par Rémy-Paulin Twahirwa | Mar 26, 2016 | Culture, Opinions
Un riche homme d’affaires, blanc, accusé de viol par une femme noire. Deux avocats, noir et blanc, leur assistante, noire. Voilà l’univers dichotomique de la pièce Race de David Mamet, présentée au Théâtre Jean Duceppe jusqu’au 26 mars. Voici une lettre aux futurs spectateurs et futures spectatrices de la pièce.
Chère toi, future spectatrice
Et toi aussi, futur spectateur
Je t’écris parce que je t’aime bien et que, même si nous ne nous connaissons pas, je me dois de te préparer à ce que tu t’apprêtes à voir et à entendre dans la prochaine heure et demie.
Si tu es comme moi, tu te dis qu’une pièce intitulée Race parlera obligatoirement de racisme. Ta finesse d’esprit me réjouit ! Tu as aussi vu que la pièce était dans la programmation 2016 du Mois de l’histoire des Noirs. Tu as lu quelques critiques de la pièce : texte intelligent aux « dialogues musclés et hachurés », véritable réquisitoire contre les préjugés, même la journaliste du Journal de Moué-Réal vante les « propos percutants » de Mamet. C’est donc avec enthousiasme que tu a commandé tes billets. Tu avais ce sourire espiègle qui se dessine sur ton visage après un bon deal.
Pourtant, je te mets en garde : Race est une pièce célébrant le racisme phallocatre. Dans la prochaine heure et demie, tu vas découvrir que les « propos percutants » de la pièce, « nègre », « négresse » ou « plotte noire », sortent tout droit d’un cocktail dînatoire avec Docteur Mailloux, Marine Le Pen et Donald Trump dans les locaux de CHOI Radio X.
Dans cette pièce, tu entendras que les Noirs détestent les Blancs. Que les Juifs ont le sentiment de culpabilité alors que les Noirs ont la honte. Tu verras le viol d’une femme noire se résumer à l’histoire d’une robe à paillettes (parce qu’il faut mettre de côté son racisme et ne se fier qu’aux « faits »).
Tu entendras que le véritable problème racial de la société américaine n’est pas que les Noirs continuent, près de 50 ans après les mouvements des droits civiques, d’occuper les emplois les moins biens payés, diplômes ou pas; de vivre dans les quartiers les plus pauvres et plus violents; et qu’un nombre significatif de ces hommes et femmes vivent derrière des barreaux, sont en libération conditionnelle ou en probation.
Le véritable problème racial serait plutôt que les employeurs blancs sont obligés d’engager des Noirs (la soi-disant discrimination anti-blanche), de peur qu’ils ne soient poursuivis pour discrimination. Aux yeux de Mamet, la véritable menace pour la société américaine, c’est que l’homme blanc ne soit plus la « carte la plus forte » dans le jeu racial à cause de son obsession pour la femme noire.
Et que dire de cette femme noire ? Race nourrit les clichés à son propos : elle est tantôt l’objet sexuel de l’homme blanc, sa Succube; tantôt la « femme noire colérique », sa Sapphiree. Elle n’est jamais, jamais, la femme, tout simplement.
Chère future spectatrice et cher futur spectateur, s’il est trop tard pour te faire rembourser ton billet, je t’invite à faire attention à tous ces nombreux trompe-l’oeil qui dissimulent le racisme et la misogynie édulcorés, la vanité et l’inconsistance de Race.
Quand ton calvaire prendra fin et que tu rentreras chez toi, le coeur las et l’esprit fiévreux, assieds-toi un moment et prends un verre ou deux de ton rhum antillais préféré et (re)lis la conclusion de Peau noire, masques blancs où Frantz Fanon affirme fièrement son humanité :
Moi, l’homme de couleur, je ne veux qu’une chose : Que jamais l’instrument ne domine l’homme. Que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme. C’est-à-dire de moi par un autre. Qu’il me soit permis de découvrir et de vouloir l’homme, où qu’il se trouve. Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. … Supériorité ? Infériorité ? Pourquoi tout simplement ne pas essayer de toucher l’autre, de sentir l’autre, de me révéler l’autre ? … Mon ultime prière : Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge !
Je te souhaite de lire ces mots et de les faire tiens pour que jamais tu n’oublies qu’au-delà de l’asservissement, il y a le désir de toucher l’autre, de sentir l’autre et de se révéler à l’autre.
Pour suivre les publications de l’auteur, voir son blogue:
http://remypaulintwahirwa.net/2016/03/19/le-racisme-phallocrate-de-race/
par Rédaction | Mar 24, 2016 | Canada, Opinions
Par Alexandra Bahary
Processus judiciaire, victime « idéale » et victim blaming.
« Why couldn’t you just keep your knees together? (1)
Rapportés dans L’actualité en novembre dernier, ce sont les propos que le juge Robin Camp de la cour provinciale de l’Alberta a adressés à une plaignante lors d’un procès pour agression sexuelle sous sa gouverne. Le juge Camp a été réprimandé de manière quasi-unanime par le public canadien, lectorat du Journal de Montréal compris. Ils équivalent à demander à la victime d’un tir par balle pourquoi elle n’a pas esquivé la balle, rappelaient certain-e-s, dont l’humoriste Louis T. à Bazzo.TV (2). « Et pourquoi pas une destitution???? », « comment un homme avec un raisonnement aussi stupide peut-il être juge » (sic), « [d]evrais se faire enculer pis lui demander pourquoi ta pas fermé tes jambes » (sic) proposaient même avec engouement certain-e-s commentateurs-trices dudit Journal de Montréal. Ces paroles ‒ en soi caricaturales ‒ lui ont même valu une caricature du National Post (3). À la suite d’un examen du Conseil canadien de la magistrature, il n’est plus permis au désormais juge de la Cour fédérale de siéger dans un procès en matière d’agression sexuelle. Il a, de surcroît, accepté de participer à un programme de sensibilisation à l’égalité des sexes après avoir présenté des excuses publiques à la plaignante ainsi qu’aux femmes qui auraient été dissuadées de déposer des plaintes pour infractions sexuelles par sa faute. Ce cas de figure illustre parfaitement certains problèmes inhérents à notre système de justice criminelle, en dépit des réformes en la matière. J’estime qu’il met en exergue la conception que notre société, au demeurant moderne, se fait de la « victime parfaite » en matière d’agression sexuelle et du comportement qu’elle devrait adopter face à cette agression.
Or, dès lors que l’on s’écarte d’un exemple précis et flagrant d’injustice comme celui de Robin Camp, comment expliquer la réaction judiciaire et sociale au mieux timide face aux violences sexuelles que subissent les femmes? Comment expliquer que le récit délivré par de nombreuses plaignantes sur leur(s) expérience(s) d’agression(s) sexuelle(s) soit discrédité par ces acteurs? (N’en déplaise à certain-e-s, je réitère d’office le caractère genré de cette violence, considérant qu’en 2013, 83 % des victimes d’agression sexuelle étaient des femmes ‒ la proportion demeurant constante depuis des années ‒ et que 97 % des auteurs d’infraction sexuelle étaient de genre masculin (4).) Comment expliquer le scepticisme du public à l’égard des dénonciations d’agressions sexuelles des femmes autochtones de Val-d’Or par opposition aux témoignages d’autres femmes (5)? Comment expliquer l’indifférence générale de la population face aux meurtres, agressions sexuelles et disparitions de milliers de femmes autochtones au Canada, un véritable féminicide (6)? Pourquoi banalise-t-on les témoignages d’agressions à caractère sexuel lorsque la consommation d’alcool est impliquée?
