par Daniel Stern | Jan 19, 2017 | Idées, Societé
De vieux mots porteurs d’un sens éclairant pour aujourd’hui ressurgissent parfois des dictionnaires poussiéreux. Leur mobilisation est polymorphe et ne se laisse pas fixer par la photographie de l’esprit analytique. Tel est actuellement le cas du terme « totalitarisme » qui ressurgit des cendres dans lesquelles la mort de l’URSS l’avait plongé. Sa résonance est un renouveau; les discussions qui l’invoquent indiquent une époque nouvelle qui demeure inscrite en continuité avec les calamités du XXe siècle.
Dans le premier article de ce dossier sur le totalitarisme, la technique avait été posée comme l’essence du totalitarisme. Il siégeait en elle le désir intrinsèque de s’étendre jusqu’au point de recouvrir le monde de son mode de gestion. Le rêve de toute machine – l’utopie en cours de réalisation au fur à mesure que la technique s’infiltre dans nos vies et que les totalitarismes changent de visage – ce rêve, c’est la méga-machine. Notre époque est celle de la fin de ce parcours ; nous vivons les derniers moments de la finalisation de la méga-machine, autrement dit du totalitarisme au sens fort du terme.
Les premiers exemples de la méga-machine : la ville et l’électricité
La méga-machine. Premier à nommer la bête de la sorte, Lewis Mumford avait vu sa manifestation originelle dans la ville. Les villes incarnaient pour lui les prémices d’un système organisé : une grande organisation interconnectée visant à l’efficacité, le rassemblement de plusieurs systèmes de production en un même lieu et dans la ville moderne l’assurance de leur connexion. Dans ce modèle, l’intégration se faisait surtout auprès des canaux de liaisons : les voies aménagées prenaient avant tout le rôle d’atténuer les frictions entre les systèmes. Toutefois, de notre perspective actuelle, on peut constater que l’intégration impliquée par la ville demeure incomplète. Avec la ville, on demeure dans une situation de relative indépendance des machines où leur connexion passe encore par l’intermédiaire de systèmes externes. La ville n’est que la grande horloge de la voie de passage : elle rassemble dans un même lieu, mais ne crée qu’une esquisse de totalité[i].
Plus tard, c’est dans l’électricité que l’on avait senti les bases d’une éventuelle réalisation de la méga-machine. Dans un texte sur « L’obsolescence des machines », Günther Anders avait eu l’intuition que l’électricité permettait cette réelle interconnexion[ii]. Mais encore, il nous faut critiquer cette vision depuis notre perspective, puisque l’interconnexion électrique se limite à l’énergie, la source d’alimentation. C’est une interdépendance à la même source, et non une organisation globale sous l’égide de la méga-machine. Néanmoins, mettre le doigt sur cette interdépendance désignait une vulnérabilité toujours présente « d’un système bâtit sur un autre système »[iii]. Vulnérabilité dont Hunger Games : Mockingjay avait su exploiter le motif avec justesse par la représentation des rebels-les du district 9 faisant sauter un barrage électrique.
Internet, la toile se referme
Aujourd’hui, Internet porte dans son essence la réalisation de la méga-machine, car par son effet de coordination, il permet aux parcelles divisées du monde de faire système. Non seulement il y a interconnexion aussi bien des machines que des êtres humains, mais cette interconnexion permet la coordination, c’est-à-dire la subsomption de chaque partie divisée sous la méga-machine.
L’informatique apparaît fonctionner d’emblée sur ce mode de la division-réunification ordonnée, c’est-à-dire sur le mode de la totalité. Avec Internet, c’est de façon plus globale que les interactions sociales tombent sous le signe de la totalité. Alors qu’Internet comme les autres médiums de télécommunication semble avant tout relier les gens et transmettre de l’information, il inscrit fondamentalement la structure de la totalité dans son rapport au monde : Wikipédia organise le savoir telle une totalité où chaque élément est séparé du tout et renvoie à un autre article ; Facebook organise les rapports sociaux telle une totalité d’individus mis en réseaux via Internet ; Google dissèque Internet pour en rendre l’analyse totalisante ; Amazon et Netflix dépècent les actes de consommation au gré d’algorithmes. La masse atomisée réunie par l’analyse en tant que totalité : voilà le mouvement totalitaire tel que décrit par Vioulac, de division du tout et de son organisation en totalité.
Ce n’est pas dans ses erreurs ou ses défauts qu’il faut critiquer Internet. Les piratages et autres failles ne sont que des ratés d’un système en train de se mettre en place. Le danger ne se situe pas dans ses échecs potentiels, mais bien dans sa réussite parfaite. De même, alors que les débats autour de Facebook concernent généralement ses impacts personnels ou les modes individuels d’utilisation, il faut déplacer la cible de la critique. C’est toute la société qui agit et ressent différemment : il faut dépasser l’impact individuel de la technologie pour entreprendre de regarder ce dans quoi toute notre société s’engouffre.
En ce qui concerne le web 1.0 et 2.0, ce sont les rapports sociaux qui étaient avant tout affectés. Or, depuis quelques années, le web 3.0 dans son développement pave la voie d’une totalisation beaucoup plus large. En effet, du système des interactions sociales, on passe à un système des objets. À la systématisation des rapports humains s’ajoute la systématisation des sphères du monde intouchées par les premières versions de la main divine virtuelle. La systématisation des choses enserre ce qu’Internet 1.0 ne pouvait pas atteindre dans sa limitation toute virtuelle. Et avec cette dernière étape franchie, c’est vers le monde que tend la connexion, c’est-à-dire la totalisation. La méga-machine s’incarne dans des appendices matériels dépourvus de l’intermédiaire humain, l’interconnexion devient aussi celle des objets.
L’Internet of things – pour reprendre le terme consacré du web 3.0 – recoupe les devices du GPS au drone en passant par la brosse à dents interactive ou la cafetière branchée sur le net pour fin de service et d’entretien en direct[iv]. La connectivité des objets permet réellement la méga-machine, car ce n’est qu’ainsi que les machines les plus éloignées – non plutôt, en dépit de leur position spatiale – pourront se joindre et agir sans hiatus. La distance physique entre les différentes machines était l’un des obstacles les plus concrets opposé à la réalisation de la méga-machine. Cette nouvelle possibilité d’interconnexion presque instantanée, en dépit du positionnement dans l’espace, transforme radicalement le pouvoir de totalisation de la technique[v]. Par exemple, il n’y a alors rien de plus simple que d’avoir un méga-ordinateur chargé de la coordination à distance de plusieurs appareils – que ce soit des appareils de production, de surveillance ou de livraison de livres – tels des appendices d’une seule et même machine. On voit cela dans le cas de l’agriculture, où un ordinateur central cumule une quantité de données prélevées par d’autres machines à son service. De ces informations calculées au mètre près découlent des prévisions qui permettent de répandre semences, engrais, pesticides et autres avec une précision inégalée. Même signe dans l’industrie où le travail de supervision et de coordination des machines ou de leur serviteurs humains peut être effectué par une machine qui l’on pourrait dire englobe toutes les autres. Le Venus Project mis de l’avant dans le deuxième film du mouvement Zeitgeist fait déjà craindre le pire : une coordination mondiale par un méga-ordinateur de la production, distribution et gestion des besoins pour le règne du bonheur et de l’abondance[vi]! Ou alors, à l’ère du totalitarisme 3.0, ne faut-il plus penser en termes d’une seule unité dominant le tout, qui aurait été le mode du premier totalitarisme, mais bien sous la forme d’une méga-machine formée par la somme immatérielle de la totalité connectée et en constante interaction.
Dans tous les cas, il faut se rendre à l’évidence : l’Internet du temps des réseaux sociaux apparaît aujourd’hui comme ridiculement limité. Le potentiel de l’extension d’Internet vers le web 3.0 est bien de recouvrir l’ensemble des objets de notre quotidien. Déjà, la combinaison de cartes virtualisées et de dispositifs de géolocalisation permet de savoir en tout temps la position d’une personne ou d’un transport, notre emplacement en temps réel, les lieux visités, etc. Nous assistons à un nouveau mouvement de cartographie du globe sur le mode de la numérisation. Nous nous dirigeons vers une situation où il ne sera plus virtuellement possible d’être « déconnecté » : nous nous connectons constamment à la toile – celle d’une véritable araignée dont nous sommes les proies – et nos objets nous connectent constamment malgré nous aux autres machines. Bref, la domination de la totalité aura bientôt recouvert le monde, le totalitarisme technique sera alors complet.
Entre temps, il nous reste encore quelques espaces et quelques interstices entre les tenailles de la bête. Le wi-fi se répand de plus en plus et les objets, les transports et les personnes déconnectées sont de plus en plus rares. Néanmoins, nous sommes encore dans un moment de connexion disjointe où plusieurs moments échappent aux technologies connectées. Mais ce « encore » n’existe déjà presque plus. Les zones d’ombre sont de rares oasis dans le monde de la surveillance. Dans Minority Report, alors que la ville est truffée de dispositifs fonctionnant par scans rétiniens automatiques, la seule solution pour se cacher est de perdre ses yeux. L’adage « Au royaume des aveugles, le borgne est roi » devient ironiquement « Au royaume des omni-voyants, l’aveugle est roi »[vii]. Si le futur est nôtre à écrire, les possibilités se restreignent vertigineusement : déjà, un futur non libre commence à poindre.
