposant inculpé, montrent d’une part l’image d’un pays en crise. D’autre part, suite à l’affaire Sonko, la Tribune,vi rédigée par le collectif d’intellectuels, entrepreneurs ou responsables associatifs sénégalais, est la preuve que le pays de la Teranga (l’hospitalité) qu’est le Sénégal vit une crise aux multiples facettes. « L’affaire Sonko » a été sans doute la goutte d’eau qui a fait déborder le vase.
Ce que cache la violence des jeunes
Comme il a été dit plus haut, on se serait attendu à des manifestations de dénonciation de viols de femmes ou encore de rassemblements pour l’égalité de traitement entre les hommes et les femmes. Curieusement, la capitale Dakar et d’autres villes du pays ont vu des jeunes se livrer à des actes dignes d’une guérilla urbaine, après cinq jours de garde à vue de l’opposant Ousmane Sonko. Conséquences : cinq à onze personnes tuées, des organes de presse détruits, la vie quotidienne tournée au ralenti, menaçant ainsi la stabilité nationale.
Mais que cache une telle violence? Selon un documentaire de Sarah Sakho et Elimane Ndaovii, les jeunes du Sénégal souffrent de plusieurs problèmes parmi lesquels la précarité, le manque d’emploi, l’inadéquation entre la formation et les besoins du marché du travail, l’injustice sociale et économique, etc. Ces maux déjà présents ont été aggravés par la pandémie de COVID-19, conduisant à leur paroxysme le malaise déjà présent chez les jeunes. À ces maux s’ajoutent ceux d’ordre continental, comme la sortie du franc CFA (considérée comme une monnaie coloniale) et son corollaire, qui est l’indépendance économique des pays qui partagent le franc CFA, etc.
En somme, c’est le refus d’un système politique qui est remis en cause. Ousmane Sonko, par son discours antisystème, arrive à séduire cette jeunesse sénégalaise. C’est sans doute dans ce contexte que ces paroles de l’économiste togolais prennent toute leur signification :
« Aujourd’hui, écrit-il, ce sont les jeunes qui se sont emparés du sujet, dans des manifestations, des échanges sur les réseaux sociaux, etc. Le Printemps africain se lève et ce sont les peuples qui aujourd’hui, harassés par des gouvernements autoritaires et corrompus, par des conditions de vie indécentes, aspirent à ce sursaut démocratique. Et dans les démocraties – même si les démagogues sont légion – c’est le peuple qui est souverain. L’actuel président français a affirmé il y a peu que la démocratie, ce n’est pas la rue; mais, dans les pays où la parole est trop souvent confisquée, celle-ci est un baromètre d’opinion que l’on ne peut négliger », dixit Kako Nubukpoviii.
Des paroles qui trouvent un écho plus vaste dans la tribune des intellectuel·le·s sénégalais·es qui, ayant mal à leur pays, ont dans une analyse fort intéressante donné suite aux émeutes du 5 mars 2021.
Le diagnostic des citoyen·ne·s responsables
Dans leur tribuneix publiée par Jeune Afrique le 15 mars 2021, ces journalistes, entrepreneur·e·s ou responsables associatifs « mettent des mots à la place des maux » pour reprendre l’expression de Françoise Dolto, en donnant un visage à la crise que traverse leur pays. « La crise actuelle, écrivent-ils, est le résultat d’un échec collectif à bâtir, depuis des décennies, une démocratie qui transcende les échéances électorales et les institutions nationales […] ». Pour sortir de cette crise nationale dont l’affaire Sonkox n’est qu’un des corollaires, ils proposent cinq mesures qu’ils qualifient d’audacieuses. La première mesure porte sur la nomination, à la tête des ministères de la Justice et de l’Intérieur, de personnalités issues de la société civile pour l’élaboration de réformes ambitieuses. La deuxième propose de mettre un terme aux institutions budgétivores comme le Conseil économique et environnemental (CESE) et le Haut Conseil des collectivités territoriales (HCCT) qui devraient être remplacés par un Conseil d’orientation de la jeunesse pour écouter les jeunes, dialoguer pour la mise en place de recommandations stratégiques. La troisième mesure vise la mise en place d’un référendum d’initiative partagée pour permettre aux député·e·s minoritaires d’avoir le soutien d’une partie de la population afin de permettre aux premiers de « soumettre des propositions, en matière d’organisation des pouvoirs publics et de réformes de la politique économique, sociale et environnementale ». La quatrième mesure porte sur la révision du mode de gestion du budget de l’État alors que la dernière vise l’établissement d’un cadre national de soutien au développement inclusif des villes intermédiaires et zones rurales.
Ces mesures, à n’en pas douter, peuvent sortir le Sénégal de la crise qui la menace, à la seule condition qu’elles soient prises en considération par les dirigeant·e·s actuel·le·s et à venir. Il en va de l’avenir du pays et surtout de l’amélioration des conditions de vie de la population.
Que conclure?
Les mesures louables avancées par ce collectif sont un signe fort qui montre où se situe le mal sénégalais, si mal il y a. En effet, l’ampleur prise par l’affaire Sonko, tout comme les conséquences que cela a provoqué, a montré l’image d’un Sénégal en profonde crise. L’affaire serait sans doute passée inaperçue si le régime en place s’était montré plus discret. Malheureusement, en voulant profiter de s’attaquer à celui qui est désormais considéré par les jeunes comme un modèle, le régime sénégalais a montré ses propres failles et ses propres limites, se mettant ainsi à dos son propre peuple, avec malheureusement la perte de cinq à onze vies humaines. Si ce régime avait réussi, pour une raison ou une autre, à mettre à l’écart des opposants comme Karim Wade ou Khalifa Sall, il n’a pas pu le faire (du moins pour l’instant), avec Ousmane Sonko. Si pour les deux premiers opposants, les accusations étaient basées sur leur gestion de la chose publique, pour le dernier, il est davantage question d’un cas de vie privée. Et si aujourd’hui, l’accusatrice affirme être enceinte de l’homme politique, ses propos donnent tout de même à penser. « Si Ousmane Sonko n’a jamais couché avec moi, dit-elle, qu’il le jure sur le Coran. »xi Finalement, y a-t-il anguille sous roche ou pas? S’agit-il d’une affaire de viol ou d’un consentement, voire d’une histoire de cœur qui aurait mal tourné? Du point de vue de la sphère privée, une chose est sûre : seuls les protagonistes savent du fond de leur cœur ce qui s’est réellement passé. Du point de vue de la sphère publique, on se demande s’il y a eu manipulation ou pas, tout en déplorant la dizaine de morts et les pertes matérielles. Avoir un point de vue tranché sur cette affaire demandera certainement aux un·e·s et aux autres de préciser leur point de départ ou d’arrivée (sphère privée ou sphère publique?). D’autres auront un avis qui regroupe, peut-être, les deux sphères. Toujours est-il que l’enjeu est de taille. Au final, il s’agit avant tout de l’avenir de ce pays de l’Afrique de l’Ouest ; 16 294 270 habitants selon les statistiques de 2018xii, en majorité des jeunes. Ceux-ci n’ont que faire des jeux politiques et veulent des dirigeant·e·s qui se soucient de leurs conditions de vie. À trois ans des élections présidentielles, « l’affaire Sonko » servira sans doute de baromètre aux dirigeant·e·s de la mouvance présidentielle comme à celles et ceux de l’opposition qui seraient tenté·e·s de briguer la magistrature suprême. Un faux pas, dans un camp comme dans l’autre, pourrait être lourd de conséquences. Ces dirigeant·e·s savent désormais que les actes posés dans la sphère privée comme dans la sphère publique peuvent, selon les circonstances, se retourner contre elles et eux ou pas. Sans être forcément des « prophètes », elles et ils doivent savoir lire les signes des temps, dans un monde où la COVID-19 rend plus que jamais difficile le rythme de la vie quotidienne, et surtout dans un pays où le marché de l’emploi est largement dominé par le secteur informel.
D’ici 2024 (année des prochaines échéances électorales), les femmes et hommes politiques sénégalais, de la majorité comme de l’opposition, y compris celles et ceux du centre, savent désormais que les revendications des jeunes inhérentes à « l’affaire Sonko » peuvent encore se reproduire au cas où un autre incident surviendrait. Si dans son discours à la nation, Macky Sall a appelé à l’unité en affirmant : « Nous sommes une seule famille, unie par une histoire qui nous assigne un destin commun », les différents protagonistes ne doivent pas oublier ce proverbe africain (yombe) : « Les calebasses placées sur le palmier pour la récolte du vin de palme s’entrechoquent nécessairement, mais elles ne se cassent pas ». Signification : « En famille, on se dispute souvent comme des calebasses. Mais la famille ne se casse pas pour autant ». À bon entendeur, salut!
vii Sarah Sakho et Elimane Ndao, « Contestation au Sénégal : une jeunesse désœuvrée et en colère » France 24, 10 mars 2021. https://youtu.be/QPhVy7jnwpw
viii Kako Nubukpo, “Du franc Cfa à l’Euro en Afrique de l’Ouest”. Études-mars 2021 – n°4280 : 19-32.
ix Collectif d’intellectuels, entrepreneurs ou responsables associatifs sénégalais. [Tribune] Cinq mesures pour sortir de la crise au Sénégal », op. cit.
xii Beck Baptiste, Richard Marcoux, Laurent Richard et Alexandre Wolff (2018). Estimation des populations francophones dans le monde en 2018. Sources et démarches méthodologiques, Québec, Observatoire démographique et statistique de l’espace francophone, Université Laval, Note de recherche de l’ODSEF, p. 35.
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé Les voix qui s’élèvent, disponible dans notre boutique en ligne.
L’extractivisme est un terme qui a fait son entrée dans le vocabulaire académique et militant il y a quelques années pour renvoyer à un sujet immense, tant par l’étendue géographique qu’il concerne que par l’ampleur et la multiplicité des acteur∙rice∙s qu’il implique. C’est un phénomène dont les effets sont intriqués sur les corps et les territoires. Les communautés directement impactées par l’extractivisme, à travers par exemple des projets miniers à grande échelle, des monocultures intensives ou le passage de pipelines, résistent. Leurs résistances prennent des formes variées en fonction des dynamiques de pouvoir et des enjeux locaux avec lesquels elles composent. Parfois, ces résistances se retrouvent à des milliers de kilomètres des lieux matériels d’extraction et entraînent des actions collectives transnationales, c’est-à-dire des mouvements qui impliquent plusieurs acteur∙rice∙s qui s’engagent pour un objectif commun et dont l’action dépasse les limites des frontières des États. Tour d’horizon de cette notion et de sa matérialisation dans les luttes transnationales prenant racine à Montréal et à Ottawa.
Introduction à l’extractivisme
L’extractivisme est un modèle particulier de l’exploitation industrielle et massive de la nature à des fins d’exportationi qui peut concerner n’importe que type de ressource (il ne s’agit donc pas d’un synonyme de l’activité minière). Parmi les caractéristiques les plus saillantes qui permettent de définir l’extractivisme, on retrouve la concentration des décisions et des profits de l’activité entre les mains de monopoles, l’entrelacement étroit entre l’État et le capital privé, qu’il soit national ou international, la création et/ou le creusement d’inégalités territoriales et régionales, et, plus généralement, le côté destructeur à la fois des terres et des corpsii.
Traduction du terme espagnol « extractivismo », l’extractivisme désigne un courant théorique apparu en Amérique latine dans les années 1970. Les études portant sur ce concept abondent dans cette région du monde et elles en éclairent plusieurs angles, dont les liens entre l’économie politique locale, nationale et internationale, l’anthropologie du développement et les rapports aux territoires. Le point commun entre les travaux issus de ce corpus est le rôle central que joue l’État dans l’extractivisme. Dans les cas où des États redistribuent une partie des richesses à travers des investissements ou des programmes sociaux, comme c’est le cas par exemple en Bolivie, en Équateur et dans une moindre mesure au Brésil, la littérature qualifie le modèle de néo-extractivismeiii ou d’extractivisme progressif (progressive extractivismiv). Dans ses « dix thèses sur le néo-extractivisme », Eduardo Gudynas explique que le néo-extractivisme est « un style de développement basé sur l’appropriation de la nature qui alimente un modèle productif peu diversifié et très dépendant d’une insertion à l’économie internationale en tant que fournisseurs de matières premières, et malgré que l’État joue un rôle plus actif tout en obtenant une plus grande légitimité en redistribuant une partie des bénéfices générés par l’extraction, les impacts sociaux et environnementaux négatifs se répètent de toute façonv ». Dans tous les cas, la présence de l’État – ou son absence, ou sa faiblesse – est exploitée par le capital pour lui garantir l’accès, l’exploitation et l’appropriation des ressources, quelle que soit la nature du régime en placevi. Au Canada, des travaux comme Noir Canada d’Alain Deneault, Delphine Abadie et William Sachervii et Paradis sous terre (Deneault et Sacher)viii, ont mis en lumière les commodités institutionnelles qui existent, comme la législation de complaisance, qui inclut par exemple le laxisme fiscal, dont bénéficient des minières canadiennes qui opèrent à l’international.
L’extractivisme joue un rôle central dans l’idéologie néolibérale et développementaliste, contre laquelle l’Amérique centrale et du Sud est devenue un symbole de résistance. La littérature décoloniale d’Amérique du Sudix propose une perspective critique de la rationalité et de la modernité comme paradigme dominant la production des savoirs et des politiquesx. Ceci Misoczky explique par exemple que l’idée du développement comme étant un passage linéaire d’un état de sous-développement vers une logique d’accumulation de matières n’existe pas dans la cosmovision autochtone des Andesxi. Les autochtones y considèrent le futur comme une catégorie en perpétuelle construction, la « vie harmonieuse » (buen vivir) est conditionnée par un savoir, des normes de conduite éthiques et spirituelles et le respect de la Terre mèrexii.
La dépossession est une caractéristique importante de l’extractivisme. Elle concerne à la fois les terres, les corps, les modes de vie, les droits et les émotions des personnes qui vivent sur les territoires concernés, et particulièrement les femmes et les populations autochtones, qui sont les plus vulnérables aux conséquences de ces dépossessionsxiii. Dans leurs discours, les organisations et les activistes anti-extractivisme mobilisent d’ailleurs souvent la notion de souveraineté des peuples sur leurs terresxiv et leurs futurs pour mettre en lumière la dépossession et le caractère destructeur de ce modèle.
Les territoires sacrifiés
Un point commun entre les zones directement touchées par l’extractivisme, à divers degrés, est qu’elles deviennent des lieux de production de « territoires sacrifiésxv ». Les territoires d’extraction sont considérés comme « sacrifiés », soit à l’autel des besoins de l’urbanisation planétairexvi, soit à celui de la croissance économique. Ils se trouvent enfermés dans un cercle vicieux où la stigmatisation territoriale attire continuellement davantage d’industries polluantes ou extractivesxvii. Des communautés entières sont alors forcées à se déplacer ou à vivre près de zones polluéesxviii. Cette notion de territoire sacrifié a pris de l’ampleur ces dernières années, surtout dans le champ de la justice environnementale où on la désigne sous l’appellation de « zone sacrifiée » (sacrifice zones). Hugo Reinert définit le concept en ces termes :
Le terme [zone sacrifiée] recouvre une relation entre la violence destructrice et le caractère jetable, ou « sacrifiable », qui permet de mettre en avant des questions telles que le racisme environnemental (Bullart 1990), la justice économique (Hedges et Sacco 2012), la souveraineté autochtone (Endres 2012) et la violence structurelle ou la violence « lente » (Nixon 2013). Plus généralement, en tant qu’image de perte ou d’abandon destructeur, le concept de sacrifice est approprié pour réfuter les discours qui mettent en scène des transformations sans frictions et qui sont ceux des imaginaires hégémoniques de la croissance, du développement et du commerce mondialxix.
C’est en effet une notion utile et utilisée à la fois par les chercheur∙e∙s et par les activistes.
Les travaux utilisant l’approche de la justice environnementale, dont une large production est issue des États-Unis, introduisent une analyse par la race, le genre et le rapport colonial. L’angle de la justice environnementale montre que territorialement, ce sont les communautés racisées et pauvres qui sont les plus touchées par les impacts de l’extractivisme en termes de dégradations de la santé et de l’environnement, bien qu’elles n’en retirent pas les bénéfices. Au Canada, dans le sud de l’Ontario, se trouve une zone appelée « Chemical Valley » du fait qu’elle regroupe le plus grand complexe d’usines pétrochimiques du Canada.
Les chercheurs Isaac Luginaah, Kevin Smith et Ada Lockridgexx ont étudié les dynamiques sociales dans le territoire autochtone d’Aamjiwnaang, qui se trouve au milieu de cette zone extrêmement polluée. Les habitant∙e∙s y perçoivent « la Terre mère » comme étant malade. Face à des processus longs et complexes, dont certains remontent au siècle dernier (comme les redevances pour la vente de terres à des compagnies industrielles ou des compensations financières pour le passage de gazoducs), cette communauté dispose de bien peu d’option et de pouvoir. Il n’en demeure pas moins que la cohésion communautaire prévaut et que le territoire concerné, ancrage important de la culture et de l’histoire de la communauté, est l’objet d’un fort attachement. La difficulté de pointer la source et le responsable de la pollution de l’air fait en sorte que les résidents d’Aamjiwnaang expriment un profond manque de confiance envers les gouvernements provincial et fédéral ainsi qu’envers les industries. De manière générale, la résistance à l’extractivisme est marquée d’une forte dimension territoriale. Cependant, des organisations et des acteur∙rice∙s basé∙e∙s ailleurs que dans les territoires et les espaces physiques d’extraction s’activent et dénoncent les liens étroits entre l’extractivisme, le colonialisme et l’impérialisme. C’est le cas à Montréal, où des mouvements de résistance à l’extractivisme minier s’organisent.
Résistance transnationale contre l’extractivisme à Montréal
Les actions collectives transnationales contre l’extractivisme prennent des formes variées. Elles peuvent être ponctuelles et liées à un projet spécifique, comme la campagne « Solidarité canadienne pour les monts Kaz », qui a eu lieu à Montréal en août 2019xxi. Lancée par Delphine et Berat, un couple de migrants turcs installé à Montréal, la campagne faisait écho à plusieurs marches, rassemblements et campements de protestation qui ont pris place dans plusieurs régions en Turquie, appelant à l’arrêt et au retrait des activités de la compagnie canadienne d’extraction minière Alamos Gold. La minière canadienne opère dans les montagnes du Kaz, au nord-ouest de la Turquie, où un site d’extraction empiète et pollue dangereusement une zone protégée. À Montréal, la campagne s’est d’abord déroulée en ligne avant de se déplacer dans l’espace public, lors d’un rassemblement au square Cabot, puis d’une marche le long des principales artères de la ville. Les pancartes et les discours dénoncent un pillage des ressources par la compagnie qui est facilité par les gouvernements, de part et d’autre des frontières. Plusieurs liens et similitudes dans les opérations de la minière en Turquie et dans d’autres pays ont été soulignés, dénonçant l’aspect impérialiste de l’extractivisme. En octobre 2019, la société annonçait la suspension de ses activités, mais pas leur arrêt définitif. La campagne de solidarité à Montréal est de fait suspendue, mais l’implication de Delphine et Berat à Montréal a permis de créer des liens de solidarité entre plusieurs militant∙e∙s au Canada et en Turquie. Les résistances aussi sont transnationales et dépassent les frontières.
Une autre forme de lutte transnationale contre l’extractivisme inscrite davantage dans la durée est celle du Projet Accompagnement Solidarité Colombie (PASC)xxii. Le PASC est un collectif basé au Canada, composé de militant∙e∙s anti-impérialistes, féministes, décoloniales et décoloniaux, qui organisent depuis 2003 des actions d’accompagnement visant à soutenir les militants sociaux et militantes sociales en Colombie. L’accompagnement du PASC consiste à réaliser un séjour d’au minimum trois mois – en général six mois – auprès d’organisations colombiennesxxiii. Les accompagnateurs et accompagnatrices suivent un processus de formation avant le départ et sont invité∙e∙s à poursuivre leur implication à leur retourxxiv. La pandémie a contraint le PASC à suspendre le programme d’accompagnement, qui implique un déplacement physique. Mais les actions du PASC continuent, en dépit de la situation. Blandine, une des plus anciennes membres du collectif, qui se trouve actuellement en Colombie, et Mélissa cofondatrice du PASC, qui se trouve actuellement à Montréal, ont accepté d’échanger avec moi de l’impact de la pandémie sur leurs actions.