Pensons notamment à la couverture médiatique du présent procès Ghomeshi. Loin de moi l’idée de nier que la conciliation entre le droit à une défense pleine et entière de l’accusé-e et certaines valeurs féministes puisse présenter de nombreux défis; je n’aurai donc pas la prétention d’offrir des réponses à cette problématique épineuse. La réaction des médias et du public soulèvent néanmoins certaines interrogations. Pourquoi le fait que Lucy DeCoutere, l’une des plaignantes, ait tenté de recontacter l’accusé suite aux évènements qui font l’objet du procès minerait de facto sa crédibilité quant à son absence de consentement?
Certaines juristes féministes abordent ces questions en démontrant l’existence d’une dichotomie entre celle que l’on perçoit comme une « victime idéale » par rapport aux autres survivantes. Selon elles, lorsque qu’une femme n’aurait pas un comportement ou un mode de vie conforme à celui d’une « vraie victime », qui serait crédible et digne de la protection du système de justice, elle serait une « fausse victime » à blâmer pour sa propre agression.
Qui sont ces « mauvaises victimes »?
Les survivantes qui n’ont pas une situation personnelle ou une réaction postérieure à l’agression qui correspond à celles de notre imaginaire populaire, affirme la juriste Melanie Randall (7). Celles qui ne résistent pas physiquement. Celles qui ne subissent pas un « vrai viol », évènement qui se veut éphémère et isolé par rapport aux expériences des autres femmes, réitérant ainsi le caractère exceptionnel de ces violences. En premier lieu, celles qui ont un mode de vie qui ne correspond pas aux normes sociales ou qui sont socio-économiquement marginalisées.
En 1992, suite aux pressions persistantes de certains groupes féministes, le gouvernement avait pourtant mis en place une réforme pour mettre un frein à certains stéréotypes teintant le traitement judiciaire des agressions sexuelles, notamment celui de la femme de « mauvaise réputation ». À cette occasion, on amenda le Code criminel pour introduire des règles de preuve quant à la référence aux comportements sexuels antérieurs de la plaignante. Il s’agissait de limiter la possibilité d’invoquer le nombre de partenaires sexuels ou les comportements sexuels de la plaignante, qui ne sont plus recevables à titre d’argument dans l’unique but de discréditer celle-ci (8). Par exemple, l’accusé-e peut mettre en preuve une relation sexuelle de la plaignante avec un tiers qui aurait eu lieu en même temps que l’infraction alléguée afin de prouver son innocence. Toutefois, cet accusé-e ne peut invoquer les relations sexuelles antérieures qui n’ont aucune incidence sur les faits du procès. Dans la même veine, l’amendement limite l’accès aux documents médicaux et psychiatriques de la plaignante, qui se doit d’être justifié. Cette même réforme limite la défense de croyance au consentement de la victime : elle n’est plus recevable lorsque la croyance de l’accusé découle de l’affaiblissement volontaire de ses facultés, de son insouciance, d’un aveuglement volontaire ou du fait qu’il n’ait pas pris les mesures raisonnables pour s’assurer du consentement de la plaignante (9). De cette manière, la notion de consentement devient affirmative et l’absence de « non » ne justifie plus une agression sexuelle.
Malgré ces avancées statuaires, la conception dominante de la privatisation du risque, selon laquelle certaines femmes seraient responsables de leur agression puisqu’elles n’auraient pas pris les précautions pour assurer leur sécurité, persiste – lorsqu’on ne les accuse pas tout simplement de mentir. Les recherches de Barbara Sullivan démontrent que les attitudes sociétales négatives à l’égard des travailleuses du sexe font en sorte qu’elles soient considérées comme moins crédibles, mais aussi qu’elles soient plus souvent exposées à la violence. De fait, la pensée populaire selon laquelle leur consentement à un acte sexuel serait continu et implicite fait en sorte qu’elles ont davantage de difficulté à se présenter comme des « vraies victimes » d’agression sexuelle (10).
Au niveau institutionnel, le Canada possède un historique particulièrement désastreux quant à la prise en charge des agressions sexuelles vécues par des femmes autochtones et des femmes précaires ou aux prises avec un problème de drogue ou d’alcool. Dans la même veine, une étude australienne a examiné le déroulement de procès en matière d’agression sexuelle en portant une attention particulière au traitement subi par les plaignantes autochtones ou racisées dans ce cadre. L’étude a observé que la défense interrogeait plus souvent ces femmes relativement à leur consommation d’alcool ou de drogue que les femmes blanches. Il en allait de même des questions relatives au nombre de relations sexuelles usuel dans leur communauté (11). Or, ces femmes sont plus souvent sujettes à des violences sexuelles. Au Canada, l’on constate que le risque d’agression augmente avec l’interaction de différents systèmes d’oppression (racisme, capacitisme, etc.). À ce titre, 75 % des jeunes filles autochtones âgées de moins de 18 ans ont été victimes d’une agression sexuelle (12) et 40 % des femmes présentant un handicap vivraient au moins une agression à caractère sexuel au cours de leur vie (13).
Ironiquement, à l’opposé du stéréotype véhiculé à l’égard des femmes « au style de vie marginal », Randall expose que l’autre groupe de plaignantes dont la crédibilité est le plus souvent remise en cause serait… celui des conjointes agressées sexuellement par leurs conjoints. Pour pallier ce problème, le Code criminel avait été amendé en 1983 pour mettre fin à l’immunité entre conjoint-e-s en matière d’infractions sexuelles. Cette réforme avait aussi élargi la notion d’infraction sexuelle en remplaçant la notion de viol (soit une pénétration vaginale, anale ou buccale forcée) à celle d’agression sexuelle au sens large (une atteinte à caractère sexuel sans consentement, que ce soit par pénétration ou par attouchements, caresses…) (14). Néanmoins, certain-e-s juges se cramponnent à une notion de consentement implicite et continu résultant du mariage. La « victime parfaite », digne de la protection étatique, serait alors celle qui a un mode de vie socialement acceptable, mais qui est célibataire! Ce mythe populaire est particulièrement pernicieux, puisqu’on recense qu’une femme sur sept a déjà été agressée sexuellement par son conjoint. En outre, sept femmes victimes d’agression sur dix ont été agressées dans une résidence privée (15) et huit personnes sur dix connaissaient la personne qui les a agressées (16). Ces statistiques s’inscrivent en porte-à-faux avec le fameux mythe de la femme agressée par un inconnu dans une ruelle nocturne.