Le constat s’impose : Internet réalise le rêve que les polices secrètes du XXe siècle n’avaient jamais réalisé. Si on regarde les tâches concrètes que tentaient d’accomplir ces polices – inspection des communications et autres missives, propagande permanente, surveillance et contrôle des parties les plus infimes et personnelles de la vie de ses membres, atteindre les subjectivités jusqu’à elle directement, en elle dans leurs désirs, être la médiation totale qui n’est plus considérée comme une médiation – les technologies actuelles en offrent la capacité à un degré terrifiant. Pire, plus besoin que la police ouvre les lettres ou écoute les téléphones : on envoie nous-mêmes nos messages directement à la police, chaque mot de notre missive traverse le filtre de l’appareil : le device policier est désormais le passage obligé de la communication humaine.
Big Data
Toutefois, le mode d’opération de cette nouvelle police est d’autant modifié que sa puissance d’action est décuplée. L’enregistrement total permis par Internet n’équivaut pas à la filature d’un suspect particulier, ce manque de moyen est démodé, voire complètement obsolète. Du point de vue de la prise d’information, la dissolution de nos liens sociaux et du quotidien au sein d’Internet coïncide avec l’enregistrement généralisé par la machine. Chaque individu, quel qu’il soit est enregistré, non pas selon ses caractéristiques particulières, mais bien en dépit de celles-ci. Le système de contrôle a d’ores et déjà dépassé le stade individuel : l’enjeu est plutôt d’obtenir un portrait total de la société. Il s’agit de capter les schémas normaux et les variations; connaître les positionnements de chaque point en temps réel ; pouvoir s’adapter et repérer les « anomalies ».
Ce qu’on a nommé dernièrement Big Data correspond cruellement à cette logique. Encore une fois, les données individuelles perdent de l’importance, si ce n’est en tant que données dans un amas plus grand. Chaque donnée doit être prise, mais seulement parce qu’elle participe à une quantité de data suffisamment grande pour servir l’analyse disséquant le réel afin d’en faire une totalité.
Cartes de points, cartes de crédit, cartes opus… Chaque achat, chaque visionnement, tout ce qui est connecté sur Internet, tous ces « dispositifs » cumulent des données. Alors que récemment les données étaient encore disjointes et inutilisées, le mouvement actuel tend à leur réunion, à leur mise en enchère et à leur exploitation. À vrai dire, Uber n’est que l’appareil de centralisation et de rentabilisation d’une réalité déjà existante. Les taxis s’étaient dotés de GPS, Uber a couplé le GPS du cellulaire des conducteurs avec celui des clients et a rassemblé le tout sur une plateforme collective : le tour était joué. Or, le combat entre Uber et les villes ne se déroule pas uniquement entre la médiation de la technique versus celle des institutions, il se déroule aussi autour de la détention du portrait Big Data de la circulation automobile urbaine. Si la ville était la première conception de la méga-machine, le péril contemporain porte ce jugement contre la ville intelligente.
L’aboutissement de cette prise totale de données visée par les Big Data est une connaissance totalisante – une cartographie qu’il faudrait nommer numérisation – sans compréhension du réel. Par l’intermédiaire des différents appareils électroniques, la réalité passe d’une nature qualitative à un état quantitatif décodable au lecteur numérique. Or, cette manifestation n’est que la dernière d’un mouvement qui avait commencé bien des années plus tôt avec Google et Facebook. Le web 3.0 ne fait qu’exacerber cette logique déjà bien implantée « où il s’agit, selon Evgeny Morozov, de tout numériser et de tout connecter à Internet (25)».
Cela dit, la numérisation ainsi effectuée n’est pas une unique photo, mais une prise de donnée en continu. Nos activités ne sont plus disjointes, mais enregistrées comme un trait continu inter-relié dans une constante mise en relation. Ce qui a de l’importance n’est plus ce que l’on est, mais ce que l’on fait, avec qui et avec quoi, sur le long terme. La prégnance du crédit et le délaissement de l’argent liquide au profit des transactions électroniques facilitent radicalement cet enregistrement permanent. Ainsi, les publicités personnalisées n’étaient que le premier résultat d’un mouvement dont le second stade est la compilation de données à l’échelle d’une société entière. « Aucune de nos transaction électroniques n’est jamais réellement terminée : les données qu’elles génèrent permettent non seulement de nous suivre à la trace, mais aussi d’établir un lien entre des activités dont on préférerait peut-être qu’elles restent séparées[viii]. » Les Big Data se développent dans la cartographie d’un réseau de relations. On se dirige vers ce que l’on pourrait nommer un méta-portrait, vers une immense mine de prise de données « empiriques ».
Et au cœur de cette excavation à ciel ouvert, il y a – autant vulnérables que participants-es – « nous ». Le plus terrible alors c’est peut-être de faire de l’être humain une donnée parmi tant d’autres parfaitement quantifiable c’est-à-dire prévisible. Le film Money Ball met en scène l’histoire vécue de l’application au baseball de cette logique. À partir de la théorie de Bill James, Peter Brand y décompose les parties en « wins-runs », soit des composantes calculables et optimisables. Un personnage du film exprime le résultat de la sorte : « Age, appearance, personnality : Bill James and mathematics cut straight through that. » Autrement dit, l’être humain ne compte plus, il est divisé en caractéristiques quantifiables par la statistique. Au final, il ne reste que des « traits » et des « stats » à mettre dans une formule. La prédiction mathématique écrase l’être humain et s’oppose dans son mode opératoire à l’expérience, l’intuition et le flair basés sur l’intangible et l’inquantifiable[ix].
L’agir humain
À l’encontre de l’agir technique s’oppose l’incommensurable de l’agir humain. Le geste mécanique se produit par causalité, se décline en fonctions et agit conformément à sa fabrication. Chez les êtres humains – que l’on appelle cela de la liberté, l’âme ou autre chose – les choix, les actes, les motivations demeurent toujours un minimum incompréhensibles. Dans l’être humain, malgré toutes les analyses, il y a toujours un petit quelque chose qui reste insaisissable, que toutes les prises de données ne peuvent atteindre. Le résultat est que, du point de vue du contrôle, les personnes humaines restent des données constamment incertaines.
Dans une distinction particulièrement intéressante entre une première et une seconde technique, Walter Benjamin soulignait le caractère chaque fois unique et différent du geste humain accompagné par la première technique – le levier, la roue, le marteau. La seconde technique était quant à elle marquée par le désinvestissement de l’être humain permettant une répétition du geste parfait et identique de la machine[x]. D’une part, on peut concevoir l’art comme la mise en évidence de ce « défaut de fabrication humain » – c’est-à-dire le fait que l’humain ne soit pas encore produit à la chaîne, en masse identique – où celui-ci est mis de l’avant comme individualité, sensibilité unique, voire génie. D’autre part, la mécanisation des gestes humains que l’on peut aujourd’hui observer incarne la tentative de réduire infinitésimalement la marque du geste particulier.
Bref, l’extension de la robotisation de l’action est justement l’élimination de la possibilité de cet hiatus humain. Le drone ne désobéit pas : le pouvoir agit à travers un intermédiaire qui ne risquerait pas d’avoir un sursaut d’humanité. Cependant, l’enjeu ne se restreint pas au cas isolé de la machine de guerre. Il faut voir comment cette logique s’est déjà répandue et recouvrera bientôt toute notre organisation sociale, désamorçant du même coup toute possibilité de désobéissance, c’est-à-dire d’agir réellement humain.
Le fonctionnaire nazi Eichmann agissait encore dans l’ancien mode de totalitarisme : une bureaucratie technique permettant la déresponsabilisation de l’acte[xi]. Son cas ne doit sa célébrité qu’à l’immoralisme du résultat, à la puissance de son poste et la tardiveté de son arrestation. Mais au fond, son comportement ne lui était pas propre, mais reflétait plutôt le fait de toute une société, d’une organisation sociale particulière relevant davantage de la technique que du nazisme. On l’a dit, notre regard doit se porter sur cette organisation sociale même. Elle était telle qu’il ne pouvait pas reconnaître son acte comme un acte, les exécutants ne pouvaient pas comprendre leur acte comme le leur et ainsi en penser la finalité. La distance des chiffres, la division du travail ou l’ordre des supérieurs restreignaient les capacités morales de ressentir la culpabilité ; ces ruptures de la responsabilité offraient la possibilité de ne pas ressentir le mal fait aux autres. Il appartenait alors aux individus d’effectuer un effort pour ressentir comme avant ou au minimum interrompre leur geste devant leur absence de sentiment.