Les membres du PASC étaient déjà habitué∙e∙s à échanger et à coordonner leurs activités en ligne, étant donné qu’elles et ils sont basé∙e∙s à différents endroits au Québec et en Colombie. Néanmoins, comme le souligne Blandine, « au PASC, ça fait longtemps qu’on savait que si on veut avoir des réflexions de fond, on a besoin de se voir. Donc on fait une fin de semaine une ou deux fois par an pour nous rencontrer quelque part dans un espace proche de la nature, car en se baignant dans un lac, c’est aussi un moment dans lequel les discussions politiques prennent plus de profondeur ». Ce besoin de disposer de lieux physiques pour organiser des rencontres, avoir des discussions de fond, réfléchir ensemble, et planifier l’action est largement évoqué dans les travaux ethnographiques et en études urbaines, notamment dans les recherches sur les mouvements sociaux de justice globalexxv et les forums sociaux mondiauxxxvi. L’un des effets les plus importants de ces espaces sur les mouvements sociaux est qu’ils facilitent la création de liens solides de confiance entre les participant∙e∙s, chose qu’internet ne permet pas vraiment de créer, mais permet de maintenir (des liens déjà créés dans un espace physique).
Des liens nouveaux – certes noués à travers des connaissances communes – ont fleuri entre des activistes se trouvant à mille lieux les un∙e∙s des autres, du fait de la numérisation forcée et accélérée de l’action militante en général, et transnationale en particulier. Par exemple, organiser des panels réunissant des participant∙e∙s se trouvant aux quatre coins du globe n’est plus le défi logistique qu’il pouvait être auparavant, ni en termes de temps d’organisation – beaucoup plus court – ni en termes de frais de déplacement. Cela étant, il est difficile de mesurer l’impact et la différence entre le nombre de personnes qui assistent effectivement en ligne aux événements d’information et de sensibilisation, comparativement à avant la pandémie. Aussi, la qualité et la durabilité de ces liens restent à évaluer, comme le souligne Blandine : « Je ne sais pas ce qui va en rester après. Je pense qu’une discussion au bord d’un lac avec des gens que tu connais va beaucoup plus à fond que ce que tu peux faire avec ces interfaces superficielles. » Il n’en demeure pas moins que les gens de manière générale sont de plus en plus habitués à manipuler les outils de communication numériques, que des liens sont tissés et que des échanges d’expériences et d’idées circulent entre les mouvements sociaux à l’international.
Par ailleurs, Blandine a remarqué qu’une réflexion est revenue à plusieurs reprises dans des échanges en ligne. C’est l’idée que « la pandémie met une sensation dans le corps de tout le monde, [soit] que ce qui se passe chez moi a un rapport avec ce qui se passe à l’autre bout de la planète ». Pour cette militante, dont une partie du travail porte sur la sensibilisation aux liens globaux et locaux de l’extractivisme, cette prise de conscience des liens et destins communs est un effet plutôt « positif » de cette crise. L’utilisation intensifiée d’internet ne va pas sans soulever les enjeux de surveillance et de dépendance aux géants des réseaux sociaux et moteurs de recherche. À ce sujet, le PASC a diffusé un articlexxvii qui attire l’attention sur ce capitalisme de surveillance, sur le rôle de l’État et la place du privé dans cette période de pandémie, ainsi que sur la croissance du secteur de l’extractivisme des données, c’est-à-dire la consolidation des données extraites par les utilisateurs et utilisatrices dans des bases de données cotées en bourse. Le PASC conclut son article en appelant à ancrer les résistances dans les territoires : « Nous [le PASC] aspirons à des résistances qui se construisent loin des écrans, qui alimentent des vies avides de liberté où nous sommes en relation directe les un[∙e∙]s avec les autres et avec le territoire qui nous entoure et où nous refusons de devenir des androïdes biologiques connectés à la réalité virtuelle qu’on aura construite pour nous. »
Résistances contre l’extractivisme depuis Ottawa
Le 2 juin 2020, une lettre publiée en ligne, appelant à une « solidarité mondiale avec les communautés, les peuples autochtones et les travailleurs et travailleuses menacé∙e∙s par les profiteurs miniers de la pandémie [traduction libre] » a collecté plus de deux cents signatures d’organisations internationales militantes et d’individusxxviii. En parallèle, sept organisations internationales militantesxxix ont publié le rapport « Voix du terrain : comment l’industrie minière mondiale profite de la pandémie de COVID-19xxx », dans lequel elles illustrent avec des exemples concrets les tendances observées dans l’industrie minière mondiale entre le début de la pandémie et la publication des documents en juin 2020, et qui sont dénoncées dans la lettre de solidarité. Ces tendances sont les suivantes :
Les sociétés minières continuent d’opérer en dépit des menaces sérieuses de la pandémie; les gouvernements du monde entier prennent des mesures extraordinaires pour réduire les protestations au silence; les sociétés minières utilisent la pandémie pour redorer leur image et se présenter comme sauveurs auprès des communautés (en distribuant nourriture, masques et gants dans les villages et les hôpitaux par exemple); les gouvernements et les sociétés minières utilisent la crise pour opérer des changements dans les règlements et législations en faveur de l’industrie et au détriment des individus et de la planète [traduction libre].
Lors d’un entretien, Jamie, membre de MiningWatch Canada, une des organisations qui ont contribué auxdits rapport et lettre, révèle que ces tendances continuent à être d’actualité à ce jour (octobre 2020) dans plusieurs pays dans le monde, de façon différenciée. L’un des questionnements de Jamie sur les débats actuels autour des futurs possibles après la pandémie est relatif aux discours qui soutiennent les transitions vers des énergies renouvelables. Jamie s’inquiète du fait que ces discours ne feraient que déplacer le centre d’attention de l’extractivisme des énergies fossiles vers les minerais.
Les quatre tendances clés identifiées et illustrées dans ces publications militantes font écho aux travaux académiques sur l’extractivisme cités plus haut, qui mettent de l’avant le caractère opportuniste et prédateur de l’extractivisme, comme ceux de Svampa, de Gudynas, de Willow et de plusieurs autres. Par exemple, Vila Benites et Bebbingtonxxxi se sont penchés sur le cas du secteur minier au Pérou. Le discours officiel y est basé sur l’idée que le Pérou est « un pays minier » dont le développement dépend de la promotion et de l’extraction des ressources. Ce genre de discours contribue à renforcer les idées concernant ce qui constitue un risque acceptable et gérable. La protection de la vie y est mise en équation avec la protection de la productivité et la possibilité de taxer les profitsxxxii. Dès le début de la pandémie, le secteur minier à large échelle s’est vu libéré de réglementations et exigences liées à l’état d’urgence. Le secteur minier à petite échelle n’a pour sa part pas pu reprendre ses activités, ce qui fait que les régions où l’activité minière se fait à petite échelle ont vu apparaître des poches de vulnérabilité du fait de l’absence de solutions économiques de remplacement. Cette situation et le discours qui l’entoure – soit que les opérations minières à large échelle sont un moteur essentiel du développement – sont dangereux, selon Vila Benites et Bebbington, car la capacité des compagnies minières à gouverner les territoires et à y instaurer des dynamiques sociales est renforcée et légitimée par le gouvernement lui-même. Les territoires miniers à petite échelle, lorsqu’ils revendiquent la reprise de leurs activités, sont présentés comme étant privilégiés, indisciplinés et ayant besoin d’un ordre autoritaire. Ainsi, l’étude du discours des acteurs de l’État dans cette période de pandémie, des décisions qui y sont décrétées et des territoires qui en bénéficient permet de révéler les dynamiques de pouvoirs qui ont cours au Pérou. Ces mécanismes et ces discours d’inclusion et d’exclusion des pouvoirs se retrouvent dans plusieurs autres pays en Amérique du Sud; le Pérou en est une illustrationxxxiii.
Mouvements sociaux contre l’extractivisme face à la pandémie – vue globale
Les points soulevés par le PASC et MiningWatch dans l’entrevue peuvent être mis en perspective et complétés par des données sur l’expérience d’autres mouvements et activistes à travers le monde. En Afrique du Sud, par exemple, un reportage de Sithandiwe Yenixxxiv avec l’activiste féministe contre l’extractivisme Pinky Langa corrobore plusieurs de ces éléments et amène une perspective différente. Selon Langa, l’utilisation intensive d’internet et des webinaires rapproche certes les activistes se trouvant dans des lieux différents et favorise des alliances et des discussions. Néanmoins, les activistes ont besoin d’avoir une connexion internet stable et un outil pour se connecter (téléphone intelligent ou ordinateur portable). Or, dans plusieurs cas, les pertes d’emploi rendent l’accès à ce genre d’outils et données encore plus difficile. Langa dénonce aussi les collaborations entre gouvernements locaux et acteurs et actrices du privé visant à tirer profit de la pandémie, repoussant continuellement la frontière extractive tout en restreignant la liberté de mouvement des personnes et des activistes. La journaliste poursuit en mettant en lumière les problèmes genrés auxquels font face les femmes activistes contre l’extractivisme, comme Pinky Langa en Afrique du Sud. Elle souligne le danger auquel s’exposent les femmes travaillant dans les emplois du care, si les enfants vont nager dans une eau contaminée par la mine, par exemple. Il y a aussi le défi de la reproduction sociale des dynamiques de travail, car, le travail minier étant genré, les hommes vont travailler dans la mine tandis que les femmes restent à la maison. Citons aussi le fait que les mines rendent les maisons plus sales à cause de la poussière et que le nettoyage incombe aux femmes, que les sites miniers sont des lieux reconnus pour le travail du sexe, que les femmes trouvent difficilement du travail dans la mine en raison du harcèlement qu’elles risquent de subir et qu’on leur réclame souvent des services sexuels en échange d’un travail. À cela s’ajoutent les défis liés à l’iniquité sur le plan des salaires ainsi qu’à la contamination des sols et de l’eau qui rend impossible la pratique de l’agriculture à petite échelle. Langa évoque également l’importance des espaces physiques de rencontre. Pour elle, l’impossibilité de se retrouver dans une même salle que d’autres femmes fait émerger des besoins émotionnels et politiques qu’elle décrit ainsi :
Cela a créé un vide dans ma vie, j’ai envie de passer un moment dans la même pièce que les femmes pour pleurer. Cela m’a affectée psychologiquement, je suis coincée à la maison et ça ne va pas bien. Les conversations sont différentes à la maison. Je puise ma force des rencontres de groupe avec d’autres militantes. Je fouille dans mes propres affaires et je n’ai nulle part où me décharger [traduction libre]xxxv.
La pandémie laissera probablement des séquelles psychologiques pour tout le monde, et comme l’exprime Langaxxxvi, les activistes dans les communautés qui vivent près des mines souffrent déjà de problèmes respiratoires ou de la tuberculose, ce qui les rend d’autant plus vulnérables à la COVID-19. Elles et ils se trouvent bloqué∙e∙s dans une situation d’incertitude et d’isolement. Leur quotidien, déjà difficile à bien des égards, l’est d’autant plus que les espaces d’activisme qui sont aussi des espaces de rencontre, de solidarité et d’entraide sont inaccessibles.
Des mouvements qui s’adaptent à la crise
La pandémie de COVID-19 a cassé une vague de protestations qui a duré plusieurs mois, un peu partout dans le monde en 2019. Du jour au lendemain, comme nous le rappelle le chercheur Geoffrey Pleyersxxxvii, les conversations ordinaires et celles qui prennent place dans les médias ont été totalement et entièrement orientées autour de la pandémie et de l’urgence de contrôler le virus. Pourtant, les revendications de justice sociale sont plus pertinentes que jamais. Si les manifestations spectaculaires de 2019 ont été suspendues partout dans le monde, les mouvements sociaux ont pris des formes différentes. Pleyersxxxviii fait un tour d’horizon des mouvements qui se sont poursuivis ou qui ont émergé dans le monde pendant la pandémie. Il nous rappelle que les inégalités se sont exacerbées à cause de la pandémie et ont touché surtout les plus pauvres et les minorités. Des manifestations – dans lesquelles la distanciation physique était de mise parmi les contestataires – ont tout de même repris dans plusieurs pays, au Chili, en Grèce, à Hong Kong, au Liban et en Équateur, entre autres.
D’autres actions collectives ont concerné la défense des droits des travailleurs et des travailleuses. Ainsi, les livreurs d’Amazon en France et à New York ont exigé des bonus de risques du fait de leur exposition plus grande aux risques d’infection et à l’augmentation record de leur charge de travail durant cette période. Des livreurs et livreuses ont tenu des grèves aux États-Unis pour dénoncer les risques pour la santé et les piètres conditions de travail, mais l’absence de syndicats chez les livreurs et livreuses de plusieurs compagnies aux États-Unis fait que les statistiques officielles excluent beaucoup de travailleurs et travailleuses des comptes. À Hong Kong, les travailleurs et travailleuses de la santé ont organisé cinq jours de grève en mai 2020.
D’autres types d’actions collectives ont été organisées dans le but de renforcer la solidarité et l’entraide. Ainsi, le syndicat des chauffeurs de camion de Chicago a décidé d’accorder 2 millions de dollars de son fonds de grève pour couvrir les frais médicaux de ses membres licenciés durant la pandémie. Dans plusieurs pays, ce sont des bénévoles et des organisations de la société civile qui ont été les premiers à rouvrir des centres d’accueil pour les sans-abri, organiser des distributions de nourriture, tirer la sonnette d’alarme sur les augmentations des violences domestiques et à exiger l’ouverture de refuges pour les victimes de violence domestique. Ces exemples sont des domaines d’actions dans lesquels les États n’ont pas été présents et dans lesquels les mouvements grassroots ont mis en place des groupes locaux d’entraide pour faire face à la pandémie en groupe et éviter l’isolement. Pleyers souligne que ces actions de solidarité, qui font aujourd’hui partie intégrante des formes d’activisme politique, ont une forte dimension préfigurative de ce que peuvent être les relations sociales, surtout dans un monde dominé par l’individualisme.
Les mouvements sociaux poursuivent également leur rôle de suivi (monitoring) des décisions politiques en produisant rapports et contre-expertises scrutant la manière avec laquelle les gouvernements ont géré la crise sociale et sanitaire. Les mouvements ont souligné les liens profonds entre la propagation du virus et les inégalités sociales, ils ont analysé les impacts des politiques d’austérité et les liens entre des années de politiques néolibérales et l’état des hôpitaux ou du logementxxxix. Par exemple, l’Association for Neighbourhood and Housing Development in New York City a révélé la géographie et les liens étroits entre l’incidence de la pandémie de COVID-19, sa propagation et son impact dans les quartiers new-yorkais à majorité habités par des personnes racisées et des locataires versant plus de 30 % de leur revenu dans le loyerxl.
Pour conclure, les mouvements sociaux en général et ceux contre l’extractivisme, dans leurs dimensions territoriale et transnationale, n’ont absolument pas disparu malgré les nombreuses restrictions et les états d’exception inédits imposés par la pandémie de COVID-19. Les mouvements se réinventent constamment et les luttes pour un monde, présent et futur, plus juste pour toutes et tous sont plus d’actualité que jamais.
i Stephen G. Bunker, Underdeveloping the Amazon: Extraction, Unequal Exchange, and the Failure of the Modern State, Chicago : University of Chicago Press, 1985, 296 p.
iiJingzhong Ye, Jan Douwe van der Ploeg, Sergio Schneider et Teodor Shanin, « The Incursions of Extractivism: Moving from Dispersed Places to Global Capitalism », The Journal of Peasant Studies, vol. 47, no.1 : 2020, 155–183.
iii Maristella Svampa, Neo-Extractivism in Latin America, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.
v Samuel Courtemanche, « Extractivisme au Québec: le cas de l’extraction des hydrocarbures. » Mémoire. Maîtrise en science politique, Université du Québec à Montréal, 2016.
vii Alain Deneault, Delphine Abadie et William Sacher, Noir Canada, Montréal: Écosociété, 2008, 352.
viii Alain Deneault et William Sacher, Paradis Sous Terre Comment Le Canada Est Devenu La Plaque Tournante de l’industrie Minière Mondiale, Montréal : Écosociété, 2012, 192.
x Arturo Escobar, « Thinking-Feeling with the Earth: Territorial Struggles and the Ontological Dimension of the Epistemologies of the South. » AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, vol. 11, no.1 : 2016, 11–32. https://doi.org/10.11156/aibr.110102e.
xi Maria Ceci Misoczky, « World Visions in Dispute in Contemporary Latin America: Development x Harmonic Life » Organization, vol. 18, no.3 : 2011, 345-363. https://doi.org/10.1177/1350508411398730.
xiiiAnna J. Willow, « Embrace It, Accept It, or Fight like Hell: Understanding Diverse Responses to Extractive Industrial Development », Environment, Development and Sustainability, Novembre 2019.
https://doi.org/10.1007/s10668-019-00529-8;
Maristella Svampa, « Néo-« développementisme » extractiviste, gouvernements et mouvements sociaux en Amérique latine », Problèmes d’Amérique latine, vol. 81, no. 3 : 2011, 101-127;
Martín Arboleda, « Spaces of Extraction, Metropolitan Explosions: Planetary Urbanization and the Commodity Boom in Latin America », International Journal of Urban and Regional Research, vol. 40, no. 1 : 2016, 96-112. https://doi.org/10.1111/1468-2427.12290;
Tomas Frederiksen et Matthew Himley, « Tactics of dispossession: Access, power, and subjectivity at the extractive frontier », Transactions of the Institute of British Geographers, vol. 45, no. 1 : 50-64;
Anna J Willow, Samantha Keefer, « Gendering Extraction: Expectations and Identities in Women’s Motives for Shale Energy Opposition », Journal of Research in Gender Studies, vol. 5, no. 2 : 93-120.
xiv Anna J. Willow, « Indigenous ExtrACTIVISM in Boreal Canada: Colonial Legacies, Contemporary Struggles and Sovereign Futures », Humanities, vol. 5, no. 3 : 2016, 55. https://doi.org/10.3390/h5030055;
Martina Angela Caretta, Sofia Zaragocin, Bethani Turley, et Kamila Torres Orellana. « Women’s Organizing against Extractivism: Toward a Decolonial Multi-Sited Analysis », Human Geography, Mars 2020. https://doi.org/10.1177/1942778620910898;
Jonathan Gomez-Pereira, « The Altar of National Prosperity: Extractivism and Sacrifice Zones in Argentine Patagonia », Anthropology Department Honors Papers, no. 18 : 2020, 89.
xv Hugo Reinert, « Notes from a Projected Sacrifice Zone », ACME: An International Journal for Critical Geographies, vol. 17, no. 2 : 2018, 597-617.
xvi Neil Brenner, Implosions/Explosions: Towards a Study of Planetary Urbanization, Berlin : Jovis, 2014.
xvii David Rudolph et Julia K Kirkegaard, « Making Space for Wind Farms: Practices of territorial stigmatisation in rural Denmark », Antipode, 2018;
Dana Kornberg, « The Structural Origins of Territorial Stigma », International Journal of Urban and Regional Research, vol. 14, no. 2 : 263-283;
Loïc Wacquant, Tom Slater et Virgílio Borges Pereira, « Territorial Stigmatization in Action », Environment and planning A, vol. 46, no. 6 : 1270-1280.
xviii Javier Auyero et Debora Alejandra Swistun, Flammable: Environmental Suffering in an Argentine Shantytown, Oxford : Oxford University Press, 2009, 288; Isaac Luginaah, Kevin Smith et Ada Lockridge, « Surrounded by Chemical Valley and « Living in a Bubble »: the case of the Aamjiwnaang First Nation, Ontario », Journal of Environmental Planning and Management, vol. 53, no. 3 : 353-370.
xix Hugo Reinert, op. cit. : 598 : « The term captures a relationship between destructive violence and disposability, or “sacrificability”, that helps foreground issues such as environmental racism (Bullard 1990), economic justice (Hedges and Sacco 2012), indigenous sovereignty (Endres 2012) and structural or ‘slow violence’ (Nixon 2013). More generally, as a figure of loss or destructive surrender, the idea of sacrifice is particularly useful for interrupting narratives of frictionless transformation, including hegemonic imaginaries of global growth, trade and development—but also, potentially, for critically reframing issues such as resource extraction or the biopolitics of conservation and species management. [Traduction libre] »
xx Isaac Luginaah, Kevin Smith et Ada Lockridge, op. cit.
xxii Site web du Projet Accompagnement Solidarité Colombie : pasc.ca
xxiii Les organisations colombiennes accompagnées font partie du réseau RedHer : www.redcolombia.org ; pasc.ca/node/3133
xxiv Plus d’informations sur l’accompagnement ici : pasc.ca/node/3164#2.1E
xxv Walter Nicholls, « Place, Networks, Space: Theorising the Geographies of Social Movements », Transactions of the Institute of British Geographers, vol. 34, no. 1 : 2009, 78-93.
xxvi Paul Routledge, « Convergence Space: Process Geographies of Grassroots Globalization Networks », Transactions of the Institute of British Geographers, vol. 28, no. 3 : 2003, 333 -349. https://doi.org/10.1111/1475-5661.00096.
xxvii« Capitalisme de surveillance et choc pandémique », Contrepoints, 7 septembre 2020. contrepoints.media/posts/capitalisme-de-surveillance-et-choc-pandemique-alors-que-la-realite-devient-virtuelle
xxix Earthworks (USA), Institute for Policy Studies – Global Economy Program (USA), London Mining Network (UK), MiningWatch Canada, Terra Justa, War on Want (UK), et Yes to Life No to Mining, avec la contribution de nombreuses organisations et communautés partenaires.
xxxi Gisselle Vila Benites et Anthony Bebbington. « Political Settlements and the Governance of Covid-19: Mining, Risk, and Territorial Control in Peru », Journal of Latin American Geography, vol. 19, no. 3 : 215–223.
xxxvIbid. « It has created a gap and a void in my life, I am longing for a moment to be in the same room with women to cry. It has affected me psychologically, I’m stuck at home and it is not going well. The conversations are different at home. I get strenght from being in groups with other activists. I am going through my own stuff and I have nowhere to offload. »
Ce texte est extrait du deuxième numéro du magazine de sociologie Siggi. Pour vous abonner, visitez notre boutique en ligne!