Ces mythes et stéréotypes ne sont pas uniquement présents au niveau du procès, mais également lors de la réception des plaintes par le service de police. Notons que la consommation d’alcool, le milieu de vie de la victime, mais aussi sa façon de réagir après l’évènement ont un caractère déterminant quant à la décision de retenir ou non la plainte. Ainsi, la pensée magique selon laquelle une victime qui ne se serait pas débattue physiquement pour résister à la personne qui l’a agressée serait complice de son agression persiste. Cela est dû à un héritage légal de la plupart des pays occidentaux où l’usage de la violence physique était l’un des critères pour que l’accusation de viol soit fondée. De plus, le procès pour viol avait comme objectif avoué de verser un dédommagement à la famille de la victime qui n’était « plus mariable », dû à sa réputation entachée. Même en cas de résistance, on s’attend à ce que des blessures physiques puissent corroborer le témoignage de la plaignante victime d’un « vrai viol ». Ceci expliquerait notamment l’infime taux de plaintes retenues pour devenir des accusations formelles. En 1999, la Cour suprême avait pourtant tranché que le consentement à une activité sexuelle doit être volontaire et communiqué, ce qui invalide la présomption de consentement implicite à une activité sexuelle. Le « oui » doit donc être clair, enthousiaste et informé.
Ces exemples démontrent que les améliorations statuaires n’ont pas suffi à éradiquer les stéréotypes qui se cantonnent au jugement des acteurs sociaux, mais également des acteurs judiciaires. Randall analyse ce constat en affirmant que la présomption selon laquelle le droit change les mentalités surestime le pouvoir du droit et sous-estime combien les inégalités de genre sont profondément ancrées dans notre société (17). C’est pourquoi les réformes juridiques demeurent une solution partielle à l’évolution des mentalités auxquelles devraient se conjuguer d’autres vecteurs de changement, notamment l’éducation populaire et l’activisme. J’estime qu’à cette occasion, un des champs de bataille principaux demeure la lutte contre l’invisibilisation des personnes à l’origine de l’agression au détriment des survivantes ainsi que la prise en charge collective des violences sexuelles. Ces violences sont fréquemment banalisées et ignorées lorsqu’elles s’insèrent dans un contexte quotidien. Quant à celles qui sont dignes d’attention, soient les « vrais viols de ruelle », on leur confère un caractère de danger inévitable et inhumain, à l’instar d’une catastrophe naturelle. C’est pourquoi, à défaut de se concentrer uniquement sur le contexte social dans lequel évoluent les survivantes, il faudrait davantage se pencher sur celui des personnes qui agressent. Il faut cesser de blâmer les survivantes et cesser de présenter la violence envers les femmes comme un fait isolé, une entité flottante et immuable qui serait dépourvue de toute responsabilité humaine. Puisqu’elle ne l’est pas.
(1) http://www.ctvnews.ca/canada/judge-apologizes-for-keep-your-knees-together-comment-1.2652482
(2) En ligne : https://www.facebook.com/BazzoTV/videos/942227589159316/.
(3) http://news.nationalpost.com/full-comment/gary-clement-why-didnt-the-judge-keep-his-knees-shut-anyway
(4) MINISTÈRE DE LA SÉCURITÉ PUBLIQUE. Infractions sexuelles au Québec. Faits saillants 2013, gouvernement du Québec, 2015. Sans, évidemment, vouloir exclure la possibilité d’agression sexuelle du fait d’une personne ne s’identifiant pas comme homme, d’où mon choix d’employer un terme neutre.
(5) J’aimerais rappeler à ce titre que la présomption d’innocence s’applique à un processus judiciaire dans le but de protéger l’accusé-e face au pouvoir coercitif de l’État. S’en réclamer autrement équivaut à étendre artificiellement son application. Il ne peut d’ailleurs pas avoir de procès sans plainte qui aurait préalablement été déposée à la police.
(6) À ce sujet lire Emmanuelle Walter, Les sœurs volées. Enquête sur un féminicide au Canada. Montréal, Lux, 2014 et Ryoa Chung « Y a-t-il une justice pour les femmes ? » (été 2015) Liberté n°308, en ligne : http://revueliberte.ca/content/y-t-il-une-justice-pour-les-femmes.
(7) Melanie Randall, Sexual Assault Law, Credibility, and « Ideal Victims » : Consent, Resistance, and Victim Blaming dans Canadian Journal of Women and the Law, Volume 22, Number 2, 2010, pp. 397-434.
(8) Pour plus de précisions, consulter le document du CALACS sur l’évolution de la loi relative aux agressions sexuelles. En ligne : http://bv.cdeacf.ca/bvdoc.php?no=1999_05_0013&col=CF&format=htm&ver=old.
(9) Code criminel, LRC 1985, c C-46, art. 272.3.
(10) Barbara Sullivan, : « Rape, Prostitution and Consent » (2007) 40 Australian and New Zealand Journal of Criminology 127 and 137.
(11) Anne Cossins, « Saints, Sluts and Sexual Assault : Rethinking the Relationship between Sex, Race and Gender » (2003) 12 Social and Legal Studies 77.
(12) MINISTÈRE DE LA SÉCURITÉ PUBLIQUE.Les agressions sexuelles au Québec. Statistiques, Sainte-Foy, Direction de la prévention et de la lutte contre la criminalité, gouvernement du Québec, 2006.
(13) Ibid,
(14) Projet de loi C-127.
(15) Supra, note 3.
(16) Supra, note 11.
(17) Supra, note 6.
par Lise Millette | Mar 8, 2016 | Opinions, Societé
Il arrive parfois qu’une phrase anodine, formulée sans plus d’intention, vienne changer le cours d’une existence ou teinter des années durant la trame d’une vie. C’était sensiblement à cette période-ci de l’année, en 1987, j’avais 9 ans. On s’apprêtait à célébrer Pâques et puisque les cours de catéchèse étaient toujours de mise et obligatoires, le professeur avait entrepris de nous mettre en scène en nous demandant de réaliser un chemin de croix, sous forme d’une pièce de théâtre.
Sans plus d’hésitation, j’ai voulu incarner le rôle principal. Tant qu’à faire un chemin de croix, aussi bien jouer Jésus. Un camarade, Marc, m’a alors dit. « Mais tu ne peux pas, tu es une fille ». – Et alors ? Je connais déjà toutes les répliques par cœur. « Tu ne peux pas faire Jésus, parce que tu es du sexe faible ».
Sexe faible ? Je n’avais encore jamais entendu cette locution, que dire cette condamnation, en deux mots. Des mots d’enfant ? Certainement pas. J’en avais été profondément irritée et troublée aussi. En vain, j’ai bien tenté d’obtenir le rôle voulu. Marc a fait Jésus et à la place, j’ai incarné le centurion muni d’une lance qui avait pour rôle de lui percer le flan. Comme quoi, la faiblesse peut devenir une arme tranchante.