Cette logique du sentiment appartenait à une autre époque, une époque où seule la responsabilité morale avait été arrachée du geste humain. Notre temps est bien plus dramatiquement celui des assassins, puisque les êtres humains sont de plus en plus retirés entièrement de tous les processus, qu’il s’agisse de procès de production, de destruction, de décision … « Never send a human do a machine’s job», indique la Matrix. Car les humains sont faillibles, nous impliquons toujours la possibilité d’un déraillement. Mais, disons-le, il n’y a probablement rien de pire qu’un système social totalement efficace et infaillible. La voiture automatique élimine la possibilité d’accident, c’est-à-dire la possibilité de façon générale d’agir a-normalement, c’est-à-dire de dévier de la route. En effet, plus les systèmes seront mécanisés, moins il y aura d’intermédiaires humains pouvant désobéir. Plus ils seront informatisés, plus les désobéissances devront composer avec le risque ou le fait de leur enregistrement, voire de leur blocage par la machine elle-même. Et c’est précisément cela qu’il y a de terrible et qu’il faut repérer : l’élimination de l’agir humain, l’écrasement de toutes libertés.
Dans les signes de notre époque, dans cette éclipse de l’agir humain, il faut voir la fin de notre humanité même. « À partir de ce jour-là, affirme Günther Anders, nous n’aurons plus d’autre existence que celle de pièces mécaniques ou de matériaux nécessaires à la machine : en tant qu’être humains, nous serons alors liquidés[xii]. » Le monde de l’efficacité et de la fonctionnalité parfaite ne sera pas humain, c’est-à-dire qu’il ne peut être qu’inhumain et au final n’exister que sans humains.
Totalitarisme 3.0 : (1/3) La Technique
Totalitarisme 3.0 : (2/3) Des vieux aux nouveaux totalitarismes
[i] Mumford, Lewis. The Myth of the Machine. (1967)
[ii] Anders, Günther. « L’Obsolescence de la masse », op. cit. p.121
[iii] Wachowski, Lana et Lilly. The Matrix Reloaded. (2003)
[iv] Morozov, Evgeny. « De l’utopie numérique au choc social » dans le Monde diplomatique. Août 2014, p.16.
[v] Connectivité : La distinction que je tente d’opérer entre « connexion » et « interaction » part de cette négation de l’espace entre les objets. L’état de présence au monde implique d’emblée un rapport d’interaction constante avec ce qui nous entoure. Les limites de l’action étaient jusqu’à tout récemment dictés par les limites de notre présence. Il y avait coïncidence entre « l’immédiateté de la présence » et « l’immédiateté de l’action ». Or, ce que l’on éprouve aujourd’hui, c’est la disjonction entre la présence et l’action à travers la médiation de la technique. Si toute chose à toujours été en interaction avec son milieu, l’enjeu est bien ici de les abstraire de leur contexte pour les connecter en dépit de leurs positions respectives. Une usine peut ressembler à une grosse machine, mais pour faire un monde-machine, il fallait internet. Seul ce nouveau mode d’interaction qu’est la connectivité permet de faire système à l’échelle du monde. – Cette distinction est notamment développée dans le livre de Zygmunt Bauman, Amour liquide. 2003. Le Rouergue / Chambon. 190 p. aux pages 118 et 119.
[vi] Joseph, Peter. Zeitgeist : Addendum. (2008)
[vii] Spielberg. Steven. Minority Report. (2002)
[viii] Morozov, Evgeny. « Résister à l’uberisation du monde » dans le Monde diplomatique. Septembre 2015, p.22.
[ix] Bennett, Miller. Moneyball. (2011)
[x] Ces réflexions sont inspirées des textes « Brèves ombres I » et « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée » de Walter Benjamin.
[xi] Rappelons qu’Adolf Eichmann était un haut fonctionnaire du régime nazi, en particulier responsable de la logistique de la solution finale. Après la guerre, il s’enfuira jusqu’en Argentine où il sera capturé par le Mossad en 1960. Jugé en Israël, son procès passera à la postérité intellectuelle notamment à travers la controverse entourant la série d’articles écrits par Hannah Arendt sous le titre Eichmann à Jérusalem.
[xii] Anders, Günther. Nous, fils d’Eichmann. p.99
par Daniel Stern | Jan 17, 2017 | Idées, Societé
De vieux mots porteurs d’un sens éclairant pour aujourd’hui ressurgissent parfois des dictionnaires poussiéreux. Leur mobilisation est polymorphe et ne se laisse pas fixer par la photographie de l’esprit analytique. Tel est actuellement le cas du terme « totalitarisme » qui ressurgit des cendres dans lesquelles la mort de l’URSS l’avait plongé. Sa résonance est un renouveau; les discussions qui l’invoquent indiquent une époque nouvelle qui demeure inscrite en continuité avec les calamités du XXe siècle.
Second de trois parties, cet article poursuit la réflexion entamée quant aux impacts de la technique sur l’organisation sociale. L’article précédent développait l’idée qu’en deçà des manifestations violentes et spectaculaires des totalitarismes du siècle dernier, notre regard devait se porter en direction de la technique afin de comprendre les configurations sociales particulières sous-tendant le totalitarisme. Loin d’avoir été complet dès les premiers jours, le totalitarisme doit être compris comme un mouvement de totalisation social parallèle au développement de la technique vers ce que l’on a nommé « la méga-machine ».
Les représentations du vieux totalitarisme
Les formes empruntées par la technique au XXe siècle avaient déterminé le mode d’organisation social massifié permettant la prise en main totale par les fascistes. À bien des égards, on peut dire que le totalitarisme politique consistait en une excroissance d’une forme de totalisation sociale mue par la technique. Or, les incarnations de la technique changent et ainsi va-t-il de leur impact sur l’organisation sociale. L’analyse historique de la technique doit être couplée à celle des transformations du totalitarisme afin de mieux saisir le mouvement de recouvrement du monde par la méga-machine. En ce sens, le totalitarisme politique tient d’une configuration sociale aujourd’hui désuète. Non seulement le mouvement de totalisation de la technique a perduré, mais, de plus, a revêtu aujourd’hui une forme nouvelle. C’est donc un totalitarisme d’une nouvelle mouture qu’il faut aujourd’hui identifier.
Au regard de la plupart des films de science-fiction dystopique, il apparaît que les représentations du totalitarisme se limitent à cette forme désuète que nous nommerons « totalitarisme 1.0 »[i]. Les derniers opus d’Hunger Games illustrent bien ce propos[ii]. Le récit met en scène d’un état tout-puissant, nommé « Capitole », aux tendances impérialistes maintenant son hégémonie notamment à travers la promesse de jeux dont seuls les vainqueurs obtiendront le pain. Alors qu’on aurait pu croire que le « Capitole » était une métaphore des classes dominantes actuelles par sa critique du consumérisme et du spectacle, la logique ne fut pas poussée plus loin. À travers le troisième opus de la série, le combat de l’image s’effectue anachroniquement par voie de propagande télévisée. Le président Snow reste un dictateur à vie et les rebels-les demandent des élections libres et un libre-échange économique… Bref, l’ajout cosmétique du motif dictatorial détourne de ce qu’il y avait réellement à chercher dans la métaphore du « Capitole ».
De même, la contestation ou la résistance tend souvent à être représentée sous la forme que le vieux totalitarisme lui avait empruntée. La tendance à faire réadvenir la masse, qui n’existe plus physiquement que dans le métro ou lors de spectacles d’envergure, se base sur le postulat erroné que le nombre fait la force. Dans Hunger Games, il n’est pas surprenant – et ce manque de surprise devrait nous étonner – que la résistance au « Capitole » soit justement mise en scène telle une organisation militaire hiérarchisée et centralisée. En effet, l’organisation sociale des rebels-les du district 13 renvoie à un étrange écho soviétique : forte hiérarchie militaire, uniformes, restriction alimentaire, puritanisme. La radio, les télévisions unidirectionnelles, la masse uniformisée rassemblée à tous les étages dans un cercle où la présidente est visible de partout – à l’inverse du panoptique – la masse qui l’acclame d’un slogan à l’unisson. Comment ne pas voir également, dans ce motif, nos manifestations actuelles et autres rassemblements de masses unies pour faire front commun?
De telles images oblitèrent la perception du totalitarisme qui est le nôtre. De telles représentations nous confortent dans l’idée que ces situations totalitaires sont bien loin de nous.
Le nouveau totalitarisme : l’obsolescence combinée des masses et des individus
Notre totalitarisme n’est plus l’uniformisation estompant les différences comme dans Le passeur ou dans Equilibrium, deux représentations d’un totalitarisme gris opposé aux affects humains[iii]. Déjà, le capitalisme de la surproduction-consommation régnait sur le royaume de la différence. Bien faible était ce premier pouvoir qui ne pouvait orienter le social qu’à travers un seul vecteur. La maturité de sa puissance est aujourd’hui d’orienter la multiplicité, c’est-à-dire de faire l’unité à partir de la différence. Observons à partir du vieux totalitarisme son développement jusqu’à sa forme actuelle.
On dit qu’une des premières décisions d’Hitler fut de favoriser l’achat de dispositifs radiophoniques dans tous les foyers[iv]. Il y avait là une nouvelle façon de s’adresser à la société massifiée, une nouvelle technique dépassant de loin les rassemblements de masse, les affiches ou les journaux. Alors que la radio était sur la crête de deux époques, l’appareil agissait dans l’ambivalence : une puissance inégalée dont le contenu s’adressait encore aux masses tandis que sa forme recelait un autre potentiel. En effet, la radio et la télévision étaient le signe de l’obsolescence des masses. Au début, la radio s’adressait aux masses chez elles. Puis – et ce fut encore plus vrai avec la télévision – ces techniques s’adressèrent aux individus de masse.