Siggi : Dans vos recherches, vous vous êtes intéressée à la gestion de l’argent au sein des couples. Dans un de vos livres[1], vous mentionnez qu’il s’agit d’un sujet qui rend mal à l’aise les personnes que vous interrogez. Pourquoi est-ce si difficile de parler d’argent lorsque l’on est amoureux∙se?
Hélène Belleau (HB) : C’est un sujet tabou.
Avec mes collègues, j’ai mené au cours des dernières années une grande investigation : plus de 100 entretiens approfondis et une enquête statistique auprès de 3600 répondant∙e∙s de partout au Québec. Nous avons demandé à des individus en couple s’ils parlent d’argent et 40 % ont indiqué ne jamais en avoir parlé! Dans les entretiens, les gens disent : « On n’en a pas discuté, ça s’est organisé naturellement. » Si on lit un magazine féminin, on peut retrouver de nombreux articles sur la sexualité, mais rien sur la manière dont deux conjoint∙e∙s gèrent leur argent.
S’il y a un tel malaise à l’intérieur des couples, c’est parce que l’argent et l’amour fonctionnent selon deux logiques apparemment incompatibles. D’un côté, il y a la logique de l’argent, qui correspond au marché, aux intérêts personnels et aux choix rationnels. D’un autre côté, il y a la grammaire amoureuse qui induit des codes de conduite. Une règle importante consiste à faire passer l’autre et le couple avant ses intérêts personnels. On se montre généreux∙se avec l’autre, surtout au début de la relation. Dire à son conjoint ou sa conjointe : « Écoute, je ne trouve pas que la division des dépenses est équitable », c’est très difficile. On peut donner l’impression d’être égoïste et calculateur∙rice alors qu’en amour, c’est l’altruisme qu’on doit mettre à l’avant-plan.
Un autre aspect du code amoureux est la fiction de la durée, idée selon laquelle la relation durera toujours; la rupture n’est pas envisageable. Et même si l’on y pense, on se dit que la séparation se déroulera dans l’harmonie. Les relations d’aujourd’hui ne sont plus basées sur l’institution du mariage, mais sur la confiance.
La logique amoureuse est extrêmement importante. C’est le liant des familles; c’est la colle qui fait tenir le foyer. Contrairement à ce que l’on dit, l’amour ne rend pas aveugle : il y a des codes de conduite que tout le monde connaît et met en pratique. Mais ces codes constituent des obstacles aux discussions autour de l’argent et contribuent à entretenir certaines inégalités financières.
Siggi : Cette logique amoureuse est-elle explicitement connue?
HB : Un jour, j’ai fait une conférence où je présentais les codes de l’amour et, à la pause, il y a quelques personnes qui sont venues me voir pour me dire : « Hélène, c’est dur! » (rires), en voulant dire : « Tu révèles des choses sur lesquelles on garde habituellement un flou. » La logique amoureuse, on la connaît intimement. On demande à un enfant de six ans et il est capable de savoir comment on se comporte quand on est amoureux∙se. Mais on n’en a pas tout à fait conscience, elle reste en effet largement implicite.
Siggi : Même si la grammaire amoureuse fait en sorte que l’on parle peu de finances, il faut tout de même gérer l’argent selon certains principes. Quels sont les modes de gestion que l’on retrouve le plus fréquemment dans les couples au Québec?
HB : Il y a deux grandes logiques de gestion : le partage des dépenses et la mise en commun des revenus.
La première implique de faire une liste des dépenses jugées communes. Cependant, ce qui est en commun varie d’un couple à l’autre, et parfois même au sein du couple. Généralement, il y a le loyer, la nourriture, Hydro, etc. Après, les loisirs, l’informatique, la bière ou les pots de cosmétiques peuvent être inclus ou exclus. Souvent, la liste des choses mise en commun n’existe pas formellement, mais se constitue au jour le jour sans que l’on y réfléchisse nécessairement. C’est comme ça : on glisse dans la vie quotidienne, les choses y sont rarement formalisées. Bref, une fois que l’on a une liste plus ou moins implicite de ce qui est commun, on décide si l’on divise moitié-moitié ou au prorata du revenu.
L’autre façon de fonctionner est la mise en commun des revenus, qui correspond à l’idée du revenu familial. Ce système est à la base de toutes nos politiques sociales. Dans ce mode de gestion, les conjoint∙e∙s mettent tous les revenus ensemble et dépensent à partir de ce pot commun.
Siggi : Y a-t-il un décalage entre les principes guidant la gestion de l’argent et sa mise en pratique?
HB : Les gens nous disent souvent : « Tout est en commun. » Toutefois, lorsque l’on creuse un peu lors des entretiens, on apprend par exemple que le side line (le second emploi), n’est pas partagé. Parfois, c’est aussi le bonus qui est gardé pour soi.
L’autre élément que nous avons récemment découvert est que même quand tous les revenus sont mis en commun, l’épargne, elle, est gérée séparément. Statistiquement, même parmi les jeunes générations, les femmes réduisent leur temps de travail à l’arrivée des enfants alors que les hommes l’augmentent pour compenser. Petit à petit, les écarts de revenus se creusent. Les hommes ont une capacité plus grande à économiser. Les femmes, ayant réduit leur temps de travail, épargnent moins. Plus il y a d’enfants, plus l’écart se creuse. Une femme a en moyenne près de 40 % moins d’économies que son conjoint. Lors d’une rupture, cette situation devient un véritable problème.
Ce n’est pas trop mal quand les couples sont mariés, parce que le droit impose un partage des biens, de la maison familiale et aussi des fonds de retraite. Or, lors d’une rupture dans un ménage en union libre, chacun repart avec ce qu’il ou elle a payé. Beaucoup de femmes se retrouvent alors avec très peu d’épargnes, voire rien du tout. Et ce n’est pas anecdotique : le Québec est le leader mondial des unions libres! Nous vivons d’ailleurs dans la seule province canadienne sans encadrement juridique de ces unions.
Ce déséquilibre touchant l’épargne est rarement connu. Parfois, les conjoint∙e∙s le savent, mais la fiction de la durée et la confiance en l’autre font en sorte que l’on ne s’en soucie pas.
Siggi : Quel serait le mode de gestion de l’argent le plus juste dans un couple?
HB : Je ne pense pas qu’il existe un système parfait. Quand il y a de grands écarts de revenus au sein du couple, le partage des dépenses au prorata peut sembler le plus égalitaire; ainsi, il n’y a pas un∙e conjoint∙e qui essaye de contrôler l’argent de l’autre. Or, le problème est que le niveau de vie du couple est à la hauteur du revenu le plus important. Alors, la personne qui gagne moins vit nettement au-dessus de ses moyens. Elle va avoir un logement plus grand, des vacances plus dispendieuses et de la nourriture plus chère que ce qu’elle pourrait se permettre avec quelqu’un qui a le même revenu. Cette personne — qui est généralement une femme — ne parviendra pas à épargner et devra même piger dans ses économies pour pouvoir suivre ce rythme de vie.
Siggi : La mise en commun des revenus serait-elle la solution pour éviter ce problème?
HB : Ça peut être une solution, à condition de mettre en commun l’épargne. Dans certains couples, ce modèle ne fonctionne cependant pas. L’un∙e est plus anxieux∙se que l’autre en matière de finances. Il se développe alors toutes sortes de stratégies pour empêcher l’autre de dépenser. Un principe important en sociologie de l’économie est que l’on n’oublie jamais d’où vient l’argent. Dans un couple, lorsqu’une personne a un plus grand revenu, celle-ci a plus de légitimité à prendre des décisions liées aux dépenses. On s’en rend compte non pas dans des chicanes ou des négociations, mais plutôt à travers de petites remarques au quotidien. Prenons un exemple : madame revient de magasiner, son chum est dans le salon et dit : « Ah, tu es encore allée magasiner? » Ça paraît anodin, mais cette remarque est en quelque sorte un rappel que l’argent est plus à lui qu’à elle. Se développent en retour des tactiques pour cacher des dépenses, comme enlever l’étiquette d’un vêtement récemment acheté et dire : « C’est ma mère qui me l’a donné. » Il s’agit d’un exemple, mais nos enquêté∙e∙s nous confient toutes sortes de moyens de cacher des dépenses; c’est généralement fait sans malveillance, simplement pour éviter des frictions avec son amoureux∙se.
Siggi : L’argent est-il une grande source de friction dans les couples?
HB : On dit souvent que l’argent est la principale cause de divorce; je ne suis pas d’accord. Je pense qu’au moment d’une séparation l’argent permet plutôt d’exprimer toutes les frustrations et les différences de valeurs. Quelle importance accorde-t-on à la nourriture? Pour certain∙e∙s, c’est important de « manger bio », mais cela coûte bien plus cher. Pour d’autres, c’est le poste de dépense le moins important; ils et elles pourraient toujours manger des pâtes. Même chose pour le rapport à l’éducation : les enfants doivent-ils aller à l’école privée ou publique? Ce sont toutes des questions de valeurs qui s’expriment à travers l’argent. L’argent est un phénomène social total, pour reprendre l’expression de Marcel Mauss. Il sous-tend toutes nos décisions.
Siggi : Un phénomène que l’on remarque lorsqu’on étudie les couples hétérosexuels est la perpétuation des rapports inégalitaires entre les hommes et les femmes. Dans les grands médias, il est coutume de discuter des inégalités de revenus tandis que, dans les sciences sociales, on aborde souvent l’invisibilisation du travail domestique. Au-delà de ces deux aspects, quels sont les autres déséquilibres fréquemment observés?
HB : Souvent, c’est dans la mécanique du couple. La conjointe qui vient d’avoir un enfant sera généralement plus à la maison et fera donc plus de courses. Ce qu’elle paiera sera davantage liquide : la nourriture et les vêtements, ça ne survit pas au temps. L’homme travaillera souvent plus, aura un meilleur revenu et donc un meilleur crédit. Si le couple s’achète des meubles ou une automobile, le vendeur ou la vendeuse dira : « On va mettre ça à votre nom, monsieur, ça va être plus simple, vous avez un meilleur crédit. » Ce sont des achats solides, des avoirs qui se conservent. S’il advient une dispute et une séparation après 10 ans de vie commune, c’est le nom de monsieur qu’il y aura sur les grosses factures. C’est lui qui gardera les biens durables et madame reprendra ses sacs d’épicerie vides.
Une autre chose intéressante — et c’est une belle petite trouvaille de notre équipe de recherche — se situe sur le plan de la négociation. Nous nous sommes aperçu∙e∙s que les hommes négocient davantage en vases clos. Ils voient habituellement les revenus et les tâches domestiques comme deux sujets distincts. Les femmes ont plus tendance à réfléchir en vases communicants. Si elles travaillent moins, elles font plus de tâches domestiques, ayant en tête que, si leur conjoint se retrouvait un jour plus souvent à la maison, il ferait lui aussi plus de tâches domestiques. La statistique nous montre autre chose : lorsqu’une femme gagne plus que son conjoint, l’homme n’en fait pas plus à la maison.
Siggi : Notre discussion porte surtout sur les couples hétérosexuels. Qu’en est-il chez les couples de même genre?
HB : Il y a peu de différences. La personne qui a un moins grand revenu est souvent désavantagée. Aussi, quand les enfants arrivent, il faut s’en occuper. C’est presque toujours la personne la moins avancée dans sa carrière qui restera à la maison tandis que celui ou celle avec un emploi plus payant et plus stable travaillera plus. On observe alors les mêmes déséquilibres que ceux mentionnés pour les couples hétérosexuels.
Siggi : Tous ces travaux sur l’amour et l’argent vous ont-ils désillusionnée? Font-ils disparaître la « magie » amoureuse?
HB : Pas du tout! Il s’agit plutôt d’une prise de conscience et d’une meilleure compréhension des mécanismes derrière la représentation du couple. Ces réflexes amoureux, nous les avons tous et toutes.
Je dirais que c’est plutôt sur le cadre juridique que mon regard a changé. L’union libre peut vraiment désavantager des femmes en cas de rupture. Le mariage, lui, peut faciliter les choses en permettant de ne pas compter. Quand on demande aux gens pourquoi ils se marient, ils répondent : « Parce qu’on s’aime. » Ce sont des motivations affectives et non juridiques. Les avantages juridiques seront découverts par la suite : un contrat de mariage, c’est aussi un contrat de divorce. En effet, d’un point de vue économique, les femmes mariées sont plus protégées que celles en union libre lors de la séparation.
Siggi : Une sociologue qui fait l’éloge du mariage, on aura tout vu! (Rires.)
HB : Je me surprends moi-même. Lorsque j’étais plus jeune, j’avais parié que je ne me marierais jamais! (Rires.) Ce qui m’importe réellement, ce n’est pas le mariage en soi, mais plutôt son cadre légal. L’idéal serait une réforme du droit de la famille qui encadre les unions libres et protège la personne du couple la plus faible économiquement. Les contrats de vie commune existent, mais presque personne n’en signe. Parler ouvertement d’argent ou d’une éventuelle rupture brise les règles tacites des relations amoureuses.
[1] Delphine Lobet et Hélène Belleau, L’amour et l’argent : guide de survie en 60 questions, Montréal : Les éditions du remue-ménage, 2017.
Ce texte est extrait du deuxième numéro du magazine de sociologie Siggi. Pour vous abonner, visitez notre boutique en ligne!
Fin novembre, je parcours mon fil de nouvelles en buvant un café. Un billet intitulé « Mesdames, à vos outils! » attire mon attention. Je sais bien que les articles sur les travailleuses de l’industrie sont, à l’image des femmes sur les chantiers, plutôt rares.
Il s’agit ici d’un billet signé par une association de patron∙ne∙s : « Fini la discrimination dans la construction, laissons place à la diversité, à l’inclusion et aux talents des gens, peu importe leur sexe. Il y a une place pour vous, mesdames! » Une affirmation curieuse au vu de la composition fortement homogène et quasi inchangée de l’industrie depuis 50 ans. Un paysage fixe sans horizon qui révèle le destin collectif des travailleuses de métiers. Ce destin peut être saisi en deux simples statistiques : un taux de représentation presque inébranlable à environ 2 % et un taux de départ persistant à près de 60 %.
Découvrir la fin de la discrimination dans un journal quotidien pourrait réjouir celles et ceux en attente de prophéties. Or, c’est davantage au contexte économique actuel qu’à l’aboutissement des luttes pour l’accès à l’égalité entre les hommes et les femmes dans cette industrie que l’on doit l’apparition et le fleurissement de ces petits articles commandités. Ces billets enthousiastes ont une fonction précise en contexte de pénurie de main-d’œuvre : ils déroulent le tapis rouge aux femmes devant l’édifice de la construction redécoré pour l’occasion, leur faisant miroiter un avenir radieux. L’édifice est imposant :
Sur sa façade fraîchement repeinte sont affichées de grandes bannières aux couleurs attrayantes où on peut lire des messages tels que : « Aujourd’hui, une chose est certaine, terminés les clichés. »
Une agence cherchait récemment « des travailleuses âgées de 25 à 45 ans qui sont charismatiques, aiment leur travail et ont un style de vie actif » pour mousser une campagne de recrutement de nouveaux et jeunes talents. Une autre association, dans un écrit destiné au grand public, présentait l’industrie de la construction au Québec comme « un bel exemple de l’intégration des femmes », ajoutant même que « les chiffres de 2018 étaient positifs dans la mesure où 2,13 % de la main-d’œuvre active était composée de femmes! » Dans son dernier bilan, la Commission de la construction du Québec (CCQ) qualifiait, à son tour, le taux de représentation des femmes de 2,45 % de « hausse considérable de la présence des femmes ».
Innovation, diversité et messages positifs sont les pièces maîtresses du projet de rénovation actuel qui, par un étrange procédé, opère un effacement du passé et sa réécriture au goût du jour. Une vitre-miroir est apposée sur la façade : elle empêche de voir les fondations vétustes et renvoie à elles-mêmes les femmes qui n’auraient pas réussi à y « faire leur place » alors que les portes leur seraient grandes ouvertes.
***
Quiconque se penche sur la condition des travailleuses de métiers et sur l’évolution de leur situation constatera d’abord qu’elles visitent l’édifice de la construction depuis longtemps. Un survol des écrits des 40 dernières années produit une forte impression de déjà-vu. L’éventail des résistances et obstacles qui caractérisent et entravent les parcours des femmes est, à quelques détails près, inchangé. Et les analyses produites le sont elles aussi : on pourrait y voir un manque d’originalité. J’ai retrouvé cette même impression chez Susan Eisenberg, une électricienne qui a fait ses débuts dans l’industrie de la construction aux États-Unis en 1978 et qui a publié, en 1998, un ouvrage intitulé We’ll Call You if We Need You.
Dans la préface de son livre réédité en 2018, Eisenberg constatait avec effroi qu’on trouve encore « aujourd’hui des journaux qui parlent des femmes apprenties comme des “pionnières”1 ». Le mot qualifie toujours l’expérience intrinsèque des travailleuses et à travers lui se trouvent aussi les attentes persistantes à leur égard, comme me l’expliquait Victoria, une travailleuse :
Tu redeviens pionnière de nouveau sur chaque chantier. C’est ça qui est embêtant. Les femmes, ce n’est pas nouveau dans la construction. Mais c’est comme si les femmes devaient toujours se réinventer et devenir des pionnières, des championnes qui n’ont pas le droit à l’erreur.
Ce recours à l’image des pionnières produit deux effets (qui ne sont pas dépourvus d’intérêt pour l’industrie) : il permet de faire oublier celles qui y étaient et qui y ont laissé sueur et larmes, et il procure une impression de nouveauté au fur et à mesure que de nouvelles travailleuses sont intégrées.
Au Québec, le taux de représentation des femmes est frappé par une remarquable inertie — malgré quelques soubresauts en période prospère — et aucune des cibles fixées ces 25 dernières années, aussi modestes fussent-elles, n’a été atteinte.
« 2000 femmes pour l’an 2000 »
« 3 % de femmes en 2018 »
Comme le souligne Eisenberg, « les travailleuses ne trouvent aucune raison inhérente au travail lui-même qui justifierait l’extraordinairement bas pourcentage de femmes2 ». Il semble plus aisé pour l’industrie d’en faire une question de caractère individuel, alors que toutes les analyses sérieuses ont depuis longtemps identifié les obstacles systémiques qui entravent les parcours des travailleuses (et ont proposé des solutions).
Ces barrières, qui n’existent que parce qu’elles sont des femmes, prennent une intensité particulière en raison du fonctionnement unique de l’industrie et de sa banalisation obstinée des obstacles spécifiques rencontrés . Ces violences et leurs effets sont bien documentés :
refus d’embauche déni de compétences congédiement pour grossesse harcèlement sexuel déni d’autorité mise à l’épreuve mise à l’écart extorsion représailles isolement remises en question détresse atteintes à l’intégrité pauvreté atteintes aux droits fondamentaux
Au Québec, les récents efforts de l’industrie se sont limités à accroître l’accueil de nouvelles travailleuses. En effet, admettant que les départs de travailleuses venaient contrecarrer la croissance des entrées, la Commission de la construction a ouvert les valves pour intégrer davantage de nouvelles recrues. Peut-être qu’en augmentant le débit, les fuites seront oubliées à défaut d’être colmatées…
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Fin novembre 2020, le ministre du Travail du Québec fait l’allocution d’ouverture d’un « forum stratégique » organisé dans la foulée d’un projet de relance soutenu par des investissements publics majeurs. La conjoncture est parfaite pour annoncer de grands travaux de refonte de l’édifice. Hélas, le ministre se contente, à son tour, de dérouler une bannière défraîchie : l’égalité entre hommes et femmes est une valeur importante qui, espère-t-il, « percolera » dans les milieux. Il termine son laïus en rappelant aux femmes « qu’elles ont une place ».