N’empêche que ce rejet, sur la base de mon genre, n’a pas été écarté une fois le rideau tombé. Je suis restée avec un vif désir de prouver que je n’étais pas et ne serai jamais « un sexe faible » et d’autre part, cette réplique cinglante a fait germer le regret d’être née « fille ». Ce dernier point n’a été qu’amplifié avec le temps et le marché du travail n’a pas amélioré la situation, me faisant prendre conscience que le plafond de verre existe véritablement.
Plusieurs fois j’en ai voulu à la génétique de m’avoir fait naître sans le chromosome Y qui, selon ma perception d’alors, m’aurait ouvert tant de portes et facilité les choses. En fait, ce n’est qu’une fois mère que j’ai commencé à accepter ma féminité en y trouvant, en quelque sorte, une fonction. Comme si dans ma tête, devenir mère avait donné une justification à cet état – être femme – que je n’avais pas choisi. Depuis, j’ai réalisé que je n’avais que trop été influencée par cette perception, renvoyée par trop de voix différentes, qu’être femme c’est être moins. Et c’est désormais ce que je refuse et qu’il faut collectivement refuser.
Un besoin pressant d’équilibre démocratique
L’évolution est un processus long et tardif, mais une vague de fond est sur le point d’émerger parce que trop de groupes réclament ce changement attendu depuis trop d’années déjà. Notre paysage d’information, culturel et télévisuel se doit de mieux refléter notre société multiethnique, paritaire, moderne mais aussi vieillissante.
Dans les années 1990, MediaWatch a conduit une analyse sur le nombre de femmes citées ou interviewées dans les médias canadiens. Le ratio était alors de 17 % de femmes contre 83 % d’hommes. Aujourd’hui, la proportion est de 22 % de femmes pour 78 % d’hommes, selon le plus récent rapport publié le 1er mars dernier par le groupe Informed Opinions, une organisation qui milite afin de combler l’écart entre les hommes et les femmes dans le discours public.
Certains pourraient voir cet appel à plus d’équilibre comme une revendication de plus. Je préfère considérer cette analyse comme une prise de conscience et le premier pas à franchir vers une pluralité de contenus.
Ce besoin de dissemblance visible transcende d’ailleurs les genres. On l’a vu, d’ailleurs, lors de la 88ecérémonie des Oscars où l’animateur Chris Rock a insisté sur plus de diversité au cinéma.
Les résultats de la Commission de vérité et réconciliation du Canada sont aussi un plaidoyer envers l’ouverture à la diversité. Les témoignages qui ont quitté les cercles du silence et des secrets ont ramené dans le discours public les horreurs vécues par les Premières nations dans les pensionnats autochtones et ont révélé l’urgent besoin d’inclusion et d’une plus grande égalité des chances, pour tous.
Si la polarisation des discours limite l’expression et mine la démocratie, atrophier les choix d’intervenants et les propos rapportés prive aussi la société de nuances et de points de vue qui rendent la vie en société si complexe et diversifiée.
Nous avons à portée de main tant de moyens ayant permis une véritable démocratisation de l’espace public, une multitude de plateformes et autant de place à occuper.
En ce qui a trait au comment voir ce changement, l’on peut le réclamer ou saisir la chance d’en être l’un des vecteurs. Sans en attendre l’invitation.
par Lise Millette | Fév 28, 2016 | Opinions, Québec
Concept théorique pour certains, véritable fondement pour plusieurs autres : la protection des sources d’information et des sonneurs d’alarme est tout sauf acquise.
Lever le voile sur des pratiques non éthiques, dénoncer des actes répréhensibles, braquer les projecteurs sur des réalités gênantes font partie de ces gestes nobles pour lesquels, à ce jour, la reconnaissance méritée tarde toujours à se manifester. Le gouvernement du Québec a déposé un projet de loi présenté comme « Facilitant la divulgation d’actes répréhensibles dans les organismes publics».
Ce projet de loi 87 pourrait répondre à la recommandation 8 de la Commission sur l’octroi et la gestion des contrats publics dans l’industrie de la construction, la commission Charbonneau, qui suggère la création d’un «régime général de protection des lanceurs d’alerte», autant au public qu’au privé. Ce projet de loi 87 pourrait, au conditionnel, encourager la libre circulation de l’information. Il en porte l’esprit, à défaut des moyens.
Un projet de loi à la défense des institutions
Pour incarner véritablement cette volonté de facilitation de la divulgation, il aurait fallu que l’intérêt public ait préséance sur une volonté de protéger les institutions.
C’est en effet la trame qui émane du projet de loi : un système interne de gestion de la divulgation plutôt qu’un véritable mécanisme de transparence. La mouture proposée détaille le cheminement des éventuelles divulgations. Il en balise la démarche, mais il ne permettra à aucun sonneur d’alarme de se sentir vraiment mieux protégé. C’est un peu un mirage. Il ouvre la porte à déterminer la pertinence d’une divulgation, en laissant place à l’arbitraire. Il permet de soustraire à toute étude une plainte portant sur «le bien fondé d’une politique ou d’un objectif de programme du gouvernement ou d’un organisme public». Aucune critique possible, aucune remise en question non plus, même si des preuves existent.
Il est aussi prévu, à l’article 6 du projet de loi 87, qu’avant de se tourner vers le public, le divulgateur devra contacter la police ou le Commissaire à la lutte contre la corruption. Et il devra également prouver que l’acte répréhensible en cause représente un risque pour l’environnement ou pour la santé. Un postulat qui réduit considérablement le nombre de situations considérées comme étant «d’intérêt public».
Ajoutons également que cette judiciarisation, avec l’ouverture d’une enquête, revient à mettre une chape de plomb sur ces divulgations puisque lorsqu’une enquête est en cours, aucun commentaire n’est donné, pour ne pas nuire à ladite enquête. Doit-on donc s’étonner que tant de personnes hésitent à sortir de l’ombre? Les représailles ne sont pas qu’une vue de l’esprit : elles existent. Parfois subtiles, parfois très directes, comme au Centre de détention de Sherbrooke, en février, où après la diffusion d’un reportage sur de possibles cas d’harcèlement chez des agentes correctionnelles, la direction a rappelé aux fonctionnaires qu’ils devaient garder le silence, à défaut de quoi, ils pourraient être congédiés. Nous sommes ici à l’antithèse de la transparence promise et que la population est en droit d’espérer de ses institutions.
Or, la transparence a un poids. Et il est lourd à porter. En graphisme, la transparence s’exprime en termes de degrés, de pourcentage, de nuances. On joue avec les teintes pour faire passer une image devant une autre, ramener un plan à l’avant. L’outil permet de jouer avec les textures, de camoufler certains éléments, de fondre du contenu, d’enrichir par la superposition, de manier des ensembles pour créer quelque chose de plus beau, plus complexe, plus riche.
Le parallèle avec le politique, avec les organisations, avec l’entreprise privée est facile à faire : tout dire, mais à quel prix ? Le débat sur les données ouvertes de la part des gouvernements conclut que la démocratie serait forcément mieux servie si tous les faits étaient connus et accessibles, mais il reste qu’un tel accès est encore passablement utopiste dans une société où l’on compte désormais plus d’experts en relations publiques qu’en journalisme.