Le chiffre du totalitarisme 1.0 était l’un : le parti unique, la masse uniforme et le chef unique (non pas au sommet d’une pyramide, mais, comme le disait Hannah Arendt, au centre d’une société en pelures d’oignon diffusant depuis un unique centre). Son existence était celle de la masse – dans les trains, à l’usine ou au cinéma – à laquelle on s’adressait de manière unidirectionnelle.
Le totalitarisme 2.0 a marqué la fragmentation de la masse, son éclatement. Si l’on produisait déjà en masse, la technique s’orienta vers la production pour la masse en tant qu’elle était atomisée. Dans la séparation, la masse perd son existence physique : la consommation s’effectue en solo – par la radio, la télévision ou la voiture. On s’adressait encore à elle – malgré la présence de plus en plus grande des téléphones – mais de façon toute différente du premier totalitarisme. Quantitativement, le résultat était du jamais vu : une telle technique permettait de rassembler un nombre inégalé de personnes écoutant simultanément le même discours. Qualitativement, les masses n’étaient pas rassemblées au même endroit, mais dispersées ; elles n’étaient pas dans un lieu public, mais le lieu public s’exprimait chez soi. C’était l’organisation sociale qui en était modifiée, le public – et dans bien des cas le pouvoir – s’insérant dans le privé, c’est-à-dire un lieu de subjectivation autre et conçu à tort comme non-politique. Le collectif avait été fracturé par la technique nouvelle de la radio.
Mais ce moment n’est pas non plus l’essor de l’individu comme le prétend le discours sur l’individualisme. Aujourd’hui, avec la quantité de moyens personnels de diffusion coïncide une massification sociale inégalée. Jamais il n’y a eu moins d’individus. Autant la masse est atomisée, autant la désindividualisation est reçue personnellement, c’est-à-dire en privé. La multiplication des appareils individuels portables ne fait qu’exacerber cette logique en permettant de déplacer cette zone privée partout avec soi. On assiste encore une fois à un double mouvement où l’appareil privé donne accès au monde et où l’on apporte dans le monde l’objet qui nous prive de celui-ci[v]. La radio et la voiture sont les deux faces complémentaires d’un même mouvement d’obsolescence de la sphère privée et de la sphère publique. En écoutant la radio dans la voiture, nous sommes à la fois à l’extérieur et chez nous, séparés des autres par la voiture et ralliés au monde par la radio. Bref, ce qui rend solitaire, coupé des autres, est aussi ce qui nous constitue en tant que masse. Non, désormais puisque la masse est produite en solo, nous sommes des individus massifiés.
Mais à cela, il faut ajouter – et peut-être est-ce là un des buts d’une telle organisation sociale – que la masse individuée est d’autant plus paralysée par l’isolement réciproque de ses parties. « La »massification par dissémination », nous dit Günther Anders, vise toujours en même temps un double affaiblissement. Elle ne vise pas seulement à affaiblir les individus (en leur livrant les marchandises de masse qui les transforment en êtres de masse), mais aussi, en même temps, les masses (en »disséminant » ces marchandises). […] Que nous soyons des »individus massifiés » qui rôdent ou une »masse éclatée en individus » affalés et inactifs, c’est une seule et même chose[vi]. » Dans ce cas-ci, le nombre ne fait pas la force, mais en constitue justement la faiblesse. À l’opposé de cette situation, le petit groupe d’individus libres apparaît comme le seul nombre ayant une quelconque force.
Cela dit, cette époque, elle aussi, est aujourd’hui dépassée. Ce que l’on voit advenir depuis une trentaine d’années indique une nouvelle forme de totalisation sociale. Le totalitarisme 3.0 consacre la coordination et l’interconnexion des individus-massifiés via les médiums du pouvoir. Alors que l’on s’adressait à nous de manière unidirectionnelle, nous célébrons aujourd’hui la communication multilatérale et la participation. Au deuxième stade, le pouvoir avait accès aux individus-massifiés sur le mode de la livraison ; au troisième, le pouvoir se réalise sur et à travers les interconnections où les individus-massifiés se livrent au monde autant qu’on les prend. Non, dire cela ainsi reste en deçà de la violence réelle : il faudrait représenter la chose telle une prise, une capture, une chasse où la proie avance vers le prédateur, pieds et mains volontairement liés. Notre existence s’exprime sous le signe d’Internet, de la géolocalisation, de la consommation Netflix ou Amazon ; désormais on se déplace en Google Maps. Cette époque que nous vivons aujourd’hui est celle de la réalisation de la méga-machine.
L’idéal n’est plus le meilleur État, mais la meilleure machine.
L’État n’est plus suffisant pour asseoir la totalité ;
celle-ci va déjà beaucoup plus loin et n’a plus besoin de lui.
L’auto-régulation capitaliste ne peut pas équivaloir l’organisation
sans accros, sans ratés
sans misère ou laissés pour compte
des méga-ordinateurs.
Une gestion technique
de toute la vie,
un monde-machine.
Totalitarisme 3.0 : (1/3) La Technique
Totalitarisme 3.0 : (3/3) La fin de la méga-machine
CRÉDIT PHOTO: PeteLinforth
[i] La notation des totalitarismes selon la formule « X.0 » réfère aux versions informatiques, mais plus précisément aux différentes phases d’Internet notées de la sorte. Ainsi, la phase 1.0 d’Internet désigne un moment d’unidirectionnalité : il y a une pluralité d’émetteurs qui agissent en parallèle. La phase 2.0 est la désignation la plus connue décrivant tout le domaine des réseaux sociaux et de l’interactivité des êtres-connectés. Enfin, la phase 3.0, encore en émergence, désigne l’« Internet of things », c’est-à-dire l’interconnexion des objets à travers Internet. L’homologie entre celles-ci et les diverses phases du totalitarisme est parlante. L’intuition vient de Sarah B. Thibault, qui a nommé son article de la sorte. – B.Thibault, Sarah. « Totalitarisme 2.0 ». Revue l’esprit libre. 4 novembre 2015. http://revuelespritlibre.org/totalitarisme-20
[ii] Lawrence, Francis. Hunger Games : Mockingjay part 1 and 2. (2013 et 2014)
[iii] Noyce, Phillip. The Giver. (2014) et Wimmer, Kurt. Equilibrium. (2002)
[iv] Anders, Günther. L’Obsolescence de l’humanité, tome 2 : Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle. Éditions Fario, Paris, 2011 (1980), p.89
[v] Anders, Günther. « L’Obsolescence de la masse », op. cit. p.83
[vi] Anders, Günther. « L’Obsolescence de l’individu », op. cit. p.182
par Daniel Stern | Jan 9, 2017 | Idées, Societé
De vieux mots porteurs d’un sens éclairant pour aujourd’hui ressurgissent parfois des dictionnaires poussiéreux. Leur mobilisation est polymorphe et ne se laisse pas fixer par la photographie de l’esprit analytique. Tel est actuellement le cas du terme « totalitarisme » qui ressurgit des cendres dans lesquelles la mort de l’URSS l’avait plongé. Sa résonance est un renouveau; les discussions qui l’invoquent indiquent une époque nouvelle qui demeure inscrite en continuité avec les calamités du XXe siècle.
Ce texte s’inscrit en réponse à « La montée du terrorisme : une croisade contre les masses désunies » de Julien Gauthier-Mongeon et « Totalitarisme 2.0 » de Sarah B.Thibault publiés par L’Esprit libre[i]. Il vise à alimenter le débat en cours en offrant une autre perspective sur le sujet. On avait d’ailleurs reproché à Hannah Arendt d’avoir cristallisé à son époque le sens du concept « totalitarisme [ii]». Cet article sera le premier d’une série de trois portant sur ce concept. Il tentera d’élaborer une définition alternative du totalitarisme sous le signe de la technique. Le second se penchera sur la transformation historique des modes d’organisations sociales totalitaires. Enfin, le troisième texte portera sur le potentiel totalitaire d’Internet.
Les totalitarismes du XXe siècle pensés par après
Les totalitarismes du siècle dernier ont ravagé la surface de la Terre. Aujourd’hui, on en retient principalement une quantité phénoménale de morts – les camps d’extermination, les guerres, les goulags – ainsi que l’iconographie extrêmement prégnante des idéologies étatiques unitaires et des cultes de la personnalité. Pourtant, une question demeure inaudible, bien que cruciale : et si on ne se souvenait que des effets secondaires du totalitarisme?