Les mesures structurelles devront attendre, tout comme les travailleuses d’hier et d’aujourd’hui. Elles sont prises dans une porte-tournante qui les expulse de l’industrie au fur et à mesure qu’elles en franchissent le seuil.
Elles doivent attendre que « les mentalités changent », « que les vieux partent », « que la nouvelle génération arrive ». Elles doivent « attendre leur tour », « attendre d’être appelées », « rester positives » et, surtout, « ne pas forcer les choses ». Tout cela se comprend facilement, comme me le mentionnait un représentant patronal : « Les employeurs [et employeuses] n’aiment pas les mesures contraignantes. »
Eisenberg — et bien d’autres — l’affirme depuis longtemps : l’industrie a besoin de changements structurels et non cosmétiques. Le verdict est sans appel : l’édifice est pourri, la charpente est atteinte et toutes les couches de peinture — si minutieusement appliquées soient-elles — n’arriveront pas seules à le restaurer.
1 Susan Eisenberg, We’ll Call You if We Need You, Ithaca : Cornell University Press, 2018 [1998], p. ix. L’autrice traduit.
2 Susan Eisenberg, op. cit., p. 204. L’autrice traduit
Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé L’effondrement du réel: imaginer les problématiques écologiques à l’époque contemporaine, disponible dans notre boutique en ligne.
La relation entre l’art contemporain et la nature va au-delà de l’esthétique et propulse les artistes au rang d’acteurs et d’actrices engagé·e·s dans la lutte contre les enjeux climatiques. Cette analyse jette un regard sur les écoartistes, ces créateurs et créatrices qui, par leur sensibilité et leur interprétation intimiste de la réalité, repensent et transforment notre manière d’habiter le monde.
Que faire quand les mots gaz à effet de serre, acidification des océans, feux de forêt ou encore recul de la banquise laissent indifférents, ou quand la croissance du portefeuille d’actions et la préservation des modes de vie priment sur la biodiversité? Un·e artiste répondrait : redoubler de créativité.
Pour nous arracher aux pressions quotidiennes et repenser des enjeux qui requièrent une refonte complète de nos habitudes, nous devons être ébranlé·e·s, transporté·e·s et inspiré·e·s. Un discours logique ne suffit pas à émouvoir un large public ni à changer la sensibilité des gens – pour ce faire, on peut se tourner vers les pratiques artistiques.
Les arts visuels peuvent être pensés en complémentarité avec la science, qui s’appuie sur ce qu’elle comprend. C’est de cette union que naissent les écoartistes, qui se distinguent par leur souci de renouveler la relation que nous entretenons avec notre planète, ainsi que notre manière de l’habiter. Cette tendance en art contemporain se manifeste notamment en Suisse avec Johanna Mårtensson, au Québec avec Marc Séguin et en Argentine avec Tomás Saraceno. En allant au-delà de l’esthétique, ces artistes sonnent l’alerte, incarnent la résilience et réinventent notre quotidien.
La naissance des écoartistes
Les débuts d’un art centré sur la nature peuvent se résumer en trois mots : peinture en tubes. Avant son invention, qui remonte au milieu du XIXe siècle, le paysage ne pouvait être expérimenté que de loin en raison des conditions de fabrication et d’utilisation des pigments qui nécessitaient une préparation sur place et ne pouvaient par conséquent être aisément déplacés dans un environnement naturel. Dans un tel contexte, la peinture en tube offre, pour la première fois, d’affranchir les créateurs et les créatrices de leurs ateliers. C’est la révolution picturale. Ce rapprochement physique qui s’opère entre les artistes et le décor naturel permet de stimuler leurs sens, bien au-delà des simples sensations visuelles : leur élan créatif est accompagné par les odeurs ‒ la gomme de pin, le sable rouge, le varech rejeté par la mer ‒ et les sensations ‒ le vent, la chaleur, l’humidité ‒ provoquées par le sujet que les artistes cherchent à réinventer. Les impressionnistes, entre autres, profiteront pleinement de cette invention émancipatrice. Manet, non sans une pointe d’humour, peint Monet dans son atelier, en référence à son ami, qui travaillait la majorité du temps ses tableaux en plein air1. Toutefois, les œuvres se limitent bien souvent à la représentation de terres inviolées, grandioses et majestueuses, ces espaces épargnés par les actions humaines, quitte à estomper les effets esthétiques moins plaisants de leur sujet d’étude pour accentuer l’idée de grandeur.
Vers 1960, le besoin de s’éloigner des médiums traditionnels et des galeries est criant. Les artistes du mouvement américain Land art ne souhaitent plus faire du paysage, mais plutôt faire avec. Ce courant artistique fait son apparition aux États-Unis, là où les grands espaces vierges abondent. La nature devient un instrument ainsi qu’un lieu de création qui se suffit à lui-même. Le message de ces artistes est simple : le paysage est là, il est noble et il mérite d’être le centre d’attention. Parmi les œuvres les plus célèbres du Land art, on peut citer Spiral Jetty de Robert Smithson, une énorme spirale, principalement faite de rochers et de cristaux de sel, baignant dans le Grand Lac Salé2, ainsi que le Sun Tunnels de Nancy Holt, constitué de ponceaux de béton percés, laissant ainsi entrer la lumière.
À la fin des années 1960, en Italie, le mouvement de l’Artepovera envahit l’espace culturel. Désrieuses et désireux de se soustraire au marché de l’art et de défier la société de consommation, les artistes revendiquent un retour aux sources en expérimentant l’art pour l’art. Les œuvres, éphémères, étaient réalisées la plupart du temps en pleine nature, avec des éléments trouvés sur place3. On compte dans ce mouvement, entre autres, Giuseppe Penone, qui travaillait principalement avec des arbres, ainsi que Giovanni Anselmo, dont l’association d’objets hétéroclites fera la renommée, comme la conjugaison d’un bloc de granit et d’une laitue fraîche4.
À la même époque, en réaction au développement et à l’industrialisation du Japon, les artistes nippon·e·s tournent le dos à l’art traditionnel. Le mouvement, présenté par Paul Ardenne dans Un art écologique : création plasticienne et anthropocène, appelé Mono-ha, peut être considéré comme le courant artistique du XXe siècle qui se rapproche le plus de l’art écologique, car ses créations revendiquent un plus grand respect de la nature, tout en signalant les torts qui ont été commis envers elle. Nobio Sekine, entre autres, utilisait des matériaux naturels dans leur simplicité, comme un bloc de terre dans son projet Phase – Mother Earth5.
Les écoartistes contemporains, héritiers et héritières des peintres de paysage, ne cherchent plus à accentuer la beauté d’un panorama. Contrairement au Land art et à l’Artepovera, s’échapper des galeries et des musées pour se reconnecter avec la nature ne suffit plus, et le thème de l’écologie est encore plus dominant dans leurs œuvres que dans celles des membres du mouvement Mono-ha. Si les écoartistes veulent passer au-delà de la recherche de la beauté et des caractéristiques plastiques, c’est parce que leur pratique engagée démontre une volonté d’opérer des changements sociaux.
À l’ère de l’anthropocène, où la redéfinition de notre manière d’habiter le monde relève d’une question de survie, l’art contemporain contribue à prendre position et permet une réflexion sur les enjeux environnementaux. Les écoartistes deviennent donc, par leur sensibilité et leur habileté à rendre sensible l’intangible, les acteurs et actrices tout·e·s désigné·e·s pour accompagner la science dans le combat écologique6.
Dépérir
Inspirée par un article scientifique imaginant les effets de la disparition de l’homo sapiens sur l’environnement, l’artiste suisse Johanna Mårtensson a créé Decor, une série de photo-installations dont la vedette n’est nulle autre que la moisissure. Après avoir façonné des gratte-ciels en pain qu’elle dispose dans un aquarium, elle documente par des photographies leur transformation.
Dans sa pratique artistique principalement centrée sur la scénographie, Johanna Mårtensson s’intéresse au processus de pourrissement de la nourriture, symbole de la survie. La mise en scène du processus de décomposition est un procédé utilisé par plusieurs artistes, comme Michel Blazy, qui a tapissé les murs d’une galerie de purée de carotte pour que les visiteurs y admirent l’évolution de la moisissure, et Dieter Roth, dont l’exposition Wait later this will be nothing repousse les limites de l’estampe en intégrant des éléments périssables à ses créations. Ces œuvres provoquent une expérience multisensorielle chez les spectateurs : la couleur se transforme selon les évolutions bactériennes, l’odeur devient de plus en plus forte, l’humidité colle à la peau, le dégoût fait frissonner. C’est une façon de mettre en scène un processus naturel dans lequel il n’y a aucune intervention humaine.
Dans l’œuvre Decor, la moisissure colore d’abord d’une touche bleutée et verdâtre quelques bâtiments, comme s’ils matérialisaient le reflet d’une journée nuageuse. Ensuite, le rouge, l’orangé et le noir remplacent la couleur initiale du blé, à l’image d’un brasier. Peu à peu, les gratte-ciels plient et s’effondrent. Pour terminer, il ne reste plus que des ruines sur un fond noir, comme une ville enfouie sous des cendres volcaniques. Une nuit éternelle.
Mais s’agit-il réellement d’une « nuit éternelle »? La moisissure, est-ce la fin d’un cycle ou la genèse d’un nouveau processus? Cette vision apocalyptique du futur nous force à faire face à une réalité cruelle : la vie continuera sans nous.
Est-ce pour autant une œuvre uniquement défaitiste et apocalyptique? Pas tout à fait : elle incarne également la mutation d’un état vers un autre. Picasso a écrit : « Tout acte de création est d’abord un acte de destruction7 ». La destruction est, elle aussi, créative et initiatrice de nouveauté.
« La modélisation m’a permis de réfléchir à cette réalité que nous considérons comme la nôtre et que nous regardons comme si elle était la scénographie d’un scénario imaginé. Un scénario par nature occasionnel et périssable. Ce qui se cache derrière ou ce qui arrivera lorsque le décor se dégradera n’est peut-être pas une apocalypse à venir, mais la création d’un nouveau processus. » – Johanna Mårtensson.8
L’œuvre Decor nous force à revêtir un rôle bien particulier : celui du spectateur et de la spectatrice impuissant·e. En assistant à l’effondrement de ces gratte-ciels, expression d’un système économique basé sur une croissance continue du capital humain, financier et naturel, nous faisons face à la chute d’un système qui ne peut que finir par se nuire à lui-même.
Renaître
Dans la série Ghost Lights (Feu Follet) de l’artiste québécois Marc Séguin, la forêt dévastée est au premier plan. Tracés au fusain avec détails et précision sur les tableaux, les arbres sont rachitiques, nus, cendrés. C’est un constat alarmant de la dévastation de la faune et de la flore, mais c’est aussi une façon de mettre en scène sa résilience, car la forêt sait renaître de ses cendres9.
En 2013, un puissant incendie faisait rage en Basse-Côte-Nord. Le feu a été aggravé par des conditions naturelles, comme la météo, ainsi que par des activités humaines, comme les feux de forêt de la saison estivale ainsi que la catastrophe de Lac-Mégantic10. Toutefois, il ne faut pas oublier que les feux « contribuent à la croissance d’une nouvelle végétation » et « jouent un rôle très important dans l’écosystème »11.
Constituées d’une douzaine de tableaux gigantesques comme de petits formats, les créations de Marc Séguin proposent un regard critique sur la forêt mise à mal par le feu. Le fusain, à la fois utilisé comme outil et comme symbole de la trace des flammes sur le bois, matérialise avec sa noirceur les arbres transformés en statues de cendres.
Dans certains tableaux, la présence animale est presque fantomatique, comme issue d’un rêve : un coyote empaillé, collé sur une lune blanche surdimensionnée, ou la silhouette d’un aigle esquissée en rouge. Protecteurs de la forêt, à l’image des feux-follets, ou victimes de l’incendie? Le mystère plane.
Marc Séguin déconstruit la peinture de paysage traditionnellement esthétique et grandiose, à l’image du Voyageur contemplant une mer de nuages de Caspar David Friedrich pour en faire une arme de dénonciation : « Le paysage est un pan important de la peinture canadienne, il en est même un constituant intrinsèque. Fidèle à son instinct, Marc Séguin s’amuse à contourner les règles régissant la représentation de ces lieux souvent magnifiés12 ». Ce que propose la série Ghost Lights (Feu Follet), c’est une confrontation avec la réalité, ni plus ni moins, sans idéalisation.
« Qui, en notre début de XXIe siècle, mangerait les poissons qu’il pêche dans la Seine, la Tamise, l’East River ou le Yang Tse Qiang, aux chairs saturées de polluants toxiques? Qui se baignerait dans le lac Titicaca, envahi par des boues et des algues nourries de pesticides? Qui utiliserait le sol des latérites de la zone sahélienne, surchargée en fer et desséchée par l’avancée des déserts, pour cultiver? Qui entreprendrait un trekking autour de Kurchatov, ville kazakhe martyre du nucléaire aux périmètres irradiés pour des centaines d’années? Vient un temps – le nôtre – où survaloriser la nature en lui octroyant une dimension de pureté qu’elle n’a plus du fait de circonstances écologiquement destructrices tient de l’escroquerie, de l’illusion voire du parjure13 ».
Agissant comme un memento mori écologique, la série Ghost Lights (Feu Follet) nous rappelle l’impact de notre mode de vie sur la faune et la flore ainsi que la fragilité de la vie. Force est de constater que les tableaux jouent le rôle d’un reportage, celui de notre habitat dévasté. Inévitablement, on cherche un·e coupable. Et si c’était nous?
La forêt nous apparaît d’abord comme fragilisée, mais sous la cendre, on sent que c’est de sa vulnérabilité qu’elle tire toute sa force. En posant les yeux sur les tableaux de Marc Séguin, on y capte l’affrontement entre le désenchantement et la destruction, la régénération et l’espoir. Face à ce double discours, on comprend que tout n’est pas perdu et qu’il y a encore place à la métamorphose.
Réinventer
Est-il possible de vivre sans utiliser de ressources et d’énergies non renouvelables? Et pourrait-on créer un nouvel environnement inspiré des nuages, où nos habitations seraient portées par le vent? Ce sont les questions auxquelles tente de répondre l’artiste argentin Tomás Saraceno avec son installation expérimentale Cloud Cities – Stillness in motion. L’œuvre immerge les spectateurs et les spectatrices dans une ville suspendue, où les habitations sont toutes interconnectées. Telles des toiles d’araignées, les structures aériennes sont reliées par des fils noirs fixés au plafond, aux murs et au sol. Les résidences utopiques sont de formes hexagonales, chaque côté alternant matériaux transparents et d’autres reflétant la lumière. Les filages et les formes géométriques noirs contrastent avec la galerie où l’œuvre est installée, entièrement peinte en blanc. Les structures hexagonales sont basées sur le modèle Weaire-Phelan, une figure représentant le parfait équilibre entre le minimum de surface pour un maximum de volume14. Stillness in motion souhaite redéfinir notre perception de l’espace-temps en créant une ville qui défie la gravité et pouvant voyager en se laissant flotter, tels des nuages, alimentés par l’énergie solaire. Cloud Cities propose une utopie qui prend vie grâce à la participation des spectateurs et spectatrices, invité·e·s à circuler à travers les filages et à habiter l’espace, le temps de leur visite.
La recherche de symbiose entre l’art, la nature et l’humain·e n’est pas nouvelle en architecture. Tomás Saraceno a pour héritage les artistes du Land art, dont les œuvres sont intimement liées à l’architecture, comme James Turrel avec sa série Skyspaces. Celui-ci créait des espaces mystérieux, d’un blanc immaculé, dont l’élément principal était un trou au plafond, laissant ainsi la vedette au ciel. Les sculptures architecturales de James Turrel jouaient avec les perceptions des spectateurs, la lumière ainsi que les phénomènes optiques15.
Cloud Cities s’est déployé à travers le temps de diverses façons. Dans la version Airport city, par exemple, l’œuvre est installée sur le toit du Metropolitan Museum à New York et permet aux visiteurs et visiteuses d’entrer dans les modules pour y circuler. Toutefois, une caractéristique demeure constante : la volonté de transformer nos modes de vie en développant des habitations écoresponsables, mouvantes, adaptables, et en proposant une meilleure harmonie entre les sociétés actuelles et leur environnement naturel.
Inspirée par les nouvelles recherches issues de domaines aussi divers que l’ingénierie, la biologie et la sociologie, la pratique artistique de Tomás Saraceno s’inscrit aussi dans le biomorphisme, une technique artistique qui consiste à reproduire ou à imiter les mécanismes naturels de la faune et de la flore dans un contexte différent. Dans le cas présent, Cloud Cities puise son inspiration des toiles d’araignée afin de créer un réseau d’habitations interconnectées. Avec son installation in situ, Tomás Saraceno croit qu’il est du devoir de l’art et de l’architecture de favoriser le développement durable de nos activités quotidiennes afin de recréer ces liens que nous avons perdus16.
Aujourd’hui, plus que jamais, Tomás Saraceno estime qu’il est important de nous tourner vers l’avenir pour laisser place à une architecture capable de redéfinir nos relations, que ce soit avec les autres ou avec notre environnement.
Habiter le monde – l’humanité repensée
Bien que le corpus d’œuvres de Johanna Mårtensson, de Marc Séguin et de Tomás Saraceno ne se limite pas à l’écoart, Decor, Ghost Lights(Feu Follet) et Cloud Cities – Stillness in motion témoignent sans contredit d’un engagement écologique, par leur volonté à questionner la relation que nous entretenons avec notre planète ainsi que notre manière de l’habiter.
De l’effondrement du mode de vie capitaliste occidental avec Decor de Johanna Mårtensson, vers la forêt qui renaît de ses cendres, témoignage de la possibilité de réinventer ce qui a été perdu avec Ghost Lights (Feu Follet) de Marc Séguin, jusqu’à la création d’un nouveau mode de vie avec Cloud Cities – Stillness in motion de Tomás Saraceno, la présentation de ces œuvres permet de tisser une histoire emplie d’espoir, démontrant ainsi que l’art contemporain est une source d’inspiration pour le public qui désire adopter un mode de vie écoresponsable.
En utilisant un discours créatif, ces artistes examinent notre responsabilité et nos possibilités envers les enjeux écologiques, démontrant ainsi que nous avons le pouvoir de transformer nos espoirs en actions. L’art se glisse dans notre quotidien pour enrichir notre compréhension du monde et, ultimement, changer la relation que nous entretenons avec notre environnement. Les écoartistes, en s’adressant à notre imagination, nous rappellent que pour réaliser un rêve, il faut d’abord avoir rêvé. En combinant la sagesse de la science et la sensibilité de l’art contemporain, ce duo pourrait-il susciter un changement durable? Un·e artiste répondrait : tout est possible.
1 Xavier Mauduit et Cédric Lemagnent, La véritable histoire des impressionnistes, France : Armand Colin, 2017.
2 Raphaël Larrère, « Le Land art : une esthétique de la nature », Raison publique, 2(17), 2012, 163-172.
3 Michel Laclotte, Jean-Pierre Cuzin et Arnaud Pierre, Dictionnaire de la peinture, Paris : Larousse, 2003.
4 Vanessa Morisset, Arte Povera, Centre Pompidou, 5 avril 2020, mediation.centrepompidou.fr/education/ressources/ENS-ArtePovera/ENS-ArtePovera.htm
5 Paul Ardenne, Un art écologique : création plasticienne et anthropocène, Bruxelles : Éditions Le Bord de l’Eau, collection « La Muette », 2019.
6 Joanne Clavel, « L’art écologique : une forme de médiation des sciences de la conservation ? », Natures Sciences Sociétés, 20(4), 2012, 437-447.
7 Pablo Picasso, dans Grégoire Jeanmonod, Leçons d’artistes, Verviers : Éditions Marabout, 2020, p. 14.
8 Traduction libre de : « In a model building I wanted to give thoughts around the reality, that we consider ours and look at it as a scenography to an imagined scenario. A scenario by nature occasional and perishable. What is behind it or what will happen when the decor moulds might not be a coming apocalypse but the creation of a new process » ; Johanna Mårtensson, Decor, 2020, www.johannamartensson.se/my-product/decor/
10 Guy Morneau, « Rapport – Analyse des événements liés aux feux de forêt de l’été 2013 », mars 2014, mffp.gouv.qc.ca/publications/forets/fimaq/feu/rapport-feux-2013.pdf
11 Toddi Steelman, « Feux de forêt : un mal pour un bien, selon une experte », Radio-Canada, 1er septembre 2017, ici.radio-canada.ca/nouvelle/1053452/feux-de-foret-ecosysteme-toddi-steelman
12 Galerie Simon Blais, Marc Séguin, Ghost Lights (Feu Follet), 3 juillet au 7 septembre 2019,
(Partie 1) Ce que nous nommons doit nous répondre : magie mise à l’œuvre avec arkadi lavoie lachapelle et ses collaborateur·ice·s dans Jour de fête! : expérience de naissance imminente (2019)
(Partie 2) Les transmissions (in)visibilisées
Nos récits de naissance ne se terminent jamais vraiment, en un sens. Ils s’étendent et se resserrent à travers le temps, continuant d’approfondir notre lien à nos mères et à celleux qui produisent et reproduisent le monde pour nous donner de nouveau naissance chaque jour1.