Ainsi, même avec une volonté de transparence, une partie de l’information sera nécessairement absorbée. Transparence? Au point de tout montrer et tout voir? Des zones d’ombres existent, ne serait-ce qu’au chapitre de la vie privée, mais pas au détriment de ce qui doit être dénoncé sans hésitation. Plutôt que de menacer de congédiement, pourquoi ne pas inviter les potentiels témoins à se manifester? Mettre en place un mécanisme pour que les coupables répondent de leurs actes plutôt qu’à chercher à trouver la source qui a coulé l’information. Il est temps d’affirmer que l’inacceptable n’a plus à être toléré et que la clémence de l’aveuglement ne sert personne et pénalise les victimes.
En matière de transparence, il y a une obligation de résultats.
Cet appétit pour plus de transparence a été nourri pendant trois ans des révélations de la commission Charbonneau qui a cristallisé un mouvement de rejet des manigances qui dépouillent impunément les contribuables. La docilité des consommateurs et des électeurs n’est peut-être pas prête de se traduire par un refus global, mais un point de non retour a été franchi dans la tête de plusieurs citoyens qui refusent désormais d’être pris pour des valises. Les audiences publiques de la CEIC se sont traduites par des coûts de plus de 45 millions $ et 1741 pages de rapport.
Outre les dérives institutionnelles, c’est la santé démocratique qui a été mise à mal avec un vent de méfiance et de scepticisme ambiant.
Pour redonner du lustre et convaincre que la culture de la malversation est chose du passé, il importe de donner des résultats et d’envoyer un message fort. Si les actes répréhensibles ne doivent pas être dissimulés, si les abus de confiance, la collusion et la corruption ne sont pas tolérés ni tolérables, alors il faut affirmer qu’ils seront réprimandés et punis. Il importe aussi de valoriser le rôle de ceux qui permettront d’assainir tout le système, de valoriser ceux qui dénonceront ces accrocs à la confiance et aux fondements de la vie en société, où l’on place des ressources en commun pour le bien-être de tous.
Tant que l’on aura l’impression de vouloir garder l’information à l’interne, entre les murs et à l’abri des regards afin que le public n’en sache rien, il ne sera pas possible de rétablir une confiance sévèrement affaiblie.
Crédit Photo: Leo Li
par Rédaction | Fév 15, 2016 | International, Opinions
Par Alexime Lefebvre
Alors que j’étais confortablement assis sur ma chaise d’école dans le cadre d’un échange étudiant sur l’île de Trinité située tout au sud des Caraïbes – échange qui fut d’ailleurs facilité par mes privilèges d’homme blanc occidental [sic] -, une phrase prononcée par l’assistant de cours éveilla mon attention. De fait, il commença sa présentation sur l’étude du passé militaire de l’Amérique latine par une allégorie douteuse. Ainsi, de son point de vue, ce sujet d’étude mettrait très bien en scène la manière dont « Les garçons deviennent de vrais hommes » : c’est-à-dire la façon dont ces derniers, dans un contexte social précis, en viennent à performer une masculinité se rapportant mieux à ce qu’un homme devrait être [sic]. De plus, il continua son discours en soutenant que les hommes, de façon générale, seraient plus prompts à défendre leur famille en cas d’attaque soudaine que les femmes (??) : d’où leur penchant pour l’armée… Ces propos, révoltant de sexisme et d’absurdité, notamment parce qu’ils insinuent une supériorité masculine basée sur des présupposés obscurs (pour quelles raisons les hommes seraient-ils meilleurs pour protéger leur famille en cas d’attaque-surprise ?), déclencha un argumentaire sur les rapports de genre. Au final, l’assistant de cours mit drastiquement fin au débat en soutenant qu’en démocratie, il fallait respecter les opinions (!!) de tou-te-s. Il venait ainsi de tasser d’un revers de la main plus de quarante-cinq ans de luttes féministes locales (1).
Ce déni complet de la reconnaissance des inéquités sociales de genre participe plus largement d’une forme d’oppression systémique, c’est-à-dire une forme d’oppression qui est véhiculée au travers de toute la société. Cette violence envers les femmes prend notamment forme dans les interactions quotidiennes, et ce, à travers des discours et des comportements sexistes. C’est-à-dire des commentaires ou des comportements qui réitèrent une position dominante des hommes sur les femmes. Une violence tellement présente qu’elle en est devenue normalisée.
Cet événement m’a donc poussé à m’intéresser au cas particulier de la société trinidadienne, où cette histoire s’est déroulée. Conséquemment, je me suis dirigé vers l’Institute for Gender and Development Studies (IGDS) de l’Université des Indes Orientales, et ce, afin d’y questionner des femmes sur leurs vécus en tant que femmes trinidadiennes et féministes. Leurs réponses, plus qu’éclairantes, sont à la base même de cette réflexion.
Colonialisme et le régime de genre
Pour débuter, on ne peut dresser un portrait des rapports femme/homme dans la société trinidadienne contemporaine sans remonter à ses origines coloniales. Ces rapports, selon certaines historiennes féministes trinidadiennes [2] [3], prennent souche dans la colonie de plantation implantée sur l’île au tournant du XVIIIe siècle. Ce système repose donc à l’époque sur la mise en esclavage de différentes populations ouest-africaines vendues à des marchands européens, et ce, généralement pour des raisons de dettes impayées [4]. Ces derniers entreprenaient ensuite la traversée de l’Atlantique afin d’aller revendre leur stock [sic] déshumanisé dans les Caraïbes où leur force de travail était mise au service d’une économie basée sur l’exploitation humaine [4]. De plus, comme effet corollaire de ce commerce inhumain, certaines institutions sociales ouest-africaines, telles que la famille et les formes d’organisations sociopolitiques, n’ont pas survécu à ce déracinement social. D’autres, plus résilientes, ont toutefois été confrontées à de nouvelles normes coloniales issues des cultures européennes de l’époque, dont le patriarcat [2].
On peut simplement définir le patriarcat qui a pris forme sur l’île de Trinité comme une domination systémique des hommes sur les femmes, inspirée des différents modèles culturels européens de l’époque. Ce patriarcat s’est d’ailleurs matérialisé à travers l’esclavagisme, notamment par le processus de déshumanisation des esclaves noirs. Ainsi, en séparant les esclaves de tous liens sociaux avec leur famille et leur société d’origine [4], ce processus aurait agi tel un renforcement de la figure autoritaire du propriétaire d’esclave européen [2, 3]. Cette mise en esclavage aurait donc favorisé le paradigme de la suprématie blanche et masculine dans la société de plantation de l’époque. De plus, malgré une indifférenciation sexuelle du travail aux champs [2, 3], c’est-à-dire que les hommes et les femmes se voyaient assigner les mêmes types de tâches, une division sexuelle du travail pour les esclaves domestiques s’est observée au quotidien. Les croyances dominantes de l’époque soutenaient aussi que les hommes étaient faits pour entreprendre des travaux manuels, alors que les femmes étaient naturellement prédisposées vers des travaux ménagers ou domestiques. C’est conformément à cette croyance que s’est constituée la répartition sexuelle des tâches, basée sur une vision essentialiste imposant une distinction binaire entre hommes et femmes.