La Shoah, les génocides, tout comme le lancement de missiles atomiques sur Hiroshima et Nagasaki, sont le résultat de rapports sociaux qu’il faut interroger. « C’est quand sévit la mort que le miracle de l’obéissance éclate aux yeux[iii]. » Ces millions de morts n’ont été possibles qu’en fonction d’une situation sociale particulière. Cette configuration sociale est le réel totalitarisme. En effet, au-delà des uniformes ou de la propagande, le totalitarisme doit avant tout être défini à partir d’une organisation sociale singulière menant à la totalisation. On n’insiste pas assez sur la notion de totalité centrale au concept. La dictature, contrairement au totalitarisme, s’exerce sur la société en tant que tout : c’est le schéma de la pyramide où un petit nombre surplombe toute la société. Le totalitarisme s’exerce dans la société en faisant de celle-ci une totalité, c’est-à-dire en fragmentant le tout social et en le réorganisant de sorte que la domination s’insère dans les liens et dans les interactions sociales. Autrement dit, le totalitarisme est l’accomplissement d’un mouvement de totalisation sociale qui était déjà en germe avant le XXe siècle et dont le résultat est la domination entière de la totalité.
L’horreur des phénomènes observés au XXe siècle ne doit pas oblitérer notre volonté de compréhension. L’interrogation demeure : quelles sont les causes sociales profondes de telles organisations sociales ? Et si les racines du totalitarisme n’avaient pas alors été arrachées et continuaient à pousser insidieusement? Et si la totalisation de la société était possible à travers d’autres formes de contrôle[iv]?
Alors, la bête continuerait son avancée par l’entremise d’une violence et d’une terreur inconnues dans leur douceur. Notre regard serait endormi par la certitude de la victoire passée.
L’épouvantail totalitaire
Disons-le, penser le totalitarisme uniquement à partir des modèles du XXe siècle mène à un écueil. Olivier Moos en a trop bien décrit la récupération par le discours néo-orientaliste à l’encontre des islamistes pour que l’on cherche à analyser lesdits « djihadistes » à partir de ce concept[v]. Le mot « totalitarisme » ne servirait plus alors que d’épouvantail. Il désignerait l’Autre, la dictature ou l’organisation sociale basée sur la collectivité, que ce soit dans les films de science-fiction dystopique ou dans ses soi-disant incarnations nord-coréenne ou islamistes. Bref, dans son utilisation contemporaine, l’étiquette « totalitaire » ne sert généralement plus que de repoussoir légitimant le modèle des dites « démocraties » libérales.
Cela dit, deux considérations s’imposent : a) s’il faut reconnaître la monstruosité totalitaire vécue au XXe siècle, la cristalliser dans son horreur ou dans une idéologie personnalisée nous empêche d’en voir les structures quotidiennes et leurs rapports particuliers au social nous instruisant réellement sur le totalitarisme. b) Afin d’éviter la réification sur les versions nazies, fascistes et soviétique dans l’axe de la mythologie du vainqueur libéral, il semble nécessaire, tel que l’entreprend Sarah B. Thibault, de renverser le discours sur le totalitarisme envers notre propre société.
L’essence du totalitarisme
C’est en ce sens que le livre La logique totalitaire de Jean Vioulac me semble pertinent. Ce philosophe français contemporain y analyse le totalitarisme à l’aune du XXIe siècle sans le restreindre à la forme politique qui constituerait pour lui davantage les dérives d’un processus global plus profond. Ainsi, philosophiquement, le totalitarisme se définirait au sens strict comme pouvoir systémique de la totalité[vi]. Sur un motif heideggerien, l’auteur décrit l’épopée de la logique occidentale jusqu’à sa crise actuelle dénonçant son caractère intrinsèquement totalitaire depuis les fondements mêmes de la métaphysique en Grèce antique. C’est en ce sens – et là est tout l’intérêt de ce texte – qu’il est possible de concevoir un mode de totalisation sociale qui ne soit pas étatique.
En effet, si j’avais à mettre le doigt sur ce qu’il y a de plus totalitaire à notre époque, je pointerais sans hésitation dans la même direction que Vioulac : non pas vers l’islamisme, non pas vers le capitalisme, mais vers la technique.
Alors que Vioulac en vient à s’interroger sur les modes de diffusion du pouvoir et les dispositifs lui permettant de s’étendre et d’agir à distance, il tombe sur la technique[vii]. Dans un premier temps, Vioulac présente les techniques de mobilisation comme conditions de possibilité du totalitarisme, c’est-à-dire ce qui permet à la volonté totalitaire d’assurer son emprise totale. En ce sens, la technique apparaît comme un moyen. Or, rapidement, il apparaît que la technique n’est pas neutre puisqu’elle transforme radicalement les rapports sociaux où elle s’insère. En raison de cette transformation radicale que la technique implique, celle-ci ne peut plus alors être considérée comme un simple moyen[viii]. Qui plus est, « la totalisation technique, nous dit Vioulac, – en tant qu’elle est accomplissement de la totalisation métaphysique – est l’essence même du totalitarisme[ix]. »
Afin d’entreprendre la critique de la totalisation technique, Jean Vioulac tourne notre regard vers l’œuvre de Günther Anders. Dans ses lettres envoyées au fils d’Eichmann, le journaliste philosophique met en garde ce dernier : l’effondrement du troisième Reich n’impliquait pas la fin du totalitarisme. Il déclare : « On considère le totalitarisme comme une tendance d’abord politique, comme un système d’abord politique. Cela me semble faux. Ma thèse est au contraire que la tendance au totalitarisme appartient à l’essence de la machine et provient originairement du domaine de la technique[x]. » Ainsi, pour Anders, nous fonçons tout droit vers un totalitarisme technique qui en était la réelle essence, le moteur de son mouvement[xi].
La Méga-machine
Dans ses lettres, Anders explique que la technique n’est pas uniquement l’essence du totalitarisme en raison de la forme actuelle prise par notre monde. Ce n’est pas uniquement parce que celui-ci est de plus en plus recouvert de machines (métalliques ou sociales) qu’il est totalitaire. Il faut plutôt interroger un des principes fondamentaux inscrits au cœur même de la technique : la performance maximale. Le totalitarisme est l’essence de la technique, car en son cœur se trouve ancré sans remède un désir de totalisation.
Chaque machine vise la plus grande productivité. Son mot d’ordre qui est devenu le nôtre est la performance. Qui plus est, elle recherche continuellement la maximisation de la performance. Chaque obstacle à cette performance, chaque pause ou accroc dans la production est perçue comme une défaite.
Mais une machine n’est jamais une chose isolée. Elle ne se suffit pas en soi. Elle dépend de ce qui l’entoure. Si l’on pense à une machine simple, disons au hasard un métier à tisser, son mode de fonctionnement apparaît de façon inhérente comme vulnérable à son environnement. Elle dépend d’un travail humain constant autant pour l’activer que pour la nourrir, tout comme elle dépend de ressources pour la fournir.
Se soumettre aux aléas du hasard la condamne à la rouille. La seule façon d’assurer son efficacité est d’inclure dans son processus l’environnement qui lui était indépendant, de faire de l’extérieur un appendice, ou du moins une donnée calculable agissant de façon coordonnée. « Et ce dont elles ont besoin, explique Günther Anders, elles le conquièrent. Toute machine est expansionniste[xii]. » Soit la machine intègre un élément en son sein, soit elle se coordonne avec celui-ci. Le résultat de la coordination de deux machines devient une plus grosse machine éliminant le hiatus entre les premières. Une laveuse et une sécheuse de maison sont complètement indépendantes et les vêtements risquent de croupir longtemps dans la laveuse si un humain les y oublie. Par contre, dans une buanderie industrielle les machines de lavage-séchage sont interconnectées et les vêtements passent directement de l’une à l’autre.
Le principe de maximisation de la performance entraîne une constante imbrication des machines les unes aux autres. Toute autre machine, toute machine différente, car singulière, apparaît distancée, voire en compétition avec la première. Chaque machine est mue par une volonté d’expansion continuelle qui lui permettrait d’intégrer tous les ingérables de son environnement, tout ce qui échappe à son contrôle ou pourrait lui être nuisible. Et ainsi de suite : un plus grand ensemble apparaît vulnérable à ce qui l’entoure désormais et il doit alors soumettre ce nouvel environnement à son fonctionnement.
Le stade ultime de ce développement est la méga-machine, la réunion de toutes les machines et de leur environnement. Autrement dit, il s’agit d’une méta-organisation régissant tous les sous-appareils. L’utopie de toute machine est de subordonner entièrement le monde à soi, de relier à elle toutes les autres machines : de devenir un appareil régissant tous les appareils. Le rêve des machines, c’est la machine en tant que machine-monde : bref, la méga-machine.