Cette parole d’Alana Apfel, doula et activiste, exprime un sens cyclique et réverbérant du temps qui permet de saisir l’idée de reproduction sur plusieurs dimensions. Celle-ci peut être comprise au sens de la reproduction biologique humaine; le fait de donner naissance à des enfants qui prolongeront la vie de leurs ancêtres; ou encore dans le sens que lui ont donné plusieurs féministes matérialistes, soit toute activité permettant de soutenir et de perpétuer la vie, une forme d’économie du vivant. Dans une dimension plus symbolique, la description de Starhawk de la culture comme « un ensemble de récits que nous nous racontons sans relâche2 » peut exprimer le sens étendu qu’accorde Apfel aux récits de naissance : la manière dont nous nous reproduisons en nous racontant. Les récits de naissance tracent des filiations entre des corps, entre des personnes, à une échelle familiale, communautaire et culturelle; ils créent des liens, faisant tenir ensemble des corps, créant une continuité en soi-même et avec les autres par le fait de pouvoir se raconter. Cependant, ce sont ces mêmes récits, racontés à répétition, qui peuvent aussi maintenir certaines expériences dans l’ombre.
Si le modèle initiatique de Brabant exploré dans la deuxième partie de cet article montrait comment la douleur, conscientisée et consentie, peut être une source de force pour les groupes marginalisés, elle est aussi souvent le siège d’une violence insidieuse. Dans certaines structures institutionnelles, une expérience douloureuse peut ne pas être reconnue comme violente et être banalisée comme « allant de soi ». Cette normalisation pourrait être décrite comme un amas de stéréotypes, un ensemble de récits discriminatoires camouflant la nature violente d’une expérience partagée par un groupe marginalisé. La dimension expérientielle se trouve alors dissimulée sous une rhétorique qui peut aller jusqu’à priver les personnes elles-mêmes des mots pour nommer cette violence, pour faire sens de l’impression laissée par cette expérience. La violence se trouve ainsi reproduite dans un système, parce que transmise et soutenue par des récits qui la portent.
La justice reproductive
Le concept de justice reproductive, dans le contexte de l’accompagnement à la naissance, a justement permis aux féministes racisées et autochtones des États-Unis de rendre visibles des violences qui étaient écartées dans le mouvement pro-choix du féminisme majoritaire blanc. Loretta Ross, fondatrice du collectif SisterSong3 aux États-Unis et militante pour la justice reproductive, utilise les termes « punitions reproductives4 » ou « oppressions reproductives5 » pour nommer les violences étatiques et institutionnelles qui affectent plus particulièrement les femmes racisées. Pour elle, l’oppression reproductive a un impact sur les décisions des femmes en matière de santé reproductive. Elle se manifeste « […] à travers des mesures discriminatoires de placement des enfants à l’extérieur de leurs familles, à travers la criminalisation de la grossesse, les restrictions à l’immigration, l’interdiction pour les personnes LGBTQ d’avoir des enfants ainsi que les avortements forcés pour les femmes incarcérées6 ». Pour les communautés autochtones ainsi que les personnes racisées et trans, ces oppressions reproductives vont jusqu’à la stérilisation forcée.
Un modèle intersectionnel
En soulevant ces réalités violentes et en montrant la manière dont les différents contextes conditionnent les choix des personnes qui accouchent, le concept de justice reproductive, toujours selon l’autrice, « […] aide à traverser les traumatismes, le mépris et les maltraitances que nous subissons, mais également à imaginer un futur hypothétique différent dans lequel nos décisions concernant la reproduction seront soutenues et accompagnées d’un point de vue social et économique7 ». La justice reproductive permet d’entamer une guérison, donne espoir et s’écarte du goût amer que laissaient les discours du mouvement pro-choix. Il s’agit d’une critique du système néolibéral actuel, où la rhétorique du choix est problématique.
En effet, dans un contexte capitaliste où la possibilité de faire des choix est grandement conditionnée par le capital social et économique des individus, il est essentiel d’examiner quels sont les freins aux choix en matière de reproduction. Par exemple, la possibilité d’accoucher à domicile ou dans une maison de naissance plutôt qu’à l’hôpital varie considérablement selon la classe sociale des individus. Comme le souligne la doula Alana Apfel, la diversification des choix est essentielle à l’empowerment des personnes qui accouchent. Cependant, pour que les communautés marginalisées aient plus de pouvoir de choisir, il faut critiquer le système de privilèges que soutient l’organisation socioéconomique en place et nommer les formes d’oppression et d’assujettissement qui traversent actuellement les institutions. Sans cela, ce seront toujours les personnes les plus nanties qui auront accès à ce qui se trouve en marge du modèle hégémonique8. Ce modèle, selon les sages-femmes présentes à la discussion à Dazibao (le point de départ de cette réflexion est plus amplement présenté dans la première partie de cet article), se résume à un accompagnement à la grossesse par un médecin et un accouchement à l’hôpital avec péridurale en position gynécologique.
Ainsi, en réfléchissant plus franchement sur la manière dont les dynamiques collectives affectent les personnes dans leur singularité, le mouvement pour la justice reproductive se veut en continuité avec les théories féministes intersectionnelles et les pratiques du self-help. Ces mouvements politiques et théoriques initiés par les femmes racisées, en particulier les femmes afro-américaines, sont sollicités dans le contexte de la lutte pour les droits reproductifs. Comme le décrit Ross, il s’agit d’un changement de paradigme qui inclut les enjeux discutés par le mouvement pro-choix, c’est-à-dire le droit à l’avortement dans une perspective d’égalité des genres. Le mouvement tente d’induire une pratique où la base communicante entre les individus de diverses communautés vivant des réalités différentes est étendue, en prenant en compte la spécificité comme les divergences, ainsi que les croisements entre les expériences des personnes donnant naissance. Cette pratique vise à réfléchir sur la manière dont l’identité religieuse, ethnique, de genre et de classe ainsi que l’orientation sexuelle, par exemple, peuvent avoir une incidence sur les possibilités en termes de reproduction et à militer pour que les besoins et les droits des communautés marginalisées et de chaque individu soit respectés.
Accouchement et racisme systémique au Québec
Au Québec, le modèle militant de la justice reproductive est soutenu entre autres par des accompagnantes à la naissance (doulas) comme Ariane9, complice d’arkadi à Dazibao, et Hirut Melaku10. Dans leur pratique militante, toutes deux rappellent comment l’expérience de la grossesse des personnes racisées est teintée par le racisme systémique.
Voix forte de ce mouvement, Melaku met en relief les enjeux de classe et de race dans les milieux de l’accompagnement à la naissance et fait le parallèle entre la réalité des femmes noires aux États-Unis et au Québec11. Elle souligne le nombre plus fréquent d’interventions lors des accouchements ainsi que le nombre supérieur de naissances prématurées chez les personnes noires aux États-Unis, tous milieux socioéconomiques confondus. Des chiffres mettent en relief comment le stress chronique lié à l’expérience du racisme au quotidien a un effet considérable sur les corps des personnes racialisées12, entre autres sur les niveaux d’hormones qui peuvent entraîner des naissances prématurées. Cependant, au Québec, l’absence de données sur le sujet rend impossible ce genre d’analyse. Si la doula souligne que cette absence est « une façon de nier les discriminations systémiques que subissent les personnes racisées dans le système de santé13 », elle avance l’hypothèse que la réalité des femmes au Québec est certainement similaire à celles des femmes aux États-Unis.
Dans les deux pays, les soins prodigués aux personnes enceintes diffèrent selon leur appartenance ethnique; une discrimination qui a des effets directs sur leur santé et sur leurs grossesses. Comme l’affirme Melaku, ce traitement déshumanisant s’inscrit dans une histoire précise. La gynécologie et l’obstétrique sont des sciences médicales qui se sont développées par le biais d’expériences faites sur des femmes noires non consentantes. En effet, à l’époque où l’esclavage était chose commune au Québec et ailleurs, les personnes noires étaient déshumanisées, traitées comme des propriétés, et l’expérimentation médicale sans médication ou anesthésie se pratiquait en toute impunité. Cette violence continue de hanter le corps des personnes noires et de façonner nos rapports sociaux. Melaku rappelle : « Les femmes noires ont été dépossédées de leur corps et ce contrôle continue de s’exercer aujourd’hui, dans toutes les sphères de la société, et donc dans l’expérience de la grossesse et de l’accouchement14 ».
Reproduction des corps et de l’histoire
Melaku met en relief ici le sens réverbérant qu’évoquait Alana Apfel en rapport aux récits de naissance : les personnes noires portent cet historique et celui-ci est reproduit dans les pratiques institutionnelles. Cette observation a aussi été faite par Ariane et par d’autres collaborateur·rice·s sur la base de l’expérience familiale durant la discussion à Dazibao. En effet, la reproduction de cette histoire se joue aussi à cette échelle. Le fait de ne pas nommer les expériences racistes d’une génération à l’autre (parce que celles-ci sont trop douloureuses, parce que les mots manquent pour nommer cette violence, parce que celles-ci s’inscrivent dans un interdit ou dans un tabou ou parce qu’un tas de raisons) est enchâssé dans un système de privilèges. Ce système va, à son tour, transmettre une douleur informe, une violence sournoise, qui, internalisée, peut être portée comme une souffrance uniquement individuelle et non pas éminemment collective.
Transformation magique et réécriture de nos récits
La proposition d’arkadi à Dazibao tente de créer un contrepoids à cet isolement dans la souffrance par le partage d’expériences pour une co-construction des connaissances. Elle s’inscrit dans une démarche qui tente, comme le mouvement pour la justice reproductive et de l’anthologie d’Alana Apfel, Donner naissance, « […] de pointer les récits de naissance qui masquent et perpétuent l’injustice reproductive15 ». La forme ritualisée déployée par arkadi permet de faire sens de nos expériences communes, mais aussi d’écouter celles qui ne se situent pas dans le spectre de notre vécu. En effet, raconter et écouter nos histoires, dans une forme rituelle, s’apparente à ce que faisaient les groupes de conscientisation féministe décrits en première partie de ce texte. Cette forme de partage d’expérience entre personnes vivant une expérience commune de marginalisation ou d’oppression plonge les participant·e·s dans un espace autant politique que spirituel. Starhawk suggère que « transformer concrètement nos groupes et nos comportements inconscients suppose d’examiner la construction qui a fait de nous ce que nous sommes sur des modes qui vont au-delà de l’analyse politique et engagent des puissances spirituelles de guérison plus profondes16 ». En ce sens, nous sommes invité·e·s à nous questionner sur notre identité et d’où l’on vient, tant sur le plan familial que le plan culturel. C’est une démarche qui demande d’identifier nos blessures et celles que l’on a fait et qu’on continue de faire subir aux autres.
Ce mouvement de guérison, comme une plongée dans l’obscur, permet de nous responsabiliser, c’est-à-dire de sentir en profondeur comment notre identité et nos actions s’inscrivent dans des filiations diverses; dans l’histoire de notre naissance, de notre famille, de notre culture. La forme de responsabilité engagée dans ce processus s’affirme différemment de celle implicite au capitalisme néolibéral. Il s’agit ici d’un sens d’être en connexion avec le monde, les autres êtres humains et le vivant, et de sentir la manière dont nous sommes tou·te∙s lié·e·s mutuellement. Pour reprendre la métaphore de Starhawk dans Rêver l’obsur, il s’agit de se responsabiliser et de se transformer en nommant et en rendant visible ce qui se trouve dans l’ombre. Ce mouvement transformateur, magique dans l’univers de la sorcière Starhawk, implique de nommer les discriminations envers certains groupes, de nommer les violences permises par un système et de reconnaître la manière dont nous profitons de ce même système. Encore une fois, dans les termes de cette autrice, il s’agit de courber le langage, c’est-à-dire de trouver des manières de s’autodésigner qui vont à contre-courant des modèles de pouvoir oppressif en place pour engendrer du changement, d’utiliser des mots qui nous engagent dans tout notre être; des mots qui peuvent créer un sentiment d’étrangeté ou un ricanement pour amener à réfléchir autrement, pour permettre d’ouvrir d’autres perspectives de pensées et d’actions.
Réflexions dans le milieu des arts
Dans le contexte des arts visuels, cette démarche de conscientisation des filiations et des transmissions me semble très liée aux réflexions proposées dans la première partie de cet article autour du motif des pratiques stériles. En effet, les institutions jouent un rôle primordial en tant que transmettrices entre les différentes générations d’artistes. Ce sont les institutions, les musées, les centres d’artistes ou les lieux de formation, par exemple, qui se placent en gardiennes du savoir artistique. Elles créent et nourrissent les distinctions disciplinaires et trient ce qui a le mérite d’être transmis. Elles donnent naissance aux artistes et perpétuent leurs mémoires en écrivant les récits d’artistes; une identité sociale, culturelle, politique. Elles jouent le rôle de filtre, décidant qui peut obtenir le statut officiel d’artiste et rejouant très souvent les dynamiques propres aux institutions discriminantes et oppressives actuelles. La reproduction artistique passe aussi par la transformation d’épreuves; comme des rites de passage permettant d’accéder au statut d’artiste. Comme je l’ai déjà mentionné en deuxième partie de ce texte, le modèle vocationnel est encore un véhicule de transmission majeur de cette identité. Il amène à reproduire certains comportements, tel le travail non rémunéré, et sculpte un horizon d’attente face à ce qu’est, ou non, un artiste. Encore une fois, plusieurs questions auraient pu être soulevées en groupe en écho à celles posées en lien avec les pratiques d’accompagnement à la naissance. Parmi celles-ci : qu’est-ce qui est invisibilisé par le modèle artistique transmis par les institutions artistiques actuelles et comment en prendre responsabilité ? Comment engendrer la guérison envers les choses, voire les personnes, qui sont placées dans l’obscur?
Rêver l’obscur pour un bien-être radical
La discussion à Dazibao, tout comme ce texte, tente de mettre en branle un processus collectif magique qui nous amène à rêver l’obscur. Bien évidemment, ces deux initiatives ne permettent pas de nommer tout ce qui reste dans l’ombre des systèmes oppressifs. Les contributions sollicitées ont surtout permis de réfléchir aux enjeux du milieu de l’accompagnement à la naissance et du milieu de la pratique des arts visuels à partir de perspectives féministes d’autrices provenant majoritairement du Québec et des États-Unis, des femmes blanches et des femmes racisées17.
En tant qu’analyse partielle, ce texte formule des réflexions en parallèle avec les approches féministes de l’accompagnement à la naissance. Ces réflexions se dessinent comme des visions dans lesquelles le rapport aux institutions dans le milieu artistique, principalement en lien avec les pratiques dites performatives, relationnelles et contextuelles, s’expérimente d’une manière similaire à celui décrit par Alana Apfel : comme l’offre d’un espace pour déployer son potentiel intérieur dans lequel les institutions « facilitent, mais ne prennent jamais en charge, les épreuves, les joies et la beauté qui surviennent sur le chemin du voyage reproducteur18 » et du travail créatif de chacun·e.
Cette recherche d’espaces où le potentiel intérieur, ou, dans les mots de Starhawk, le pouvoir-du-dedans, de chacun·e est déployé, passe par une réflexion en profondeur sur ce qui est écarté dans les modèles actuellement en place. Elle tente de favoriser la créativité à l’échelle individuelle et institutionnelle. Ce processus, comme prolongement de la proposition d’arkadi lavoie lachapelle, vise ce que Apfel nomme le bien-être radical, c’est-à-dire :
[…] la santé et la guérison envisagées selon une perspective ascendante – à savoir donner naissance sans crainte, se réapproprier et approfondir nos connaissances des plantes médicinales, jouir d’un accompagnement adéquat dans toutes les expériences et dénouements en matière de reproduction, nourrir un amour radical l’un·e envers l’autre et travailler à créer collectivement des communautés de soins, de force et de vitalité qui s’opposent aux modes relationnels capitalistes19.
Cette définition, bien propre au milieu de l’accompagnement à la naissance, peut être utilisée à titre indicatif pour décrire une volonté de rapports soignants entre institutions artistiques et artistes. Nous pouvons entendre la perspective ascendante, au sens d’une recherche d’agentivité pour les artistes, d’une forme de liberté que je qualifierais de primordiale à la création. Une santé créative et une permission de guérison par et à travers l’art qui permet de créer « […] sans craintes, [et de] se réapproprier et [d’]approfondir nos connaissances […] », tant celles spécifiques au milieu de la pratique artistique, que celles liées plus singulièrement à notre expérience. Un bien-être radical qui vise « […] un accompagnement adéquat dans toutes les expériences et dénouements en matière de […] » processus créatif et qui permet de « […] nourrir un amour radical l’un·e envers l’autre et [de] travailler à créer collectivement des communautés de soins, de force et de vitalité qui s’opposent aux modes relationnels capitalistes20 ».
CRÉDIT PHOTO: Benjamin J. Allard
1 Alana Apfel, Donner naissance : Doulas, sages-femmes et justice reproductive, Paris : Cambourakis, 2017, p. 53.
2 Starhawk, Rêver l’obscur : Femmes, magie et politique, Paris : Cambourakis, 2015, p. 60.
3 Le collectif SisterSong est un regroupement formé en 1997 à partir de divers groupes de femmes autochtones et racisées au Sud des États-Unis qui s’est donné pour mission « de rendre plus puissantes et d’amplifier les voix des femmes autochtones et de couleur pour achever la justice reproductive en éradiquant l’oppression reproductive et en s’assurant du respect des droits humains ». L’organisation tente de « construire un réseau effectif d’individus et d’organismes pour améliorer les politiques institutionnelles et les systèmes ayant un impact sur les vies reproductives des communautés marginalisées »; traduction libre à partir de leur site internet, consulté le 12 février 2021, https://www.sistersong.net/
4 Ross fait référence au concept de punition reproductive chez Dorothy Roberts; voir Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty, New York : Pantheon Books, 1997; « Privatization and punishment in the new age of reprogenetics », Emory Law Journal, vol 54, no 3, 2005.
6 Loretta Ross, « Comprendre la justice reproductive », traduit par le site de la Fédération du Québec pour le planning des naissances (FQPN) en 2014, p. 4, https://www.fqpn.qc.ca/?attachment_id=2003; un texte de Ross publié initialement en 2006 sur le site de SisterSong.
7 Loretta Ross dans Alana Apfel, Donner naissance : Doulas, sages-femmes et justice reproductive, Paris : Cambourakis, 2017, p. 16; initialement publié en anglais sous le titre Birth Work as Care Work : Stories from Activist Birth Communities en 2016 au PM Press.
8 Alana Apfel, op. cit., p. 43.
9 Sur le parcours et la pratique d’Ariane K. Mettelus voir « L’accompagnement à la naissance, le mouvement d’humanisation des naissances québécois pour moi c’est… », dans l’Agenda des femmes, Montréal : Éditions du remue-ménage, 2017.
10 Hirut Melaku est doula et militante pour la justice reproductive. Sa pratique se fait sensible aux enjeux d’équité raciale, de violences sexuelles et d’inclusivité des personnes LGBTQ2. Elle est membre fondatrice de l’organisation Third Eye Collective pour les femmes Noires survivantes de violence genrée. Pour plus d’information sur sa pratique, consultez son site web : https://hirut.org/
16 Starhawk, Quel monde voulons-nous?, Paris : Cambourakis, 2019, p. 98.
17 À titre indicatif, les deux propositions n’ont ni abordé les enjeux touchant l’expérience des personnes dites neurodivergentes, des personnes ayant un handicap visible et invisible, des personnes ayant une identité de genre non conforme à celle assignée à leur naissance, ni les distinctions entre les expériences relatives à l’appartenance ethnique.
Voici quelques récits de mise à distance. […] Ce sont les structures qui donnent forme à nos pensées, à nos images, à nos actions. Nous les avons nommés maintenant, et c’est un principe magique que le fait de nommer une chose donne du pouvoir, pour agir non sur la chose, mais avec elle. Ce que nous nommons doit nous répondre; nous pouvons lui donner forme, sinon le contrôler. En nommant ces récits, nous pouvons voir comment ils nous contraignent, et cette expérience est la première étape vers le changement1.