L’esclavage semble aussi avoir eu des conséquences sur les construits de la masculinité et de la féminité. Bien que nous possédons peu de documents relatant précisément comment ces changements ont pris place et comment ils se sont manifestés au quotidien [2], nous savons néanmoins que le modèle hégémonique de l’époque a été basé sur un idéaltype élitiste de la ménagère blanche, pure et chaste. De plus, ce même modèle représentait la femme de couleur comme étant travailleuse, ouvertement sexuelle et débridée [2]. Cette opposition, dans le discours public, aurait servi à soutenir un complexe racial affirmant que les femmes blanches étaient supérieures. Toutefois, cet idéal européen de la ménagère chaste semble avoir été adopté (mais pas complètement) par les familles afro-trinidadiennes seulement suite à l’abolition de l’esclavage. Cette adoption post-émancipation s’expliquerait, selon la féministe afro-trinidadienne Rhodia Reddock, par le fait que la formation d’une famille chez les esclaves caribéens était fortement découragée par les propriétaires. Pour des raisons évidentes, ces derniers devaient attendre jusqu’à ce que les enfants d’esclaves atteignent l’âge de cinq ans avant d’être exploitables. Ainsi, cette attente, dans une pure logique capitaliste, représentait une perte de profit pour le propriétaire qui devait entretenir l’enfant jusqu’à sa maturation nécessaire à son exploitation. À cela, s’ajoutait d’ailleurs une perception chez les propriétaires d’une baisse de la production de la mère lorsqu’elle était enceinte [3] (même si dans les faits, ces rares dernières étaient tout de même forcées à produire tout autant). Dès lors, l’ordre colonial masculin, en plus de s’assurer un contrôle sur le pouvoir de reproduction des femmes esclaves [3], imposait un régime de genre, compris comme étant un modèle systémique de relation de pouvoir genré qui conférait aux hommes blancs la légitimité de leur domination. Au final, ce complexe social mixant déshumanisation, subordination raciale et subordination de genre (sans parler aussi d’une subordination sexuelle), assurait la reproduction d’un ordre esclavagiste violent, blanc et viril, et ce, au profit d’une petite élite économique capitaliste blanche.
Suite à l’abolition de l’esclavage dans l’Empire britannique en 1834, les esclaves afro-trinidadien-ne-s ont quitté massivement les plantations. L’abolition a permis à certain-e-s ex-esclaves d’intégrer la société bourgeoise, créant progressivement du même coup une nouvelle classe moyenne émergente qui prit lentement sa place dans l’espace public. Néanmoins, la vision subordonnée des femmes demeure, reproduite par l’influence des institutions religieuses et législatives majoritairement dominées par des hommes. Ces institutions maintenaient le discours des sphères séparées (public pour les hommes, domestique pour les femmes), basé sur une complémentarité « naturelle » des hommes et des femmes [2]. Elles contribuaient ainsi à reproduire l’idéaltype de la classe moyenne britannique de l’homme pourvoyeur et de la femme ménagère. De ces acteurs, l’Église catholique locale a été influente dans le maintien du statu quo (elle percevait de fait l’indépendance des femmes comme étant une menace pour la morale chrétienne dans son ensemble) [2]. De plus, ces femmes noires, ex-esclaves nouvellement arrivées sur le marché du travail, voyaient leur salaire basé non sur leur talent, mais bien sur leur genre. Les femmes gagnaient ainsi la moitié du salaire d’un homme noir pour la même charge de travail [3].
La victoire du People National Mouvement (PNM) en 1956 a été décisive pour le futur de Trinité. Pour la première fois, des Afro-Trinidadiens issus de la classe moyenne noire ont accédé au pouvoir politique, défiant la suprématie de l’ordre colonial blanc. Cette élection conduit ensuite le pays vers son indépendance en 1962. Néanmoins, malgré les promesses préélectorales du nouveau gouvernement élu, notamment en éducation, très peu de changements ont été apporté à la structure même de l’État trinidadien qui resta fondamentalement colonialiste [2]. Toutefois, avec la scolarisation des femmes qui augmente considérablement à cette époque, ces dernières commencent à prendre plus d’espace sur le marché du travail, ainsi que dans la sphère publique. Cette place resta tout de même limitée dans le sens où ces dernières devaient respecter la division sexuelle du travail promu par l’ordre dominant, réitérant ainsi leur « rôle » féminin au travers d’emplois orientés vers les tâches domestiques [2]. Par contre, la prolifération de plusieurs regroupements de femmes qui commence à cette époque permet à ces dernières de gagner de l’expérience en organisation et en militantisme, tout en commençant à questionner le rôle de ménagère reproduit par l’idéal hégémonique de l’époque. Des femmes de couleur militantes, telles que la féministe Angela Davis, ont cristallisé cette résistance [1].
Régime de genre et violence: comment maintenir l’ordre en place
Le régime de genre trinidadien contemporain est donc intimement lié à la formation de la nouvelle classe moyenne afro-trinidadienne qui s’est inspirée (mais pas complètement) de la classe dominante en place en adoptant certaines de ses pratiques [1, 2]. L’adoption de ce régime sera aussi largement encouragée par l’Église chrétienne locale sur la base d’arguments moraux [2]. Ainsi, lorsque le PNM accéda au pouvoir étatique et déclara l’indépendance, la structure même de l’État, fortement colonial et masculiniste, fut changée de façon superficielle [2]. En fait, en se basant sur ce qui était déjà en place, il nous est donné de croire que le régime de genre, reproduit par l’ordre patriarcal lui-même soutenu par l’Église et l’État, ne fut point questionné dans les hautes instances gouvernementales à forte représentation masculine.
Se faisant, l’origine de la violence faite envers les femmes au quotidien dans la société trinidadienne se doit d’être appréhendée selon une perspective politique. Dès lors, cette violence, que l’on pourrait définir comme étant une exposition par un groupe donné à une mort prématurée (qui par exemple, prend forme dans la surreprésentation des femmes comme victimes de violence conjugale dans la société trinidadienne), est ici cristallisée dans les actions et les discours d’hommes (mais parfois aussi de femmes) qui réitèrent une représentation hiérarchique des relations femme/homme dictées selon le régime de genre en place. Pour les hommes, ces discours et comportements oppressifs découlent d’un entitlement, c’est-à-dire d’une conception des rapports de genres qui leur permet de croire qu’ils sont faits pour dominer les femmes [5]. Cette perception, qui dans le contexte trinidadien est fortement dynamisée par diverses institutions religieuses, est d’ailleurs souvent en accord avec une conception « naturelle » de la domination masculine. De plus, ces discours et comportements oppressifs prennent leurs racines dans la première institution qui socialise les individus d’une société donnée : la famille. Et plus particulièrement, dans la manière dont les enfants sont élevés.