Il ne s’agit pas uniquement d’un combat entre machines pour l’accès à l’être-machinique suprême. Il y a là avant tout une conquête du monde dont l’objectif final est une domination totale. « Ce que souhaitent les machines, nous dit Anders, c’est un état où il n’y aurait plus rien qui ne soit à leur service, plus rien qui ne soit » co-machinique » : ni » nature « , ni » valeurs supérieures » et (puisque nous ne serions plus pour elles que des équipes de service ou de consommation) ni nous non plus, les humains[xiii]. » Au royaume des machines, dans la méga-machine, il n’y aurait plus rien d’autre que des pièces de machine. Ainsi il en irait du monde : le devenir monde des machines impliquerait le devenir machine du monde. « Et cela : le monde en tant que machine, c’est vraiment l’État technico-totalitaire vers lequel nous nous dirigeons[xiv]. »
Totalitarisme 3.0 : (2/3) Des vieux aux nouveaux totalitarismes
Totalitarisme 3.0 : (3/3) La fin de la méga-machine
CRÉDIT PHOTO: Victor
[i] Gauthier-Mongeon, Julien. « La montée du terrorisme : une croisade contre les masses désunies ». Revue l’esprit libre. 25 janvier 2016. http://revuelespritlibre.org/la-montee-du-terrorisme-une-croisade-contre… et B.Thibault, Sarah. « Totalitarisme 2.0 ». Revue l’esprit libre. 4 novembre 2015. http://revuelespritlibre.org/totalitarisme-20
[ii] Žižek, Slavoj. Vous avez dit totalitarisme? Cinq interventions sur les (més)usages d’une notion. Trad. Delphine Moreau et Jérôme Vidal. Éditions Amsterdam, Paris, 2004, p.13
[iii] Weil, Simone. Méditation sur l’obéissance et la liberté. (Hiver 1937-38)
[iv] La question est entre autre posée en ces termes par Cédric Lagandré dans son ouvrage La société intégrale aux p.15-16.
[v] Partant de l’analyse menée par Edward Saïd dans Orientalism, Olivier Moos étudie les transformations actuelles des discours à l’encontre de l’islam(isme). Pour celui-ci, on peut observer un déplacement du discours dominant au tournant des années 90 identifiant les mobilisations à référents islamiques comme premier ennemi de l’ordre mondial. Un tel discours récupérerait son contenu de l’orientalisme moderne et du discours dirigé contre l’URSS. — Moos, Olivier. Lenine en Djellaba, critique de l’islam et genèse d’un néo-orientalisme. 2012. Integrity research & consultancy, Paris, 260 p.
[vi] Vioulac, Jean. La Logique totalitaire : essai sur la crise de l’Occident. Paris. Presses Universitaires de France (PUF). 2013. 495 p. (p.29-30)
[vii] Technique : On entend généralement par le terme « technique », un ensemble de moyens, savoir-faire ou outils, permettant d’atteindre un but. De la sorte, il existerait plusieurs techniques particulières situées dans un contexte social et historique. C’est ce qui permet de dire, notamment dans À Nos Amis, qu’il y a des « techniques culinaires, architecturales, musicales, spirituelles, informatiques, agricoles, érotiques, guerrières, etc. ». (Comité invisible, À Nos Amis. p.122) Cette définition qui fait de tous les comportements humains un objet technique – à mon sens, une idée inhérente à l’idéologie techniciste – permet avant tout une distinction avec la « technologie ». Le second terme prend tout l’odieux de notre misère contemporaine : en tant que système des techniques, la technologie consisterait en notre expropriation des savoirs et techniques acquis à travers l’histoire humaine au profit de la machine. Toutefois, cette distinction ainsi que la vision causale (moyen-fin) de la technique ne permettent pas de comprendre la nature réelle de la technique. Dans ce texte, le terme « technique » désigne un principe qui cherche à se réaliser dans le monde. Ce principe tend à assigner à tous les êtres vivants et non-vivants le rôle de ressources en vue de leur éventuelle mobilisation. On ne peut pointer aucune entité physique et dire « Voilà la technique ». Il s’agit d’un processus transformant l’interaction entre les humains et ce qui les entoure en une relation instrumentale. Autrement dit, la distinction technique/technologie représente deux moments d’un mouvement plus fondamental.
[viii] Moyen : Un moyen consiste en un tiers parti qui vient s’insérer entre un sujet et une fin. Il permet d’atteindre la fin, mais ne modifie ni la fin, ni le sujet, ni quoi que ce soit dans le processus. Autrement dit, il est neutre. On dit souvent que telle ou telle technique est neutre, qu’elle est un simple outil qui peut être bien ou mal utilisé. Ce paragraphe du texte s’oppose à cette idée. Pour moi, la technique se présente comme un moyen, mais n’en est pas un, car elle transforme radicalement l’ensemble de la société. Dès son utilisation, elle a un impact social profond qui dépasse la logique moyen-fin. Les machines, nos objets électroniques, ne sont pas de simples outils auxquels on peut donner n’importe quelle intention. Une machine singulière a une fonction, mais l’ensemble des machines est intrinsèquement mu par un principe de performance maximale. Ce principe est le moteur de la totalisation technique.
[ix] Vioulac, Jean. op.cit. p.459
[x] Cette citation de Günther Anders me vient d’Erich Hörl. « The unadaptable fellow ». Tumultes, numéro 28-29, 2007. p.352
[xi] Adolf Eichmann était un haut fonctionnaire du régime nazi, en particulier responsable de la logistique de la solution finale. Après la guerre, il s’enfuira jusqu’en Argentine où il sera capturé par le Mossad en 1960. Jugé en Israël, son procès passera à la postérité intellectuelle notamment à travers la controverse entourant la série d’articles écrits par Hannah Arendt sous le titre Eichmann à Jérusalem où elle énonce le concept de « la banalité du mal ». À partir d’un point de vue similaire à celui d’Arendt, Günther Anders écrira deux lettres ouvertes à l’un des fils d’Eichmann, Klaus, ayant publiquement rejeté la justice qui avait condamné son père. Dans ces lettres, l’auteur présente le constat que Klaus Eichmann n’est pas seul dans sa situation et qu’à notre époque nous sommes toutes et tous des enfants d’Eichmann. Notre monde est plus que jamais eichmannien et plus que jamais se pose le problème de l’absence de responsabilité du mal quotidien. – Anders, Günther. Nous, fils d’Eichmann. 2003 (1988). Éditions Payot et Rivage. 169 p.
[xii] Ibid. p.92
[xiii] Ibid. p.94
[xiv] Ibid. p.96
par Rédaction | Août 16, 2016 | Idées, Societé
Par Frédéric Legault
Cet été, à l’occasion des vacances, je suis parti en Europe. Trois semaines en Autriche, pour être plus précis. « Trois semaines dans le même pays ?! », s’est presque étouffé l’un de mes amis à l’annonce de ce qui lui semblait être une mauvaise nouvelle. « Mais là, vous allez être en Europe, vous devriez en profiter. Vous n’irez pas à Prague ? Non. À Budapest ? Non. À Bratislava ? Non. Munich ? Non. Mais tu vas être à côté de l’Italie, il faut au moins aller voir l’Italie ». Soudain pris d’un élan d’anxiété, je me suis demandé : est-ce que je n’en ferais vraiment « pas assez » pendant mes vacances ?
Hartmut Rosa, sociologue et philosophe allemand, me rassurerait probablement en me disant que je ne suis pas le seul à faire de l’urticaire à l’idée de ne pas visiter six pays en trois semaines pendant mes vacances. Dans sa thèse Accélération : une critique sociale du temps, Rosa postule que notre rythme de vie s’accélère, ou, en d’autres mots, que nous faisons plus de choses en moins de temps que les générations précédentes. La possibilité technique de se déplacer plus rapidement et plus fréquemment se doublerait d’une injonction culturelle à épuiser l’ensemble des options rendues possibles par ces innovations, ce qui se traduirait dans la pratique par une plus grande quantité d’activités.
Basée sur une quantité encyclopédique de données empiriques, la thèse d’accélération du rythme de vie de Rosa avance aussi que nous communiquons plus rapidement et plus fréquemment qu’avant, nous marchons plus vite, nous parlons plus vite, nous consacrons moins de temps aux repas, et nous dormons moins longtemps que les générations précédentes. Autant de manières de rendre possible la visite de six pays en trois semaines que d’être anxieux ou anxieuse de ne pas le faire.
Ainsi, entre fast-food, speed-dating et power-nap, notre rythme de vie s’accélérerait. Nous effectuerions davantage d’expériences tout en consacrant moins de temps à chacune d’entre elles, et les voyages s’avèrent être un terrain de jeu particulièrement fertile pour réfléchir à cette hypothèse, et pas juste en termes de nombre de pays visités. La Slovaquie ? Superbe ! Vous avez vu mes photos du château de Bratislava sur Facebook ? Le slovaque ? Trop compliqué, je n’y serai qu’une journée. La face de Mozart sur un sous-verre comme souvenir d’Autriche ? Non merci, j’hésite encore entre les napkins avec la face de Princesse Sissi ou le sac réutilisable avec l’imprimé du Baiser de Klimt. Un spectacle de musique classique à l’Opéra de Vienne ? Quel incontournable ! Le requiem de Mozart ? Trop long monsieur, vous aurez plutôt droit à un pot-pourri des plus grands succès de Brahms, Strauss et Mozart en version abrégée. Du classique en version Big Shiny Tunes.
C’est peut-être un peu ça la mort de la culture, ou la mutation barbare, comme disait Baricco : une compilation d’éléments condensés et décontextualisés n’ayant de lien entre eux que le moment de leur occurrence. Ma vie est un fil d’actualités Facebook.