Parler et manger ensemble à Dazibao
La disposition habituelle de la salle de projection de Dazibao est transformée. Le point de mire habituel, l’écran de projection blanc, se trouve dévié. Le grand écran trône toujours au fond de la salle, mais les bancs en velours rouge sont posés le long des quatre murs. Au centre de la pièce se trouve une grande table carrée sur laquelle fument plusieurs marmites à fondue « chinoise »2, des assiettes de légumes, des tranches de pain et des patates en robe de chambre. Dans l’ambiance tamisée de la salle de projection, la disposition ressemble à celle d’un souper de famille aux marmites multipliées. arkadi lavoie lachapelle nous a invité·e·s avec deux complices – Anabel Gravel Chabot, étudiante en pratique sage-femme, et Ariane K., accompagnante à la naissance (doula) – à discuter des enjeux qui lient les milieux de pratiques d’accompagnement à la naissance et de pratiques artistiques : « la vulnérabilité en milieu institutionnel, l’exigence de performance, la prise de risque et le rôle de la documentation », selon le débroussaillage proposé par l’artiste. Dans la salle, sur la trentaine d’individus présent·e·s, il y a plusieurs visages du milieu des arts que je connais. Si je devais décrire la composition de l’assistance, pour mieux la situer et m’y situer moi-même, je dirais que ce sont principalement des personnes blanches et des personnes que l’on racise, socialement femmes. Toujours dans la perspective de mieux me situer socialement dans cette assistance hétéroclite, j’observe avec curiosité, calepin en main, ces artistes et ces intervenant·e·s interagir. Je suis certes présent·e en tant qu’ami·e d’arkadi, mais aussi en tant qu’artiste, chercheur∙se, et personne blanche ayant le potentiel de mettre au monde des enfants, mais n’ayant jamais accouché. Je vois un potentiel infini de liens (féconds!) à faire entre les mondes de toutes ces personnes, mais je ne saisis pas encore comment.
Dans cet espace sombre et familier, la discussion initiée par l’artiste et les professionnelles issues du milieu de l’accompagnement à la naissance me semble être une invitation à rêver l’obscur. Nous sommes ici tou∙te∙s collaborateur∙ice∙s dans le cadre d’une proposition qui vise à nous rendre plus conscient·e·s des structures et des récits qui donnent forme à nos pratiques. arkadi lavoie lachapelle décrit sa pratique comme étant inter-magidisciplinaire. En ce sens, dans cet article, je tenterai de faire des liens tout aussi interdisciplinaires entre cet événement auquel iel a participé dans le cadre des sessions à Dazibao et la pratique de groupes de conscientisation féministes tels ceux mis en place par le mouvement des femmes aux États-Unis dans les années 1960. Plus précisément, je m’intéresserai à la proposition d’arkadi à partir d’un cadre d’analyse qui émane de mes recherches alliant spiritualité et féminisme. La pensée de la sorcière3 Starhawk, qui a par ailleurs participé elle-même au mouvement des groupes de conscientisation féministes, me permettra de dresser le portrait de la pratique de la magie. Celle-ci est comprise comme une manière d’interpréter et de se mouvoir avec les schèmes soutenant et formant nos actions : une façon de se transformer et de transformer le monde en contact avec les courants invisibles qui nous façonnent.
À partir des éléments soulevés pas les individus présent·e·s à Dazibao, et après avoir explicité le cadre d’analyse sur lequel se fondent mes réflexions, je proposerai des considérations autour de trois motifs. Chacun de ces motifs représentera une partie distincte de cet article : (1) les pratiques stériles, (2) la transformation des épreuves et (3) les transmissions (in)visibilisées. Chacun de ces motifs servira à faire des ponts entre le milieu de l’accompagnement à la naissance et celui de la pratique artistique. Je porterai une attention particulière aux pratiques dites performatives, relationnelles et contextuelles, et ce, dans la perspective de faire ressortir l’héritage historique des groupes de conscientisation féministes que j’ai abordé plus tôt. Pour faire le portrait du milieu de l’accompagnement à la naissance, je me suis appuyé·e sur la discussion à Dazibao ainsi que sur une recherche exploratoire dans des ouvrages féministes sur la médicalisation de la naissance et les pratiques sages-femmes4. J’ai porté une attention plus particulière aux documents faisant état du contexte québécois. Pour ce qui est du portrait du milieu artistique, j’ai fait le choix de me baser sur mon expérience dans ce milieu, plus précisément celui du contexte montréalais, gravitant principalement autour des structures de centres d’artistes et de regroupements communautaires-affinitaires5. Les nombreux et riches échanges avec des collègues sont partie intégrante de cette expérience.
Mijoter, raconter, rêver l’obscur ensemble
Tout cela, dit Lauren, […] les histoires de torture et la rage, vient de l’obscur. Mais si tu racontes l’horreur sans recréer l’obscur, tu l’alimentes. Tu ne supprimes pas son terreau. Nous devons rêver l’obscur comme processus, rêver l’obscur comme changement, afin de créer une nouvelle image de l’obscur. Car l’obscur nous crée6.
Dans son ouvrage Dreaming The Dark: Magic, Sex and Politics7, Starhawk développe une vision de la magie en tant que pratique à la fois politique et spirituelle appuyée sur la définition de l’occultiste Dion Fortune, « l’art de changer la conscience à volonté8 ». Pratiquée en coven9, de petits groupes de sorcières et de sorciers, ou de manière très prosaïque lors de manifestations politiques, la magie est, pour Starhawk, une manière de se connecter à ce que l’autrice appelle le pouvoir-du-dedans. Ce type de pouvoir, régi par une logique du faire et de la coopération, selon l’étymologie latine podere (être capable), peut être défini et compris comme une forme d’empowerment. La connexion à ce pouvoir, à notre pouvoir, permet de résister au pouvoir-sur et de le transformer. Le pouvoir-sur est le pouvoir coercitif régi par une logique élitiste de possession sous-tendant la majorité des institutions de la culture dite occidentale. Ainsi, la magie, telle que décrite par cette autrice, est un processus qui amène à rêver l’obscur : il s’agit d’aller puiser dans les profondeurs, de se connecter à ce qui a été associé à l’obscur, à l’ombre – voire au mal – dans notre culture. Starhawk nous invite à s’y enraciner délibérément pour faire émerger une puissance transformatrice vers un monde plus juste.
Pour Starhawk, « […] la culture est un ensemble de récits que nous nous racontons sans relâche10 ». Des narrations, aussi bien personnelles que culturelles, sous-tendent et constituent nos actions. Ainsi, la forme d’interprétation proposée dans sa pensée-sorcière engage la compréhension de ces narrations comme des formes de pensée qui agissent sur nous et avec lesquelles nous interagissons. Par exemple, l’autrice examine la dimension symbolique des cultures patriarcales et s’interroge sur les effets politiques des narrations politico-religieuses. En effet, les récits de la culture occidentale sont, à ses yeux, façonnés par le pouvoir-sur du patriarcat. Ils s’ancrent dans une conscience de la mise à distance, c’est-à-dire une conscience qui tente de se poser hors du monde et de le dominer. L’herméneutique en action proposée par Starhawk consiste donc à tenter de nommer les récits de mise à distance qui, comme matériaux culturels et vecteurs de sens, sont intériorisés et façonnent nos actions et nos attentes. Selon l’autrice, nommer les narrations du pouvoir-sur est le premier pas vers la transformation de celles-ci; nommer une chose donne le pouvoir d’agir avec elle. « Ce que nous nommons doit nous répondre11 ». Cet acte magique, celui de nommer, donne une forme et permet de courber le langage, de (re)façonner les formes de pensée en faisant appel au pouvoir-du-dedans. De l’étymologie wicce, signifiant justement « courber », le terme anglophone witch, en tant qu’autodésignation, permet d’incarner cette volonté révolutionnaire. Se dire sorcière, ou witch, est une manière pour l’autrice de s’engager dans un travail de transformation de la conscience, tant individuel que collectif.
Ce changement s’ancre pleinement dans le slogan féministe souvent utilisé pour caractériser les luttes de la deuxième vague : le personnel est politique. Le processus de rêver l’obscur, vécu à travers le partage communautaire comme dans un coven, constitue une (re)construction de l’expérience dans une visée transformatrice s’inscrivant en étroite parenté avec les pratiques des groupes de conscience féministes qui ont débuté dans les années 1960. Aux États-Unis, par exemple, le mouvement des femmes a pris conscience de lui-même par la mise en place de petits groupes qui permettaient aux femmes présentes de mettre en commun leurs expériences à travers des échanges et des discussions. En parlant ensemble de leurs expériences, ces femmes ont pu mettre des mots sur leur ressenti. Ce faisant, elles ont pu nommer, enfin, leur oppression.
En mettant en action un modèle de sujet·te·s politiques en constant processus de transformation par une problématisation collective du vécu, ces communautés féministes réaffirment l’autorité de l’expérience dans la construction des savoirs12. Ce mouvement de réhabilitation (reclaim) de l’expertise provenant de leurs expériences remet ainsi en cause certaines frontières fondatrices du savoir dominant de la tradition scientifique moderne dite occidentale, dont, entre autres, la distinction imperméable entre sujet et objet de connaissance. Historiquement, ces groupes ont permis, par leurs « expertises sauvages13 », la construction de savoirs holistiques touchant des enjeux de guérison psychosociologique, comme des savoir-faire corporels. Selon Dorlin, les expertises sauvages sont une façon de produire du savoir de manière certes subversive, mais non moins objective. Pour elle, cet exercice en est un qui permet aux femmes de se concevoir à la fois comme objet et comme sujet d’expertise et de savoir. Ce faisant, elles rejettent le savoir dominant qui, traditionnellement, objectifie les femmes (leur corps, leurs discours, leurs vécus) et leur laisse peu de place dans la production des savoirs sur elles-mêmes. Par la création d’un savoir féministe, les femmes peuvent enfin se réapproprier notamment leur corps, leur santé et leur sexualité.
Ce que nous proposent arkadi lavoie lachapelle et ses complices, c’est de s’adonner ensemble à une expertise sauvage, de laisser tout simplement émerger ce qui vient de notre milieu « naturel » et de s’exprimer dans nos mots et nos images. Leur objectif? Voir se tisser des liens personnels et féconds entre deux milieux grâce à ce moment de partage. En créant ces ponts, une perspective nouvelle peut émerger, nous permettant ainsi de développer un rapport critique face aux institutions qui nous façonnent et de toucher nos vulnérabilités en vue de les nommer pourque nous puissions enfin, ensemble, rêver l’obscur.
(1) Les pratiques stériles
Rituel d’accueil à Dazibao
Avant d’entrer dans la salle de projection, nous sommes accueilli·e·s par arkadi et ses complices dans l’entrée de la galerie. arkadi, au sol, déplie un emballage de papier contenant une paire de gants en latex blanc. S’efforçant de n’en toucher que l’ouverture, avec hésitation, mais également avec concentration, iel gante ses deux mains. Toujours au sol, iel se rapproche d’une longue tresse de textiles rappelant un cordon ombilical. Ses mains gantées, l’une tenant l’extrémité de la tresse, s’activent à former une spirale serrée : un tapis tressé. Anabel et Ariane s’agenouillent toutes deux au sol pour enfiler des gants, mais avec plus d’assurance. Elles se lèvent et se dirigent vers une grande photographie au mur sur laquelle on voit une naissance : une image d’archive, renversée et agrandie, de la sage-femme Isabelle Brabant14. Sur cette photographie, l’accouchement prend place dans un hôpital. On peut reconnaître les habits et les équipements au vert connoté, ce que l’on nommerait dans le langage courant « un vert hôpital ». Les mains gantées, comme prêtes au travail, Anabel et Ariane se présentent et commentent la photographie à partir de leur savoir professionnel. Anabel nous raconte comment nous pourrions reconstituer un historique des manipulations obstétricales à partir de la photographie. Elle se questionne sur la présence de pinces près du visage de l’enfant; elle suggère que la position inhabituelle à quatre pattes de la personne qui accouche est sûrement possible grâce à une certaine ouverture de la part du médecin; elle imagine que l’accouchement à l’hôpital n’était pas ce qui était prévu. Ariane, quant à elle, pose son regard sur ce qui crée l’ambiance et tente de sentir le hors champ de la photographie. Elle se demande comment la personne qui accouche se sent, qui est là pour l’accompagner, quelle est l’odeur de la pièce. Elle blague sur le fait qu’il y a trop de vert. La présence de cette couleur, évoquant le milieu hospitalier, lui donne l’impression d’un manque de chaleur humaine. Rendant ainsi visible et accessible le savoir qui leur est propre, les complices d’arkadi veulent faire entrer le public provenant du milieu des arts dans leur monde : la pratique de l’accompagnement à la naissance.
L’artiste-hôte, quant à iel, s’affaire à un rituel d’ouverture. Une fois la spirale de textile formée, elle se couche au sol, la tête sur le centre du tapis tressé. Anabel et Ariane décrochent la photographie du mur pour venir la poser sur le corps de l’artiste. Les mains gantées de latex, leurs manipulations ont quelque chose de solennel; un caractère muséal à la matérialité légèrement décalée. Les gestes sont les même que ceux que l’on pourrait observer de la part de technicien·ne·s de musée déplaçant une œuvre, sauf que les gants blancs de coton, communément utilisés pour éviter les traces de doigts, sont remplacés par des gants stériles. Le grand encadrement couvre l’artiste du cou aux chevilles. arkadi prend de grandes inspirations. La photographie bouge au rythme de son souffle. Ses deux complices la regardent, mains gantées en l’air, pendant 60 secondes : le temps minimal avant la coupe du cordon ombilical, dans le milieu hospitalier, comme une pratique médico-rituelle. Après cette pause, elles la délivrent du poids de l’image en la déplaçant vers la salle de projection.
Ce rituel d’ouverture servira de point d’entrée à la conversation de groupe. La présence des gants stériles évoque les pratiques d’accompagnement à la naissance dans un contexte médical, mais plus encore, elle permet de mettre en relief la manière dont cette présence marque les gestes du sceau de l’institution, médicale comme artistique. Après l’événement, sur le chemin du retour, je discute avec Rose, artiste et amie participante, du rituel performatif d’accueil. Rose me partage le fond d’angoisse qu’elle a ressentie lorsque les deux complices d’arkadi, de leurs mains gantées « non-expertes », manipulaient le grand encadrement. Chez les accompagnant·e·s présent·e·s à la discussion, les gants provoquent d’autres échos. Les témoignages pointent autant la dimension pratique de cette protection pour les soignant·e·s, exposé·e·s à divers risques par le contact avec les fluides de plusieurs personnes, que la perte d’une qualité de toucher dans les gestes de réconfort lors des accouchements. Ces témoignages soulignent aussi la pression que l’exigence de stérilité peut causer; une pression, frôlant parfois l’obsession, présente dès l’apprentissage des manœuvres où les étudiant·e·s, sous des regards intéressés, tentent maladroitement d’enfiler correctement les gants. En tant qu’exigence propre au modèle biomédical, de quoi la personne accompagnante est-elle mise à distance par cette exigence de stérilité? Quelle teinte donne-t-elle aux gestes? Comment cette exigence de stérilité peut-elle nous amener à réfléchir à nos pratiques dans le milieu des arts?
La conscience et les récits de mise à distance avec Starhawk
L’herméneutique proposée par Starhawk peut ici nous servir de guide. Pour l’autrice, la conscience de la mise à distance, celle que l’on peut attribuer aux institutions hiérarchiques et qui nous façonne comme individu dans la culture actuelle, vise une perspective hors du monde. Cette forme de conscience tente de fixer des principes transcendants et régulateurs qui sont aliénés du vivant et de tout contexte pouvant situer ces principes dans le monde tangible dans lequel nous vivons. L’autrice identifie quatre principaux récits de mise à distance qui sont des manifestations culturelles de cette conscience : l’Apocalypse/la Révolution décrit le temps comme une chose linéaire et place les absolus hors du monde; les bons garçons/les filles contre les mauvais garçons pose les personnages non comme des totalités complexes, mais comme des éléments séparés incarnant des valeurs dualistes; le Grand Homme reçoit la vérité et la transmet à quelques élus raconte comment le savoir dogmatique et la vérité monolithique doivent être protégés de toute impureté en niant l’autorité de l’expérience; et finalement, l’Élection/la Chute ou, en termes plus religieux, le·la Sauvé·e/le·la Damné·e, met en scène des histoires de réussite ou d’échec dans une trame individualiste obscurcissant les implications systémiques. Les récits de mise à distance transmettent des schémas de pensée linéaire, atomiste et dualiste. Ils entretiennent des distinctions hiérarchiques dans lesquelles certaines choses et certaines personnes ont plus de valeur que d’autres.
Ces récits de mise à distance peuvent être compris comme des vecteurs de transmission de pratiques. Ils nourrissent des abstractions inadaptées qui nous privent de certaines de nos capacités de décision et d’action. Ils alimentent des pratiques stériles qui compartimentent artificiellement les différentes sphères de nos vies et prétendent nous protéger, mais qui sont dénuées d’une forme de communication, contamination essentielle à la créativité et aux renouvellements de pratiques nourrissantes.
Investigations féministes des pratiques sages-femmes
Ce sont ces pratiques stériles que tentent de débusquer les ouvrages féministes du mouvement de médicalisation de l’accouchement. En explorant le long trajet de la modernité dans lequel s’inscrit l’actuel modèle biomédical, ils tentent d’en retracer le fil afin de mieux cerner son effet sur les conditions actuelles de travail et de vie. L’essai Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers15 des féministes Barbara Ehrenreich et Deidre English s’intéresse à deux périodes de ce parcours historique : celle des chasses aux sorcières au Moyen Âge et à la Renaissance et celle de l’invention de la profession d’infirmière au 19e siècle. Ce texte place la pratique sage-femme actuelle en filiation avec les pratiques de soin des femmes inculpées de sorcellerie et brûlées par les autorités religieuses. Leur lecture met en parallèle ce mouvement répressif de tortures et de meurtres avec celui de la professionnalisation des sciences médicales. Les autrices y décrivent le processus de construction de l’autorité médicale comme un mouvement d’appropriation et de délégitimation des pratiques des femmes, auparavant ancrées et transmises à l’intérieur de leur communauté. De plus, les autrices critiquent la division du travail du modèle biomédical, où les rôles d’infirmière et de médecin se sont construits à travers des stéréotypes genrés.
Au Québec, Andrée Rivard, historienne, s’est intéressée au mouvement de médicalisation de l’accouchement16, en particulier les mutations survenues au cours des années 1950, 1960 et 1970. Durant cette période charnière, le modèle majoritaire de l’accouchement à la maison disparaît au profit de l’hospitalisation; un nouveau modèle soutenu par l’implantation du régime d’assurance maladie en 1970. En parallèle du modèle médico-étatique, particulier au Québec, se déploient divers courants d’humanisation de la naissance. La plus grande avancée de ces mouvements, selon l’autrice, est la légalisation de la pratique des sages-femmes en 1999, qui aura demandé vingt ans de revendications militantes. Pourtant, cette avancée semble minime par rapport aux demandes des militant·e·s. En effet, selon l’historienne, les sages-femmes sont très dépendantes du pouvoir des médecins et d’une bureaucratie qui ne prend en compte ni les demandes ni les critiques des usagères. De plus, de nos jours, les militantes récusent le manque de volonté politique de leur donner davantage de place dans le système de santé actuel. Non seulement cette mise à l’écart nuit au développement de la pratique de sage-femme, mais travestit leur objectif de lutte actuel : de l’humanisation des naissances, on est passé à l’humanisation de la médicalisation.
Ces deux analyses mettent en relief le poids du modèle biomédical dans ce qu’il a de violent et de restrictif, tant pour les personnes accouchant que les acompagnant·e·s. Ehrenreich et English, par leur rapprochement entre sorcières et sages-femmes, pointent le désir des féministes de réclamer (reclaim) un savoir historiquement développé par les femmes et attribué à celles-ci. Cette attribution permettrait de réintégrer la dimension de soin (care), traditionnellement liée au féminin, dans un modèle où les gestes de délivrance sont performés sous le couvert d’une masculinité héroïque. Rivard se réfère quant à elle au terme « humanisation », utilisé dans divers courants, afin de viser les pratiques dépourvues d’un mode de relation aimant et chaleureux, associé au féminin, et privant les personnes accouchant de l’agentivité qui leur est propre. Ces pratiques stériles sont alimentées par des schèmes de mise à distance qui nient la capacité des personnes accouchant d’expérimenter l’accouchement sans faire appel à des expert∙e∙s du savoir médical, et qui nient la capacité de transmission de connaissances en dehors de l’expertise institutionnelle. La dimension patriarcale et capitaliste de ce modèle s’incarne aussi dans ces impératifs de rentabilité des gestes, comme le soulignaient les accompagnant·e·s à la naissance présent·e·s à la discussion. En effet, au Québec, depuis l’implantation du régime d’assurance maladie en 1970, les manœuvres prises en charge par les médecins sont rémunérées à l’acte et, selon les accompagnant∙e∙s présent∙e∙s, les temps moyens d’accouchement ont drastiquement baissé17.