Ainsi, cette violence au quotidien, qu’elle prenne forme au travers d’insultes, de discours moralisateurs, sexistes et/ou paternalistes, de menaces physiques, de cat-calling, de victim blaming, mais aussi de harcèlement sexuel et même d’assaut sexuel, est légitimée selon cet entitlement qui permet à l’oppresseur masculin de réitérer sa position dominante. « La violence d’un oppresseur est un choix désigné pour contrôler et intimider » (traduction libre) [6] et elle s’impose au quotidien comme étant un moyen utilisé par certains hommes afin d’assurer leur suprématie. Ce fut d’ailleurs le moyen privilégié par les propriétaires d’esclaves sur les plantations [2, 3, 7]. Cet entitlement n’est très certainement pas le produit du hasard et encore moins la conséquence de prédispositions biologiques. Il provient en fait d’un rapport de classe (ou de genre) transfiguré en norme qui fut imposée par le groupe dominant. Ce rapport vient ensuite légitimer des comportements violents, dont la tendance majeure soutient la domination d’un groupe privilégié par le système (ou le régime) sur les autres. Dans le cas du régime de genre trinidadien, ce dernier est d’ailleurs fortement dynamisé et reproduit au travers des médias, de la culture populaire, de l’éducation et des institutions religieuses [2], tout autant que de l’État. Cette forme de violence historique se manifeste donc dans le quotidien selon des rapports de pouvoir multiples, et ce, afin de préserver la dominance d’un groupe et ainsi reproduire un régime de genre, un ordre esclavagiste ou toute autre forme de domination systémique.
En conclusion
La violence perpétuée au quotidien envers les femmes trinidadiennes n’est pas chose nouvelle et l’aperçu qu’il m’a été donné de vivre avec cet assistant de cours n’est pas un cas isolé. Ces discours sexistes sont une forme d’oppression en soi, car ils réitèrent une suprématie masculine qui, en retour, vient légitimer une violence au quotidien. Cette dernière n’est d’ailleurs pas l’apanage seul de la société trinidadienne. En fait, elle s’est aussi normalisée ailleurs et le Québec n’y fait pas exemption. C’est pourquoi, à mon avis, seule la résistance paye et l’envers de l’histoire coloniale et postindépendance trinidadienne est parsemé de réussites inspirantes face à cette oppression systémique, notamment grâce à diverses organisations féministes qui émergent au tournant des années 1970 [1, 2]. Entre autres, les militantes de ces dernières ont stressé les rôles genrés qui limitaient leur potentiel à l’intérieur même des mouvements politiques et révolutionnaires de leur époque, notamment en critiquant la répartition du travail, ainsi que la reconnaissance futile qui leur était attribuée à l’intérieur de ces diverses organisations [8]. Elles s’attaquèrent d’ailleurs à l’image d’hyper-masculinité mise de l’avant par les militants du mouvement des Black Panther [8]. Elles ont aussi formé plusieurs associations qui perdurent encore de nos jours, dont le Caribbean Association for Feminist Research and Action qui est encore très actif dans la région [1, 8].
Néanmoins, aux dires des membres de l’IGDS que j’ai interviewés, cette résistance envers le régime de genre trinidadien doit s’étendre à l’ensemble de la société. Et pour que cela soit fait, il importe de repenser les institutions sociales qui déterminent le parcours des personnes avec une priorité mise sur l’éducation des enfants. Elles ajoutent qu’il faut aussi continuer à diffuser les divers discours critiques des institutions en place, dont les discours féministes, et ce, dans le but de faire reconnaître les bienfaits de leurs revendications pour toute la société. Et finalement selon elles, il faut impérativement « séparer l’Église de l’État ». Le combat est de taille, mais pas insurmontable.
*Merci à Iléana, Livia et Mariette pour leur relecture et leurs commentaires éclairants 🙂
1. Baksh-Soodeen, R., Issues of difference in contemporary Caribbean feminism. Feminist Review, 1998. 59(1) : p. 74-85.
2. Pasley, V., Gender, race, and class in urban Trinidad: representations in the construction and maintenance of the gender order, 1950-1980, in Department of History. 1999, University of Houston.
3. Reddock, R.E., Women and slavery in the Caribbean: A feminist perspective. Latin American Perspectives, 1985 : p. 63-80.
4. Graeber, D., Debt: The First 5,000 Years. Updated and Expanded ed. 2014, London : Melville House.
5. Pease, B., Undoing privilege: Unearned advantage in a divided world. 2010 : Zed Books.
6. Gaarder, E., Addressing violence against women: Alternatives to state-based law and punishment, in Contemporary anarchist studies : An introductory anthology of Anarchy in the Academy R. Amster, Editor. 2009, Routledge : London, New York. p. 46-56.
7. Fanon, F., Les Damnés de la Terre. La Découverte. 2002 [1961], Paris.
8. Pasley, V. and E. Williams, The Black Power movement in Trinidad: an exploration of gender and cultural changes and the development of a feminist consciousness. Journal of International Women’s Studies, 2001. 3(1).
par Rédaction | Fév 9, 2016 | International, Opinions
Par Antoine Majeau
Dans l’imaginaire collectif, on s’entend majoritairement pour dire que les Pays-Bas sont parmi les pays les plus tolérants, les plus novateurs et avant-gardistes. La population et les politiques ont généralement une position plutôt progressiste sur de nombreuses questions sociales telles que la prostitution, l’euthanasie, l’avortement, la consommation de drogues et les droits des homosexuels. C’est justement cette politisation de l’homosexualité, particulièrement par la droite nationaliste, qui m’intéresse. Il est ici question de montrer, par une analyse des discours politiques, comment la tolérance à l’homosexualité peut être instrumentalisée pour légitimer un agenda anti-immigration dans le contexte néerlandais contemporain.
D’abord, tout bon nationalisme insiste sur une fierté qui est commune au peuple qui forme la nation. Cette exaltation partagée joue un rôle crucial dans la formation de l’identité pour les nationalistes. Pour faire un parallèle près de nous, il est difficile d’imaginer un nationalisme québécois qui laisserait de côté la langue française comme atout et comme marqueur identitaire. Dans le cas hollandais, c’est cette tolérance sexuelle que l’on célèbre comme aspect unique parmi les sociétés du monde. Et tout comme beaucoup de nationalistes québécois se battent pour des politiques protégeant la langue, des nationalistes néerlandais militent pour protéger leur tolérance et leur progrès social.
Dans plusieurs nationalismes occidentaux contemporains, mais pas tous, l’espace social est symboliquement divisé en différents blocs monolithiques immuables. Cependant, on doit reconnaître le dynamisme inhérent des groupes sociaux. Le nationalisme sexuel hollandais n’échappe pas à cette caractéristique. Cette simplification trace alors la ligne entre les citoyens «légitimes» de la nation, soit, en général le groupe majoritaire, et les autres qui sont tenus à l’écart de cette citoyenneté légitime, soit les groupes minoritaires.