L’accélération du rythme de vie, c’est entre autres condenser et superposer les expériences pour mieux les accumuler, c’est remplacer une boîte pleine par une pile de boîtes vides, c’est sacrifier la profondeur pour la superficie, c’est troquer la qualité pour la quantité, c’est recouvrir le réel par l’illusion, c’est substituer la fonction au sens, l’analyse par la séquence, la communication par l’expression, le plaisir par l’effort. C’est l’infini qui rapetisse, c’est le firmament qui blêmit.
Rosa avance avec d’autres penseurs en « B » (Benjamin, Baudrillard, Bauman, Baricco) que c’est la figure du surfeur qui représenterait avec le plus de fidélité la dilettante éphémère que s’amuse à jouer le sujet de la modernité avancée dans ses journées de congé pour ne pas s’ennuyer. Rester à la surface, gambader d’une expérience à l’autre, fuir par en avant sur la crête de la vague, dériver sans s’amarrer, survoler sans se poser, laisser des portes ouvertes, et surtout, surtout, ne pas s’attarder, ne rien s’approprier, ne rien habiter. La justification du mouvement a laissé place à celle de l’inertie. Que faites-vous aujourd’hui, monsieur ? Rien. Rien ? Rien ! Mais vous êtes fou ! Vous resteriez bien pour un petit café ? Non merci, je ne suis que de passage. Comme hier, ainsi que demain. En transit, à tous les jours.
(1) Dans son ouvrage 24/7 : Le capitalisme à l’assaut du sommeil, Jonathan Crary rappelle qu’un-e États-Unien-ne dormait en moyenne dix heures par nuit au début du XIXe siècle, huit heures dans les années 1950 et six heures et demie aujourd’hui.
par Rédaction | Juin 12, 2016 | Idées, Societé
Par Frédéric Legault
Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme
Slavoj Žižek
L’activité humaine aurait atteint un tel degré de développement qu’elle aurait fait entrer la Terre dans une nouvelle ère géologique. L’Anthropocène, terme encore timide auprès du grand public (1) mais déjà bien ancré dans la pensée de certain-e-s expert-e-s, désignerait cette nouvelle époque à l’intérieur de laquelle nous aurions pénétré. Le fait n’est pas anodin : l’entrée dans l’Anthropocène, vraisemblablement attribuable à « l’ensemble de l’activité humaine », marquerait simultanément la fin de l’Holocène, période entamée après la dernière glaciation couvrant les dix derniers millénaires.
Alors que la date de transition officielle est encore source de débats, la cause semble davantage consensuelle : une des espèces qui habite la Terre, Homo sapiens, a modifié son environnement à un point où il ne lui serait prochainement plus possible d’y vivre. Mais que désigne exactement la notion d’Anthropocène? Qu’en comprendre? Et surtout, pourquoi lui préférer le concept de Capitalocène, comme le suggère notamment Andreas Malm?
Qu’est-ce que l’Anthropocène?
Popularisé en 2000 par le lauréat du Prix Nobel de chimie Paul Crutzen, le terme Anthropocène désigne essentiellement deux choses : (1) que la Terre est en train de sortir de son époque géologique actuelle pour entrer dans une nouvelle époque, et que (2) cette transition géologique est attribuable à l’activité humaine (2).
Plus précisément, le concept a été forgé dans le but de désigner les transformations environnementales inédites enclenchées par l’activité humaine : réchauffement climatique, niveau de pollution sans précédent, déforestation, érosion de la biodiversité, fonte des glaces, surpêches, acidification des océans, sixième grande extinction, etc. En effet, ces tendances constituent des preuves suffisantes pour affirmer que l’activité humaine a atteint un degré de développement si élevé qu’elle menace jusqu’à la pérennité du système terrestre (incluant sa propre survie), selon le rapport dirigé par Will Steffen, chercheur à l’Université nationale australienne pour le Climate Change Institute (3). Dans ce rapport, le chercheur affirme entre autres que « les principales forces qui déterminent l’Anthropocène […], si elles continuent de s’exercer sans contrôle au cours du XXIe siècle, pourraient bien menacer la viabilité de la civilisation contemporaine et peut-être même l’existence future d’Homo sapiens ».
De plus, les processus à la base de cette transition seraient récemment passés à la vitesse supérieure. Baptisée « La grande accélération », une deuxième phase d’intensification se serait enclenchée dans la deuxième moitié du XXe siècle. « En un peu plus de deux générations, l’humanité est devenue une force géologique à l’échelle de la planète », rapporte Steffen cette fois dans un article tiré de la prestigieuse revue Science (4).
Cependant, en attribuant la transition géologique à l’activité humaine sans toutefois la problématiser, les tenant-e-s de l’hypothèse de l’Anthropocène passent à côté d’un élément essentiel à la compréhension des causes de la transition. C’est du moins ce que soutiennent les tenant-e-s du concept de Capitalocène.
Un concept alternatif : le Capitalocène
Face à l’émergence du concept d’Anthropocène, une perspective critique a récemment émergé. Appuyant son raisonnement sur la dynamique interne du capitalisme davantage que sur celle d’un « mauvais » Anthropos, Andreas Malm, doctorant en écologie humaine à l’Université de Lund en Suède, propose le concept alternatif de Capitalocène.
Désignant sensiblement la même réalité phénoménologique que l’Anthropocène, le Capitalocène est un concept qui prend comme point de départ l’idée que le capitalisme est le principal responsable des déséquilibres environnementaux actuels. Dans son ouvrage Fossil Capital : The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming, Malm suggère entre autres que ce ne serait pas l’activité humaine en soi qui menace de détruire notre planète, mais bien l’activité humaine telle que mise en forme par le mode de production capitaliste. Nous ne serions donc pas à « l’âge de l’homme » comme le sous-tend le concept d’Anthropocène, mais bien à « l’âge du capital », selon la lecture de Malm, qui reprend l’expression de l’historien Éric Hobsbawm. Certes, ce sont des causes anthropiques qui ont entraîné l’avènement de l’Anthropocène, là n’est pas la question, mais certaines nuances s’imposent concernant la nomination du coupable.
Il va sans dire que l’histoire de l’interaction entre l’humain et son environnement remonte aussi loin que l’histoire humaine. Depuis le début de l’hominisation, l’humain a eu à transformer, aménager, mettre en forme la nature de diverses manières pour produire ses moyens de subsistance et pour répondre à ses besoins élémentaires (p.e. se nourrir, se vêtir et se loger). Comme notre nourriture, par exemple, ne se retrouve pas à l’état brut dans la nature, il est nécessaire de la modifier pour arriver à se nourrir (cueillette, pêche, préparation, cuisson, etc.), au même titre que nos vêtements et nos lieux d’habitation.
Ce serait davantage la mise en forme de cette activité dans le contexte sociohistorique à l’intérieur duquel elle se déploie qui serait la source de cette transition géologique. Cette mise en forme historique a été conceptualisée par Marx comme le mode de production, expression qui désigne une manière, une façon de produire historiquement nos moyens d’existence et de répondre à nos besoins (eux aussi spécifiques au contexte sociohistorique). Au cours de l’histoire occidentale, plusieurs modes de production se sont succédé (tribal, communal, féodal) avant que le capitalisme ne se taille une place comme mode de production dominant, et ce, au terme d’une histoire « inscrite dans les annales de l’humanité en caractère de sang et de feu » (5).
À l’intérieur des structures sociales, politiques et économiques mises en place par le capital, l’activité humaine a été dépossédée de sa finalité initiale, nous disait déjà Marx il y a plus de 150 ans (6). Cette finalité, qui était à l’origine de subvenir à ses besoins et de produire ses moyens d’existence, s’est vue limitée et mise au service de la valorisation du capital de quelques-un-e-s. « Telle est bien la grande rupture opérée par le capitalisme : pour la première fois dans l’histoire, voilà donc un mode de production qui met au principe de son fonctionnement le fait de déconnecter la production des besoins humains, et qui produit d’autant mieux, d’autant plus et d’autant plus efficacement qu’il échoue à satisfaire les besoins les plus élémentaires du plus grand nombre », nous dit Frank Fischback dans son dernier ouvrage (7). Ce serait entre autres ce caractère illimité de l’accumulation du capital, qui se déploie sur une planète par définition limitée, qui serait à la source des dérèglements environnementaux et de notre sortie de l’Holocène.
Attribuer la crise environnementale actuelle à une certaine conception de la nature humaine reviendrait en ce sens à naturaliser, « déshistoriciser » et dépolitiser un mode de production spécifique à un contexte sociohistorique. Comme l’écrivait si clairement Malm : « Blaming all of humanity for climate change lets capitalism off the hook » (8). À l’acceptation de cette idée (lente et laborieuse dans le mouvement écologiste actuel), il devient tortueux d’aborder les causes de la transition géologique sans faire de politique.
Fin du monde ou fin du capitalisme?