Réflexions dans le milieu des arts
Transposées au milieu des arts, ces réflexions peuvent provoquer diverses résonances. Durant l’événement, la discussion a principalement tourné autour des enjeux liés aux pratiques des sages-femmes et des doulas. Considérant les angles de discussion proposés par l’artiste, je me demande : la tenue de l’événement dans un contexte institutionnel et la présence de représentant·e·s de l’institution peuvent-elles avoir dépourvu certaines personnes d’un sentiment de sécurité dans l’expression d’une parole libre et critique? Somme toute, il serait pertinent de se questionner sur les impacts de l’institutionnalisation sur les pratiques artistiques à partir des réflexions sur le milieu de l’accompagnement à la naissance. Par exemple, quel est le modèle majoritaire des institutions artistiques actuelles et en quoi ses découpages nous mettent-ils à distance? Considérant que le transfert de la formation des artistes dans les universités et le processus de médicalisation de l’accouchement ont été discutés et se sont implantés au cours des mêmes décennies au Québec18, quels parallèles pouvons-nous faire sur le plan historique? Sur quoi repose la distinction entre « expert·e·s » et « non-expert·e·s », et comment se forme et s’incarne cette distinction dans nos pratiques artistiques? Quelles sont les pratiques institutionnelles qui nous coupent de notre pouvoir créatif et qui ont un effet stérilisant?
Dans ma propre expérience d’artiste, j’ai senti que l’institutionnalisation de ma pratique, principalement au sein de l’université, avait créé une forme de pression de production de sens où ma démarche artistique devenait une sorte d’absolutisme. Je sentais effectivement que ma pratique avait le devoir de faire correspondre toute expérience à un univers de sens fixe et de respecter des balises symboliques propre à ma discipline. Dans le cadre de pratiques basées sur la participation de personnes extérieures au milieu des arts professionnels et de pratiques s’inscrivant dans des contextes non artistiques, l’institutionnalisation de ma pratique créait une pression de performance paradoxale dans une logique d’art relationnelle. En effet, cette pression laissait peu de place à la flexibilité et à l’ouverture nécessaires à la rencontre et à la relation avec d’autres, surtout si celleux-ci provenaient d’un milieu aux codes radicalement différents. L’institutionnalisation d’un « art et vie confondue » dans une logique capitaliste et productiviste, même latente, même critiquée, le tout imbriqué dans une économie du « visible », créait chez moi une anxiété voulant avaler chaque parcelle du réel pour la « fixer » dans un sens artistique. Mon désir de créer un monde meilleur, gonflé par l’appui d’une institution, me poussait à chercher sens et à vouloir faire sens absolument. Avec l’œil de Starhawk, je dirais que le processus de retrait de ma pratique artistique du milieu académique me permet de sentir l’empreinte des récits de mise à distance, en particulier celui de l’Apocalypse/la Révolution, sur ma pratique, voire sur mon rapport existentiel à la création. Si ce témoignage tisse un lien, il n’est évidemment que partiel à une critique plus systématique de l’impact de l’institutionnalisation sur les pratiques et leur inscription dans des systèmes oppressifs aux normes bien souvent racistes, sexistes, classistes, etc. Il exprime toutefois une souffrance psychologique réelle qui me semble liée à l’internalisation de pressions venant du milieu dans lequel j’ai baigné. Il questionne une collectivité : ces souffrances psychologiques sont-elles nécessaires ou souhaitables?
Mes sincères remerciements à Maude Bertrand, Hind Fazazi, Marie-Andrée Poulin, Anne-Marie Trépannier et l’artiste elle-même, arkadi lavoie lachapelle, pour leur lecture attentive de ce texte et leurs commentaires éclairants.
CRÉDIT PHOTO JENNIFER PHAM
1 Starhawk, Rêver l’obscur : Femmes, magie et politique, Paris : Cambourakis, 2015, p. 65; Dans le texte original en anglais, la formulation me semble plutôt supposer non pas que nous nommons quelque chose, mais que nous connaissons le nom d’une chose. Dans ce texte, ma réflexion est d’abord nourrie par la lecture de la traduction française. Je laisse aux lecteur·ice·s la liberté de se glisser dans le jeu interprétatif et le paradoxe qu’il soulève : « These are the stories of estrangement. […] They are the structures that shaped our thoughts, our images, our actions. We have named them now, and it is a magical principle that knowing something’s name gives us power – not over it, but with it. What we name must answer to us; we can shape it if not control it. Naming the stories, we can see how they shape us, and awareness is the first step toward change. » Starhawk, Dreaming the Dark: Magic, Sex & Politics, Boston : Beacon Press, 1982, p. 23.
2 L’utilisation de guillemets vise ici à souligner la dimension coloniale de l’usage du terme « chinois » dans l’appropriation québécoise du plat d’origine asiatique.
3 Starhawk se nomme elle-même sorcière dans la foulée des mouvements féministes et néopaïens. Le terme sorcière est en effet revendiqué par plusieurs féministes comme l’inversion d’un stigmate : celui de la femme laide, méchante et malveillante aux pouvoirs maléfiques. Dans les mouvements néopaïens, la réappropriation du terme n’est pas nécessairement liée au genre. Il vise simplement à nommer une personne pratiquant une forme contemporaine de magie dans une optique spirituelle.
4 Dans ce texte, j’utiliserai la forme « les sages-femmes » pour désigner les personnes exerçant la pratique sage-femme sans regard à la diversité d’appartenance de genre auquel peuvent s’identifier les praticien·ne·s. Il permet de mettre l’accent sur la filiation féminine et féministe dont se revendiquent une majorité de ces praticien·ne·s ainsi que sur la plus grande proportion de personnes s’identifiant comme femmes dans ce milieu.
5 J’entends par là les regroupements d’artistes qui se forment autour d’une identité, d’une façon d’être ou d’une pratique considérées comme marginales ou encore de groupes d’artistes militant·e·s qui sont rassemblé·e·s autour de valeurs et d’objectifs de lutte communs.
6 Starhawk, Op.cit., 2015, p.31
7 Publié en 1982 en anglais, traduit en français en 2003 par Morbic aux éditions Les Empêcheurs de penser en rond et réédité sous le titre Rêver l’obscur : Femmes, magie et politique en 2015 aux éditions Cambourakis.
8 Starhawk, Op.cit., 2015, p.51
9Coven est un terme anglophone utilisé dans les communautés néopaïennes pour désigner un groupe de personnes pratiquant la magie et performant des rituels ensemble de manière ponctuelle. Ces groupes sont généralement de petite taille, on fixe leur nombre maximum à treize dans les voies plus traditionnelles. De nos jours, avec la forte ritualité en ligne de ces mouvements, il est fréquent de voir des covens de plus grande taille rassemblés autour d’objectifs spirituels et politiques communs.
10 Starhawk, Op.cit., 2015, p. 60
11Ibid., p. 65
12 Je me fie principalement sur le travail de Maria Puig de la Bellacasa, Politiques féministes et construction des savoirs : « Penser nous devons »! Paris : L’Harmattan, 2012
13 Elsa Dorlin, « Épistémologies féministes » dans Sexe, genre et sexualités. Introduction à la théorie féministe (p.9-31), Paris : PUF, 2008; Si le concept « expertises sauvages » permet d’illustrer comment ce mode de construction de connaissance diffère de celui du savoir dominant, c’est grâce à la connotation forte du terme « sauvage » dans notre langue-culture. Si le concept provient d’un contexte européen, dans le contexte québécois actuel, il m’apparait essentiel de mentionner que le pouvoir et l’agentivité que l’on peut expérimenter en caractérisant nos travaux de « sauvages » s’insèrent aussi dans un système de privilège puisque ce terme a été et reste encore une insulte pour les communautés racisées et autochtones.
14 Isabelle Brabant est une sage-femme québécoise qui a largement contribué aux mouvements d’humanisation. Son guide Une naissance heureuse : bien vivre sa grossesse et son accouchement publié initialement en 1991 est un livre phare de la littérature québécoise dans le domaine de l’accompagnement à la naissance; voir Andrée Rivard, Histoire de l’accouchement dans un Québec moderne. Montréal : Éditions du remue-ménage, 2014; Hélène Laforce, « Isabelle Brabant, sage-femme » Nuit Blanche no 49, 1992 : 20-22
15 Publié en 1973 en anglais, traduit en français par Lorraine Brown et Catherine Germain : Barbara Ehrenreich et Deirdre English, Sorcières, sages-femmes et infirmières : Une histoire des femmes et de la médecine, Montréal : Éditions du remue-ménage, 2016.
16 Andrée Rivard, Op.cit. ; voir aussi Francine Saillant et Michel O’Neil (dir.), Accoucher autrement : Repères historiques, sociaux et culturels de la grossesse et l’accouchement au Québec, Montréal : Les Éditions Saint-Martin, 1987; sur la médicalisation de la maternité, Denyse Baillargeon, Un Québec en mal d’enfants : La médicalisation de la maternité, 1910-1970, Montréal : Éditions du remue-ménage, 2004.
18 Comme mentionné précédemment, les changements majeurs dans le milieu de l’accompagnement à la naissance sont survenus à partir de 1950 et se sont cristallisés au début des années 1970 avec l’implantation du régime d’assurance maladie du Québec. Dans le milieu des arts, la formation des artistes passe par l’université à partir de 1969, après la dissolution de l’École des Beaux-arts et à partir de la fondation de l’UQAM. Ce transfert est, entre autres, provoqué par les réflexions d’artistes québécois·e·s sur leur rôle social dès la fin des années 1940.
(Partie 1) Ce que nous nommons doit nous répondre : magie mise à l’œuvre avec arkadi lavoie lachapelle et ses collaborateur·ice·s dans Jour de fête! : expérience de naissance imminente (2019)
(Partie 3) Les transmissions (in)visibilisées
Tu sais Katy, en espagnol, il y a deux façons de dire « donner naissance ». Il y a estar de parto qui signifie séparer, se séparer, et dar luz qui veut dire donner à la lumière. C’est ce que tu dois faire maintenant : laisser aller. Donner ton enfant à la lumière et lui donner la lumière1.
Ce sont les paroles de Madrone, sage-femme et sorcière, qui accompagne son amie Katy lors de son accouchement dans The Fifth Sacred Thing, roman de science-fiction de Starhawk. Alors que Katy est en douleur, alors qu’elles viennent toutes deux de s’extirper d’un monde dystopique qui pourrait être la culmination de notre système actuel, l’accouchement de Katy a quelque chose d’initiatique pour les deux amies. Cette épreuve les amène à se connecter à une foi profonde. Dans cette expérience partagée, elles se connectent à l’espoir qu’elles ont envers leur corps-esprit de passer ce moment douloureux. C’est une foi qui les connecte aux autres personnes ayant déjà donné naissance et qui leur donne espoir dans le potentiel et la force du vivant2. Cette connexion peut être difficile à ressentir dans l’actuel modèle de l’accouchement. En effet, l’un des impacts majeurs de la médicalisation identifiés par les praticien·ne·s sages-femmes, autant durant la discussion à Dazibao que dans les écrits que j’ai consultés, est celui de la perception de la douleur durant l’accouchement comme quelque chose de dangereux. Cette perception peut priver les personnes qui accouchent d’un sentiment de confiance en leurs capacités physiologiques et en leurs ressources émotives. Central à la réflexion d’arkadi, l’article des années 1980 « Ne touchez pas à ma douleur3 », de la sage-femme Isabelle Brabant, identifie cette problématique et tente d’offrir une perspective sur la douleur s’échappant d’une pathologisation purement négative.
Pratique sage-femme et conception de la douleur
Pour Mme Brabant, la médicalisation des gestes brouille la frontière entre le soin du corps d’une personne malade, dont la douleur est liée à un désordre, et l’accompagnement dans le processus d’accouchement, où la douleur est l’« expression normale d’un travail extraordinaire4 ». Dans cette logique, le rôle de la sage-femme consiste à accompagner la personne qui accouche pour lui permettre d’accueillir la douleur, dans la mesure de ses capacités, afin qu’elle achève l’« extraordinaire travail créatif du corps5 ». Changer la résistance en acceptation, en adaptation, pourrait traduire le sens profond qu’engage le travail des sages-femmes. Il s’agit ici d’aborder le processus de naissance de manière holistique; non plus seulement comme un processus physiologique, mais comme un vécu pouvant demander un appui psychologique, social, spirituel ou d’une autre nature aux personnes accouchant.
La perspective de Brabant critique certaines conceptions de la douleur héritées de pensées religieuses ou médicales : « À travers l’histoire, cette douleur a eu valeur de punition de Dieu : souvenez-vous de Ses paroles à Ève en la chassant du Paradis terrestre! La douleur a également eu valeur de malédiction, de condition fâcheuse à contrôler et même à annuler complètement à l’aide de drogues ou de respirations longuement pratiquées6 ». Isabelle Brabant tente de faire prendre conscience des schèmes de punition et de malédiction sous-jacents aux conceptions de la douleur des personnes qui accouchent. Son expérience en tant que sage-femme l’amène plutôt à affirmer que la douleur lors de l’accouchement, lorsqu’elle ne dépasse pas les capacités de la personne qui accouche, est normale. Cependant, dans des situations où il y a un blocage physique ou psychologique, des interventions sont nécessaires. Elle considère que la possibilité d’utiliser des techniques d’analgésie a permis de libérer les personnes qui accouchent « […] du tabou religieux qui aurait voulu qu’elles souffrent toutes, sans exception7 ». Ainsi, sans nier l’utilité des méthodes développées par la médecine, elle tente d’offrir un autre type de modèle à caractère initiatique dans lequel la douleur serait une ressource à mobiliser tant pour effectuer le travail du corps que pour passer symboliquement à un autre état dans le chemin de la parentalité.
Éthique du care dans la pratique sage-femme
Cet accompagnement dans des zones de douleur, de vulnérabilité, dans un climat où le momentum est dicté par le processus du corps, implique aussi son lot de souffrances pour les sages-femmes comme pour les accompagant·e·s (doulas). Comme le suggère une étude de 2011 en psychodynamique du travail sur la pratique sage-femme au Québec intitulée « Des femmes au travail pour des femmes en travail : une enquête de psychodynamique du travail avec des sages-femmes8 », la posture sous-tendue par le milieu rappelle beaucoup celle décrite par les féministes du care9. Dans cette étude, la pratique sage-femme est qualifiée de « travail discret ». Elle vise à prendre soin d’un aspect trivial de l’existence, l’accouchement, et « […] remet directement en question la toute-puissance de la technologie et, surtout, la domination de la science sur le corps et la douleur10 ». Cette description fait écho à celle d’Isabelle Brabant. En effet, cette dernière suggère une forme de retrait de la praticienne ou du praticien afin de laisser de l’espace pour l’empowerment de la personne qui accouche.
Cette posture de care, chez un corps soignant composé majoritairement de personnes socialisées comme femmes, peut être lue comme « une forme particulière de courage […] par opposition au caractère “bruyant” du courage viril, pour tenir une pratique [que les sages-femmes] jugent comme étant un lieu privilégié pour construire un monde meilleur11 ». Comprise comme une posture politique, la dimension d’être-en-relation devient un pivot, mais peut créer une pression et de la souffrance. En effet, si la dimension relationnelle constitue un lieu de réaffirmation essentiel dans la pratique sage-femme, les conditions de son expression sont restreintes par les possibilités du système dans lequel s’insère cette pratique. Les restrictions sont, par exemple, d’ordre monétaire — nombre d’heures rémunérées en fonction de la quantité de travail reconnu — ou encore propres aux stéréotypes de genre dans lesquels les praticien·ne·s socialisé·e·s comme femmes peuvent se sentir contraint·e·s d’agir pour que leur travail soit respecté. En effet, dans l’étude de 2011, les chercheuses parlent des stratégies utilisées par les sages-femmes pour être en continuité avec l’éthique du care dans le contexte de cohabitation avec le système biomédical. L’une de celles-ci consisterait à « faire la femme », c’est-à-dire à agir en conformité avec les normes de genre pour ne pas exposer leur savoir. Cette stratégie consisterait à ne pas adopter de comportements agressifs ou défensifs lorsque le personnel médical s’ingère dans le processus d’accouchement, par exemple dans un contexte d’hospitalisation de dernière minute ou d’accompagnement à la naissance à l’hôpital. Cette même stratégie permettrait de contourner les regards parfois inquisiteurs du corps médical et de préserver une éthique de travail mettant au centre le soin de la personne qui accouche et ses choix. Bien que cette stratégie puisse être efficace, cette exigence éthique semble impliquer une forme de sacrifice, de douleur ou, à tout le moins, la mise entre parenthèse de certaines parties de soi.
Des vocations qui causent souffrance
Un des liens entre la pratique de l’accompagnement à la naissance et celle de la pratique artistique est leur dimension vocationnelle. En effet, la pratique sage-femme, comme plusieurs métiers traditionnellement occupés par des femmes, est majoritairement comprise comme une vocation dans notre culture. Il en est de même pour la création artistique. On considère que ces deux professions sont motivées par un appel intérieur, celui d’aider les autres ou de créer. En ce sens, il est intéressant de faire des liens entre les conditions de travail des sages-femmes exposées dans cette étude, souvent précaires et difficiles, et celles des artistes.
Les autrices de l’étude décrivent le travail des sages-femmes comme un « travail sans frontière » impliquant une forme d’ascèse. En effet, malgré l’ancrage de ce travail dans une éthique du care, les praticien·ne·s sont soumis·e·s à des contraintes temporelles insoutenables, forcé·e·s à une hyperdisponibilité qui mine leur corps et leur pratique. On parle ici d’épuisement au travail, d’une emprise du travail même sur le hors-travail, d’un sentiment d’être « broyé·e·s » et d’une impression de non-reconnaissance et de méconnaissance du travail par la société12. Puisque les accouchements peuvent se dérouler à toute heure du jour et durer de longues heures, dans un contexte où l’hyperdisponibilité est normalisée, la forme d’ascèse demandée par le travail des sages-femmes affecte plus directement leurs besoins physiologiques vitaux. Dans le contexte de pratiques artistiques dites performatives, relationnelles et contextuelles, le problème se pose différemment.
La posture du care, décrite dans l’étude de 2011, peut tout à fait être mise en relation avec celle induite par certaines pratiques artistiques issues de l’art contextuel, de l’art performance ou de l’art relationnel. Celles-ci prennent généralement comme matériau de création une sphère humaine de relation. Par exemple, la relation du corps de l’artiste avec le temps et l’espace dans l’art performance; celle d’un geste de l’artiste dans un contexte non-artistique dans l’art contextuel; ou celle de la rencontre de l’artiste avec des non-artistes dans l’art relationnel. Ces pratiques artistiques, dont les formes peuvent être apparentées autant à celles du théâtre qu’à celles de l’intervention sociale, ont souvent comme prémisse une éthique du care. La proposition d’arkadi à Dazibao en est un excellent exemple.
Dans une logique vocationnelle de l’épuisement, ce type de pratiques artistiques se trouve inévitablement affecté dans son matériau constitutif, soit la dimension relationnelle de l’existence, autant corporelle qu’affective. L’ascèse est moins de l’ordre de l’endurance physique, mais plutôt d’une pression psychologique à conjuguer le travail administratif avec celui de la création dans le but de conserver ou d’accroître la visibilité de son travail artistique dans le milieu professionnel. Les souffrances des sages-femmes énumérées dans l’étude résonnent avec celles des artistes dans ce contexte néolibéral, où la « charge entrepreneuriale » du travail artistique constitue un impératif envahissant et que le rapport aux institutions de formation et de diffusion demande une quantité massive de travail gratuit qui vient, bien souvent, avec peu de reconnaissance. Dans cette recherche de visibilité, amenant soutien institutionnel et financier, il devient alors complexe de cultiver la présence en son corps et en l’environnement que peut demander une pratique performative. Il en va de même pour l’attention sensible aux autres ou à un nouvel environnement, qu’impliquent généralement les pratiques relationnelles ou contextuelles.