La Hollande, un peu à la façon du Québec au courant de la Révolution tranquille, s’est affranchie de l’autorité de la sphère religieuse durant ses «longues années 60». Les mouvements sociaux et l’État, à cette époque, travaillaient ensemble afin de se concentrer sur une plus grande liberté individuelle et sexuelle, ce qui résulta en une normalisation rapide de l’homosexualité dans toutes les sphères de la société. La fierté découlant de cet accomplissement est partagée à la grandeur du pays et devient un critère de distinction face aux autres nations. On peut ainsi parler de nationalisme sexuel, car c’est la sexualité, la tolérance envers l’expression de la sexualité de l’individu, qui est instrumentalisée comme base commune du sentiment d’appartenance nationale.
Dans un contexte de fierté d’ouverture à l’homosexualité (les Pays-Bas sont le premier pays à avoir autorisé explicitement le mariage homosexuel et l’adoption par des couples de même genre), de nombreux nationalistes ont peur de voir ces acquis disparaître. Une formation politique associée à l’extrême droite, et ressemblant grossièrement au Front National, fait justement plateforme sur cette peur. Le Parti pour la liberté, (Partij voor de Vrijheid – PVV) de Geert Wilders milite activement pour la conservation des droits des homosexuels néerlandais. On a rarement tendance à rattacher l’extrême-droite et la défense des droits LGBTQ, mais lorsqu’on porte attention au discours du PVV, on découvre un motif sous-jacent.
S’il existe un sentiment d’insécurité à l’égard des droits des homosexuels, c’est qu’il y a, pour certains, une menace. Pour le PVV, cette menace vient forcément d’ailleurs, car une écrasante majorité de la population appuie les politiques favorables aux couples gais. Le bouc-émissaire est facile à trouver dans le climat politique du post-onze septembre: les musulmans et les musulmanes, évidemment.
Cette association entre nationalisme sexuel et islamophobie a connu un moment charnière en 2002, en pleines élections générales. Le politicien Pim Fortuyn, à la fois défenseur des droits homosexuels et hostile à l’immigration non-européenne, fut assassiné par un militant néerlandais d’extrême-gauche, qui, à son procès, avoua qu’il avait commis cet acte pour protéger les musulmans que Fortuyn cherchait à exploiter afin d’en tirer un capital politique. Deux positions opposées se cristallisèrent à partir de ce procès, soit une prônant le rejet de l’Islam en vertu des droits homosexuels, et une autre s’opposant à l’instrumentalisation de l’identité sexuelle à des fins racistes. Malgré cette radicalisation, la majorité de la population néerlandaise se situe aujourd’hui dans un entre-deux.
L’islamophobie pénètre alors la «société la plus tolérante d’Occident». Dès qu’il en a la chance, le PVV relie l’homophobie et les citoyens musulmans, tentant de diviser la population néerlandaise «tolérante» des citoyens musulmans «intolérants». À ce sujet, le chef du parti ne se dit pas raciste: il ne déteste pas les musulmans; il déteste leur livre, leurs traditions et leur idéologie (1). Il appelle même la population à «ne pas tolérer les intolérants» (2) en parlant des musulmans (peut-être ne voit-il pas l’ironie de cette déclaration). Pour lui, son devoir comme politicien est d’empêcher «l’islamisation des Pays-Bas», et pour ce faire, il entend freiner l’immigration depuis les pays où la religion principale est l’Islam et interdire la construction de mosquées (3). Geert Wilders argumente que toute personne adhérant à l’Islam est fondamentalement opposée au mode de vie néerlandais, car selon lui, le Coran et la loi islamique veillent à criminaliser l’homosexualité. Loin d’être un phénomène isolé, le PVV a récolté 17% des votes aux élections de 2009 et 12,3% en 2014 (4) (cette perte de voies est entre autres attribuée à la croissante collaboration du parti de Wilders avec le Front National de Le Pen). Il est soit le troisième ou le quatrième parti le plus populaire, selon le mois.
Cependant, la vague PVV possède des limites. Une croissante visibilité d’intellectuels homosexuels musulmans embête gravement son argumentaire. De plus, de nombreuses organisations LGBTQ néerlandaises critiquent son hypocrisie et l’instrumentalisation de leur identité sexuelle pour ses propres fins. En 2011, Wilders fut emmené en cour pour répondre à des charges d’incitation à la violence, mais il s’en sortit indemne. Toutefois, il devra se présenter de nouveau au tribunal en 2016 sous motif d’incitation à la discrimination et à la haine des Marocains vivant aux Pays-Bas.
Les Pays-Bas ne sont évidemment pas le seul pays où l’on trouve des individus et des groupes prêts à instrumentaliser une fierté partagée au nom de la nation. Au vingt-et-unième siècle, cela est particulièrement vrai en ce qui a trait à l’opposition à l’immigration et à l’Islam. En France, c’est en vertu de la laïcité, de l’invisibilité de la sphère religieuse dans le domaine public, que l’on méprise l’Islam. Aux États-Unis, c’est la sécurité nationale qui est ébranlée par l’immigration mexicaine et musulmane, et ce discours est d’ailleurs loin d’être né du phénomène Trump. Ici, on l’a vu avec les commissions d’enquête sur les accommodements raisonnables et sur la charte des valeurs québécoises, l’immigrant qui ne parle pas français et qui n’est pas laïc ne sera pas exactement accueilli à bras ouverts par une certaine frange de la population). Les parallèles comme ceux-ci peuvent s’étendre sur des pages, mais ils ne servent qu’à montrer que les nationalismes mobilisent chacun de leur propre façon, avec des arguments qui leur sont propres.
Le danger de ces types de discours nationalistes réside dans l’exclusion et dans la marginalisation qui peuvent en découler. La célébration d’un groupe mène facilement au mépris d’un autre, peu importe le degré de différence. Le problème est tout aussi grave lorsque l’autre groupe est essentialisé, réduit à une poignée de traits inchangeables et qui le définissent. C’est exactement ce que fait le discours du PVV envers les musulmans et les musulmanes. Or, même si un mouvement national célèbre une certaine tolérance, il se doit d’être critique envers ses propres termes d’inclusion. Les nationalistes québécois doivent donc éviter de penser le Québec comme un espace ethnique ou culturellement homogène, car ils s’éloigneraient de le réalité et s’engouffreraient dans la xénophobie.
(1) Traynor, Ian. ‘I don’t hate Muslims. I hate Islam,’ says Holland’s rising political star.The Guardian, 17 février 2008. http://www.theguardian.com/world/2008/feb/17/netherlands.islam (2) Entrevue donnée à Stephen Sackur de HARDtalk, sur BBC news. http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/hardtalk/4833890.stm
(3) Traynor, Ian. ‘I don’t hate Muslims. I hate Islam,’ says Holland’s rising political star.The Guardian, 17 février 2008. http://www.theguardian.com/world/2008/feb/17/netherlands.islam
(4) Waterfield, Bruno. European election upset for Geert Wilders as Dutch turn cold on anti-EU party. The Telegraph, 22 mai 2014.http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/netherlands/10850610/Eu…