Un modèle initiatique de la douleur
Ainsi, lorsque l’on met en relation les réflexions sur la douleur dans ce texte phare de Brabant et dans cette étude sur les conditions de travail des sages-femmes, nous voyons la dimension polymorphe que peut prendre la douleur. Ces observations permettent aussi d’établir des parallèles avec les souffrances psychologiques expérimentées dans le milieu de la pratique artistique professionnelle. Cela amène à réfléchir à l’utilisation de la douleur comme quelque chose qui peut nous propulser dans toutes sortes de travaux. Cette conception de la douleur, qui peut être qualifiée d’initiatique, amène une question : comment transformer nos épreuves en situation d’apprentissage et de changement? Cependant, pour que cette question ait du sens dans une perspective féministe, elle se doit d’être posée dans un contexte de recherche de modèles multiples. Si le modèle initiatique proposé par Isabelle Brabant peut répondre à certaines lacunes du système biomédical, il n’en demeure pas moins que l’accouchement « au naturel » peut aussi engendrer une pression de performance pour les personnes qui accouchent13. Comme le suggère la sage-femme elle-même : « […] c’est bien vrai qu’entre les paroles qui inspirent le courage et le sermon, la frontière est mince!14 ». En effet, une reconnaissance des besoins individuels de chacun·e et de la validité des variations de ressentis face à une même expérience est un enjeu central. Ce type de soutien est un élément clé du mouvement d’humanisation de la naissance ou d’individualisation des pratiques d’accompagnement.
Dans son article, Brabant se réfère à Claudia Panuthos pour définir ce qu’est un appui adéquat dans un modèle favorisant l’agentivité. Ainsi, les personnes accouchant auraient besoin :
d’information;
de liberté, d’espace de permission pour expérimenter des choses nouvelles;
d’amour inconditionnel, c’est-à-dire non relié à leur « performance »;
de confiance dans leur capacité à relever ce défi.15
Réflexions dans le milieu des arts
Ces lignes directrices me semblent être tout aussi pertinentes à mettre de l’avant par les institutions artistiques, que ce soit les lieux de diffusion ou les organismes de financement à la création, en particulier lorsqu’il est question de pratiques engageant un matériau relationnel. La qualité d’une œuvre ancrée dans un contexte ou dite relationnelle tient majoritairement à sa cohérence éthique. Ainsi, les pressions de performance induites par les institutions ont généralement un impact drastique sur l’intégrité des propositions artistiques. Le travail d’accompagnement des personnes représentant l’institution a une valeur structurante dans la réalisation de ces propositions. La dimension souvent explicitement politique de ces travaux artistiques, qu’elle soit féministe, anti-raciste, anti-capacitiste ou autre, doit être considérée. Les institutions s’engageant à les diffuser doivent être prêtes à réellement en saisir les implications et à prendre en charge, avec les artistes, les risques encourus par les œuvres, plus encore si ces propositions artistiques n’ont pas de forme matérielle et qu’elles n’engagent pas de rapport directement visible avec un public.
Parmi les questions soulevées durant la discussion qui a eu lieu lors de l’évènement décrit dans la première partie de ce texte, les participant·e·s se sont demandé·e·s : que veut-on taire en taisant la douleur lors de l’accouchement? Qu’est-ce qui rend mal à l’aise dans la douleur? Des questions auraient été intéressantes à soulever en groupe en lien avec le milieu des arts visuels, notamment : où situons-nous les lieux de souffrance et de douleur dans ce milieu? Comment ces lieux sont pris en compte par les institutions? Si j’ai mentionné le poids du modèle vocationnel, il aurait été intéressant d’aborder, par exemple, la manière dont le processus de sélection institutionnel peut être douloureux; comment s’opère la « sélection naturelle » des pratiques artistiques professionnelles?, c’est-à-dire, quels sont les schèmes de compétition et de soutien? Les questions soulevées par le groupe me semblent pointer une volonté de repenser nos rapports à la corporalité et aux émotions. En poursuivant la réflexion d’Isabelle Brabant, ces questions portent à réfléchir sur ce qui est invisibilisé lorsque la douleur est traitée comme quelque chose à éteindre au plus vite et lorsque les différentes causes de douleur ne sont pas évaluées.
CRÉDIT PHOTO: Marilou Crispin
Traduction libre de Starhawk, The Fifth Sacred Thing, New York : Bantam Books, 1993, p. 406.
2 Starhawk aborde ce rapport à une foi profonde aux formes diverses particulièrement dans les luttes politiques dans son ouvrage traduit en français par Isabelle Stengers : Quel monde voulons-nous? Paris : Cambourakis, 2019.
3 Isabelle Brabant, « Ne touchez pas à ma douleur », L’une à l’autre, vol 4, no 1, 1987 : 8-16.
4Ibid., p. 10.
5Ibid., p. 14.
6Ibid., p. 10.
7Ibid., p. 15.
8 Louise Saint-Arnaud, Marie Papineau et Anne Marché-Paillé, « Des femmes au travail pour des femmes en travail : une enquête de psychodynamique du travail avec des sages-femmes », Travailler, vol 1, no 25, 2011 : 61-72. https://www.cairn.info/revue-travailler-2011-1-page-61.htm
9 Le terme anglais care, qui peut être traduit par soin, souci ou attention, est utilisé dans les milieux féministes pour désigner une éthique dont l’intersubjectivité est le pivot et dont l’émergence conceptuelle est états-unienne. Dans l’article cité ci-haut, les autrices font référence aux travaux de Pascale Molinier, « Psychodynamique du travail et rapports sociaux de sexe », Travail et Emploi, vol 97, 2004 : 79-91; Pascale Molinier, Sandra Laugier et Patricia Paperman, Qu’est-ce que le care? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris : Petite Bibliothèque Payot, 2009; Sandra Laugier et Patricia Paperman, Le souci des autres : éthique et politique du Care, Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2005.
10 Louise Saint-Arnaud, Marie Papineau et Anne Marché-Paillé, op. cit., p. 66
11Ibid., p. 70.
12Ibid., p. 63.
13 En ce sens, il serait intéressant d’analyser la manière dont l’éthique de la douleur développée par les sages-femmes au Québec peut reprendre des éléments de l’héritage catholique, même si elle y apporte des critiques; par exemple, comment l’acceptation de la douleur peut être perçue comme permettant d’accéder à une plus-value morale.
Cet article est d’abord paru dans le numéro 87 de nos partenaires, la Revue À bâbord!.
Comment en est-on venu à appeler à l’union sacrée à l’école et « en même temps » à envoyer des élèves en garde à vue ?
Le 2 novembre 2020 : c’est la rentrée scolaire en France. Deux semaines auparavant, lors du dernier jour d’école avant les vacances de la Toussaint, Samuel Paty, professeur d’histoire-géo, est tué à la sortie de son collège pour avoir montré des caricatures du prophète Mahomet durant son cours sur la liberté d’expression. Les vacances qui suivront seront marquées par un déferlement médiatique rejouant le « choc des civilisations », entre discours sur les valeurs de la République et chasse aux sorcières.
Ces deux semaines seront aussi marquées par le procès des attentats de Charlie Hebdo, par une sortie de Jean-Michel Blanquer, ministre de l’Éducation nationale, sur les ravages de l’islamogauchisme ; par un nouvel attentat meurtrier à Nice ; par l’annonce d’un nouveau confinement ; ou encore par l’autodissolution, face aux menaces du ministre de l’Intérieur, du principal collectif de lutte contre l’islamophobie en France1. Un contexte particulièrement propice, donc, pour faire de cette rentrée un temps apaisé pour les élèves et les profs.
Comment est-ce que celles et ceux qui font l’école ont vécu cette rentrée ? Plus largement, qu’est-ce que ce moment dit de la perception qu’elles et ils ont de leur métier, de leur institution, du rapport qu’elles et ils ont avec leur hiérarchie, leur ministre ? Vu que l’on compte quelque 870 000 enseignant·e·s et plus de 12 millions d’élèves, il est d’emblée important de rappeler que toute plongée dans cette « communauté éducative » ne peut être que partielle et non exhaustive2. Malgré ces limites évidentes à l’exercice, quelques enseignements valent le coup d’être relevés.
Un hommage en service minimum
Plusieurs profs ont fait remarquer que pour comprendre cette rentrée, il fallait dézoomer quelque peu et rappeler que pendant les jours qui l’ont précédée, des négociations entre le ministre Blanquer et certains syndicats avaient permis d’obtenir un temps banalisé (sans cours) pour préparer l’hommage à Samuel Paty, échanger entre profs, pouvoir exprimer ce qu’elles et ils ont ressenti suite à l’assassinat de leur collègue, bref ne pas reprendre les cours comme si rien ne s’était passé. Après moult revirements, le ministre de l’Éducation nationale annonce finalement que les cours devront reprendre « normalement » et qu’en guise d’hommage, une simple minute de silence et la lecture de la « Lettre aux instituteurs » de Jean Jaurès étaient au menu de la rentrée. Ce qui a été perçu comme une énième marque de mépris de la part du ministre (s’ajoutant à l’impression d’être envoyé au front, au vu d’un protocole sanitaire réduit à son minimum) est mal passée, et certain·e·s ont dû menacer leur direction de faire grève pour maintenir le temps d’échanges prévu.
Mais que vient faire Jaurès dans cette galère?
La lettre de Jaurès, seul support pédagogique imposé pour cette séquence, a elle aussi été quasiment unanimement critiquée. Il faut dire que le ministère a choisi un texte qui était une version tronquée et falsifiée (pas mal, pour illustrer la liberté d’expression !) qui ne s’adressait pas aux élèves (mais aux instituteurs), gommait la critique de Jaurès envers l’évaluation permanente et l’omniprésence des notes, n’abordait pas les thèmes du jour, le tout sans élément de contexte. Les élèves rencontré·e·s n’ont souvent rien compris à cette lettre, au mieux elles et ils n’ont pas saisi le lien avec la mort de Samuel Paty…
Quant aux principales annonces du ministre de l’Éducation nationale, on a eu droit à une augmentation des heures d’enseignement moral et civique suivie d’une réforme du brevet des collèges insistant sur l’évaluation de l’engagement civique des élèves. On a hâte de voir le contenu ou la grille d’évaluation de cet engagement… surtout si on se souvient d’un sujet d’évaluation qui, en 2017, demandait aux enfants âgé·e·s de 14 ou 15 ans de rédiger un discours pour démontrer que les interventions militaires françaises incarnaient les valeurs de la République3. Aujourd’hui, le ministre Blanquer poursuit en annonçant que « le principe sera de valoriser l’engagement civique des élèves. Par exemple, quand ils s’engageront dans les Cadets de la République avec les policiers ou avec les gendarmes4 ».
Un hommage et des gardes à vue
Le ton était donné pour cette rentrée, le trio ministériel de Jean Castex, Gérald Darmanin et Jean-Michel Blanquer5 jouant une partition attendue et reçue avec délectation par les éditocrates pyromanes ; l’appel à être une communauté « unie et fière de ses valeurs » côtoyant la menace de sanctions pour chaque élève qui sortirait du rang pendant la minute de silence.
On aurait pu réduire l’appel à la délation à un exercice de com’ de la part d’un gouvernement en guerre (contre le virus, les terroristes, les islamogauchistes – liste non exhaustive), sauf qu’il a provoqué des effets réels avec près de 800 signalements comptabilisés, dont 121 considérés comme relevant de l’apologie du terrorisme.
Des enfants se sont donc retrouvé·e·s en garde à vue et leur domicile a été perquisitionné. On se rappelle notamment le cas de quatre enfants de CM2, âgés de 10 ans, à Albertville, qui ont passé 10 h en garde à vue après avoir vu débouler au petit matin des policiers cagoulés et armés de mitraillettes6.
Pour certains profs, cet appel à la délation n’a fait que rentrer par une oreille et sortir par l’autre. Collectivement, certaines équipes pédagogiques (professeurs et directions) se sont assurés que ce qui était dit dans la classe n’en sortirait pas. Le but de cet échange avec les élèves était de libérer une parole et on ne pouvait pas inviter les enfants à parler pour ensuite en glisser quelques mots à la direction, au procureur ou à la gendarmerie du coin, ou encore à une équipe « Valeur de la République7 ».
Ce dispositif de délation, perçu comme un piège tendu aux élèves, a également provoqué une peur, partagée chez les profs ou les élèves, que ce qui allait être dit puisse provoquer des suites policières. Les un·e·s et les autres se sont autocensuré·e·s, sont resté·e·s muet·te·s, voyant dans ce moment l’inverse d’un temps d’expression et de verbalisation. Plusieurs profs se sont inquiété·e·s de voir à quel point leurs élèves percevaient l’école non pas comme un espace de discussion et d’expression, mais comme un endroit risqué où il valait mieux la boucler même quand elles et ils étaient invité·e·s à s’« exprimer ».
Le bilan de cette séquence, avec 175 élèves exclu·e·s8, un sentiment de déconnexion totale entre le ministre de l’Éducation et sa « communauté éducative », cet hommage bâclé et ces perspectives morales et civiques réjouissantes, se fait dans un contexte où la laïcité a été fêtée le 9 décembre (en anniversaire à la loi de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État) dans toutes les écoles. Jour où le gouvernement a choisi de démarrer l’adoption de son projet de loi contre le séparatisme, dans lequel l’islam politique est explicitement présenté comme le seul ennemi de la laïcité et des valeurs de la République. Pour y faire face, Macron veut « refaire aimer la République9 », notamment en luttant contre l’endoctrinement que subiraient pour lui les quelque 50 000 enfants qui suivent un enseignement à domicile. Il est aujourd’hui obligatoire à partir de 6 ans, mais les enfants bénéficieraient dès 3 ans de cet espace de libre expression qu’est l’école, pour être mieux unis et fières de leurs valeurs ?
2. Le reportage audio « Hommage collatéral » tente quand même le coup avec une quinzaine d’entrevues. En ligne : audioblog.arteradio.com/blog/155545/hommage-collateral
3. Voir à ce sujet un colloque organisé par Survie et la LDH à l’EHESS. En ligne : survie.org/themes/militaire/article/video-colloque-l-armee-francaise-et-les-valeurs-de-la-republique-un-etat-des
5. Respectivement Premier ministre, ministre de l’Intérieur et ministre de l’Éducation nationale.
6. Voir à ce sujet « Cas de force majeure – L’histoire d’Emira ». En ligne : blogs.mediapart.fr/158568/blog/111120/cas-de-force-majeure-lhistoire-demira
7. En voici la présentation officielle « Dans chaque académie, une équipe Valeurs de la République apporte aux équipes pédagogiques et éducatives une réponse concrète en cas d’atteinte au principe de laïcité. Elle les forme et aide les établissements à réagir de manière appropriée ». En ligne : www.education.gouv.fr/seminaire-national-des-coordonnateurs-des-equipes-…
En 2020, le nombre de surdoses a doublé au Québec par rapport à l’année précédentei. La fermeture des frontières pour limiter la propagation de la COVID-19 a aussi restreint la circulation des drogues. Résultat, les prix du marché ont grimpé et la qualité des substances a diminuéii. En parallèle, les ressources pour assurer la santé et la sécurité des consommateurs et consommatrices sont jugées insuffisantes. Portrait d’une autre crise sanitaire.
Début mars, un sondage Ipsos commandé par Radio-Canada révélait une hausse de plus de 40 % de la consommation de cannabis depuis le début de la pandémie, chez les personnes ayant déjà recours à cette substanceiii. Une augmentation moindre, mais tout de même significative pour l’alcool et le tabac, les deux autres drogues légales prises en charge par l’étudeiv.
En ce qui concerne la consommation de drogues illégales, les chiffres manquent à l’appel. Au Québec comme dans le reste du Canada et aux États-Unis, le nombre de surdoses a pourtant considérablement augmenté avec la COVID-19, selon Urgences-santé Canadav.
En l’absence de données quantifiables, difficile d’identifier les raisons précises de cette augmentation. Différents acteurs communautaires, interrogés par L’Esprit libre, mettent en garde contre la diminution des ressources sur le terrain, mais aussi sur les répercussions de la fermeture des frontières sur la qualité et la diversité des substances disponibles sur le marché. À Montréal, par exemple, on constaterait notamment une forte circulation d’un mélange entre du fentanyl et de benzodiazépine, deux dépresseurs dont la combinaison compliquerait le traitement des surdoses. La cocaïne, difficile à trouver puisqu’elle est produite en Amérique latine, serait souvent remplacée par des métamphétamines, de production locale mais jusqu’alors méconnues des utilisateurs, ce qui rend sa consommation dangereuse.
Ressources limitées
Sur les quatre centres d’injection supervisée à Montréal, un seul est resté ouvert sans interruption depuis le début de la pandémie, tout en diminuant de moitié sa capacité d’accueilvi. L’entrée en vigueur du couvre-feu, le 9 janvier 2021, aurait également affecté leur fréquentation. Au CIUSSS du Centre-Sud de Montréal, des attestations de sortie sont disponibles pour que les utilisateurs et utilisatrices de drogues puissent s’y rentre entre 20 h et 5 h du matinvii. En dépit des attestations, nombreux sont ceux et celles qui ont cessé de s’y rendre par peur d’être interpellé·e·s par les forces de l’ordre, craignant d’être trouvé·e·s coupables de possession de drogues illégalesviii.
« Plusieurs recommandations de la santé publique pour limiter la propagation du virus sont contradictoires avec certaines pratiques pour éviter des surdoses », soutient Frankie Lambert de l’Association québécoise pour la promotion de la santé des personnes utilisatrices de drogues (AQPSUD). Ces recommandations incluent l’utilisation de nouveau matériel de consommation – des seringues à utilisation uniques, par exemple –, mais aussi d’avoir sur soi de la naloxone, pouvant freiner temporairement les effets d’une surdose d’opioïdesix. Les consommateurs et consommatrices de drogues sont également invité·e·s à ne pas consommer seul·e·s, une recommandation irréconciliable avec les mesures sanitaires comme la distanciation sociale ou le confinement.
Un sondage réalisé auprès de leurs membres a permis à l’AQPSUD de constater que les personnes utilisatrices de drogues sont très affectées économiquement et psychologiquement par les conséquences de la pandémie. L’association a également analysé l’ensemble des rapports du coroner suite aux décès par surdoses en 2017x, tirant des conclusions éclairantes quant à la situation actuelle : « les maladies chroniques, les troubles de santé mentale, les tentatives de suicide et la détresse psychologique sont surreprésentées par rapport à la population générale, portant à croire que la prise en charge de ces problèmes n’est pas optimale », soutient M Lambert, rappellent qu’« une des causes des décès par surdose est la perte de confiance dans le système et le réseau de la santé ».
L’engorgement des services hospitaliers, en marge de la pandémie, n’a rien fait pour aider. « Quant aux ressources, elles sont sous-financées et l’effritement du tissu social vulnérabilise nos communautés et ralentit les progrès que nous aurions pu faire au cours des dernières années », se désole le chargé des communications de l’AQPSUD.
Un cocktail explosif
Le système de santé publique n’est pas le seul à faire les frais d’un sous-financement. Les centres de thérapie pour traiter l’alcoolisme et la toxicomanie réclament plus d’aide du gouvernement provincialxi et le manque de ressources se fait également sentir dans le travail de prévention et de sensibilisation.
Julie-Soleil Meeson, de l’Association des intervenants en dépendance du Québec (AIDP), se désole du peu de laboratoires d’analyse des substances dans la province. « L’analyse des drogues sauve des vies », affirme-t-elle au bout du fil, soutenant que « les gens n’arrêteront pas de consommer [et que] l’objectif, c’est que les gens puissent faire des choix plus éclairés par rapport à leur consommation, surtout en temps de pandémie et avec le peu de moyens qu’on a sur le terrain ».
Alors que les initiatives de drug-checking comme dans l’Ouest canadien font toujours défaut au Québec, les informations concernant la qualité et le type de substances qui se trouvent sur le marché proviennent des consommatrices et consommateurs eux-mêmes. C’est grâce au partage de leurs expériences que Mme Meeson et son équipe sont en mesure de savoir quelles drogues sont les plus en circulation, si certaines sont coupées et avec quelles substances, si la qualité diminue ou encore si une hausse de prix pousse certaines personnes à modifier leurs habitudes de consommation. « Avec la pandémie, il y a un gros impact sur la possibilité de rejoindre tout le monde comme on le faisait avant », constate Mme Meeson, soulignant que sans l’information fournie par les utilisateurs et utilisatrices de drogues, il est difficile d’adapter leur intervention à la réalité du terrain.
Les changements sur le marché de la drogue provoqués par la pandémie, cumulés au manque d’informations précises sur la nature de ces changements, est un cocktail explosif, si on en croit les expert·e·s. « Il nous faut agir rapidement si nous ne voulons pas que la COVID-19 engendre deux épidémies chez les personnes qui utilisent des drogues », s’inquiète M. Lambert, qui soutient notamment l’abolition du couvre-feu, la reconnaissance d’initiatives comme le feu campement Notre-Dame et la décriminalisation des drogues.
Le 26 janvier dernier, les élu·e·s de Montréal adoptaient, à 47 votes contre 13, une motion réclamant au gouvernement fédéral la décriminalisation de la possession simple de drogues pour usage personnelxii. Cette motion, sur une approche basée sur la santé publique et non sur la répression, est peut-être la première d’une série de mesures qui mèneront, à terme, à la décriminalisation.