Si nous avons le pouvoir de changer la planète, comme en témoigne notre sortie de l’Holocène, nous avons aussi le devoir de changer de mode de production pour la préserver. Devant les constats qu’implique cette transition, il devient impératif de réfléchir aux portes de sortie de la crise actuelle, car si cette transition n’est pas planifiée et organisée collectivement comme le met de l’avant le mouvement pour la décroissance, il y a fort à douter que l’atterrissage puisse se faire en douceur. Tout comme les forces de l’Histoire n’ont pas laissé la vie sauve au féodalisme, tout laisse croire qu’elles n’épargneront pas non plus le capitalisme. Mais ces forces ne s’engrangent pas d’elles-mêmes et se doivent d’être motorisées par une réponse politique et collective.
Du haut de l’histoire, il nous est aujourd’hui possible de constater l’ampleur des défis qu’ont posées les découvertes scientifiques aux systèmes de croyances en vigueur. Il ne suffit que de penser à la théorie de l’évolution ou encore à l’héliocentrisme, qui ont ébranlé, non sans controverse, les fondements des représentations de notre monde. Ces découvertes se sont par la suite taillé un chemin jusqu’au cœur des connaissances scientifiques contemporaines pour devenir des lieux communs. Ce changement d’ère géologique pourrait engendrer des réactions similaires à celles qui ont suivi les découvertes charnières que nous attribuons à Darwin et à Copernic. Peut-être qu’un jour le capitalisme s’assoira aux côtés du géocentrisme et du créationnisme sur les estrades poussiéreuses de l’Histoire. Nous ne pouvons que l’espérer.
(1) Quelques articles commencent à poindre dans les médias à longue portée, notamment au Devoir, à Radio-Canada et au Monde.
(2) Pour une définition plus large, voir notamment : Lewis, Simon et Mark Maslin (2015), Defining the Anthropocene, Nature, Vol. 519, pp. 171-180.
(3) Will Steffen, Jacques Grinevald, Paul Crutzen and John McNeill (2011), The Anthropocene : conceptual and historical perspectives, Phil. Trans. R. Soc. A, Vol. 369, pp.842-861.
(4) Will Steffen, Katherine Richardson, Johan Rockström, Sarah E, Cornell, Ingo Fetzer, Elena M. Bennett, Reinette Biggs, Stephen R., Carpenter, Wim de Vries, Cynthia A. de Wit, Carl Folke, Dieter, Gerten, Jens Heinke, Georgina M. Mace, Linn M. Persson, Veerabhadran Ramanathan, Belinda Reyers and Sverker Sörlin (2015), Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet, Science, Vol. 347, No. 6223.
(5) Marx, Karl (1993), Le Capital, Livre premier, trad. par Jean-Pierre Lefebvre, Paris, PUF, p. 805.
(6) Marx, Karl (2007), Manuscrits économico-philosophiques de 1844, traduit par Franck Fischbach, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 240p.
(7) Fischback, Franck (2012), Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Librairie philosophique J. Vrin, pp. 260-261.
(8) Malm, Andreas (2015), The Anthropocene Myth, The Jacobin, en ligne, https://www.jacobinmag.com/, consulté le 20 avril 2016.
par Julien Gauthier-Mongeon | Jan 25, 2016 | Idées, International
Depuis plusieurs mois, l’arrivée des réfugié-e-s syrien-ne-s intervient sur fond de crise politique que ravivent les récents attentats perpétrés en sol parisien. En réaction à ces évènements tragiques, les classes politiques ont d’un même élan embrassé l’option sécuritaire (1). Néanmoins, les mesures de sécurité préconisées par François Hollande répondent aux attentats sans interroger les causes profondes à l’origine de la crise que vit actuellement le peuple français. L’histoire récente permet de voir comment le phénomène de masse inscrit le terrorisme dans un contexte de crise culturelle des sociétés occidentales contemporaines. Nous voulons voir comment le concept de masse fournit un éclairage pour mieux comprendre le phénomène mondial du terrorisme.
L’état d’une crise
Depuis la chute du rideau de fer en 1989, les sociétés connaissent un vide que met en évidence l’absence d’alternative au capitalisme triomphant. La possibilité d’une guerre mondiale voit ainsi rejaillir les haines du passé envers un ennemi qui menace de l’intérieur le monde occidental « civilisé » ainsi que ses alliés. Le phénomène de masse dans lequel s’inscrit aujourd’hui le terrorisme oppose ceux et celles que la peur isole à ceux et celles qui, au nom de la peur, cherchent à imposer à la planète leur conception abstraite du monde. Le fondamentalisme religieux s’inscrit précisément dans cette logique de déstabilisation des populations dont l’isolement doit contribuer à ériger un nouvel ordre mondial né du désordre.
Le phénomène de masse qui caractérise le terrorisme contemporain s’inscrit donc dans un contexte d’atomisation des sociétés européennes. Les barrières culturelles s’estompent en même temps que se globalise la menace d’une terreur sans frontières. Les individus isolés deviennent les cibles d’un adversaire ayant rompu tout lien avec la collectivité. C’est à l’intérieur d’un contexte de massification des sociétés que s’inscrit la crise sociale actuelle dont le terrorisme est l’une des manifestations et, bien entendu, non la moindre.
Contrairement à ce qui s’observe dans un contexte de guerre, le terrorisme vise surtout à déstabiliser l’adversaire. Il s’agit de semer la peur dans les esprits plutôt que détruire physiquement l’ennemi, le nombre de victimes important moins que l’impact psychologique résultant des tueries. Cela s’explique en partie par la faiblesse militaire dont disposent les assaillant-e-s. En effet, les cellules terroristes sont souvent composées de quelques individus qui ne peuvent rivaliser avec un ennemi supérieur en taille et en puissance. Comme le fait remarquer le politologue Gérard Chalian : « Les groupes terroristes sont petits, de quelques personnes à plusieurs milliers, et la majorité d’entre eux ne comprennent que quelques dizaines à quelques centaines de membres (…). Dans de telles circonstances, les groupes terroristes ne peuvent en aucun cas espérer gagner la bataille physiquement » (2). Le phénomène de masse crée donc la possibilité pour les terroristes de maximiser les dommages collatéraux avec un minimum de force requis, sortant du contexte d’une guerre conventionnelle où il s’agit de neutraliser l’ennemi par des moyens imposants. Dans un contexte de masse, au contraire, l’insécurité se diffuse de manière exponentielle sans que ne soit mobilisée une force de frappe importante. Le risque se mesure non seulement au danger réel, mais à la peur que suscite la possibilité d’une nouvelle attaque autant ou encore plus meurtrière que la précédente.
En plus de prendre pour cible les masses, le terrorisme en est aussi le produit, résultat de l’isolement vécu par certaines personnes se sentant extérieures à la société. Bien qu’appartenant à un groupe, les terroristes cultivent un même ressentiment vis-à-vis du monde dont ils-elles se sentent étranger-ère-s. Jacqueline Barus-Michel, professeure émérite en psychologie sociale, parle d’une « recherche désespérée d’identités » chez des gens que plus rien ne rattache à la collectivité et à ses règles de fonctionnement. Se développe alors une communauté restreinte où la quête d’identité passe par le ralliement « à des images fortes, dans lesquelles la violence se trouve condensée sous des formes symboliques (plutôt des signaux) simples (mots d’ordre, slogans, représentations élémentaires du bien et du mal) et qui offrent des filiations directes en substitution à celles qui sont défaillantes (personnage charismatique puissant et impitoyable, héros médiatisés) » (3).
Si l’essor des masses remonte aux bouleversements survenus au siècle dernier, il trouve ses prolongements dans une crise du lien social que vivent actuellement nos démocraties. C’est en effet dans le contexte d’une crise civilisationnelle qu’il faut comprendre le phénomène du terrorisme mondial. Les régimes de masse du siècle dernier et le terrorisme de masse ont en commun l’usage de la terreur comme outil de propagande au service d’une idéologie totalitaire. En effet, le totalitarisme désigne non seulement un régime, mais aussi une manière de penser et de concevoir le monde. Comme le souligne le politologue Alexandre Del Valle : « Ce qui caractérise le plus profondément le totalitarisme, ce n’est pas uniquement la violence et l’hypertrophie d’un État liberticide, mais l’idéologie elle-même (…) le fait d’expliquer le mouvement de l’histoire comme un processus unique et cohérent déduit à partir d’une idée centrale : la loi de la nature et de la race pour le nazisme, de l’histoire ou de la lutte des classes pour le marxisme, ou encore de la soumission de l’humanité à Allah, et donc la lutte des religions et des civilisations pour l’islam » (4). Cette vision n’est jamais destinée à aboutir, puisqu’elle projette sur le monde des valeurs absolues qui visent à changer intégralement la réalité, à réaliser dans l’histoire l’essence de la vérité. On voit donc comment le passé ressurgit aujourd’hui sous des formes parfois un peu différentes, mais tout aussi violentes.
Dans son ouvrage intitulé « Les origines du totalitarisme », la philosophe Hannah Arendt s’intéresse aux sociétés de masse nées des ruines des anciennes puissances impériales ayant connu une expansion considérable entre la fin du XVIIIe siècle et le début du XXe siècle. Elles ont ensuite décliné en raison des conséquences socioéconomiques de la Grande Guerre et des désastres humanitaires provoqués par la grande crise financière de 1929. Il nous faut revenir un peu en arrière pour comprendre l’essor du phénomène de masse qui s’observe aujourd’hui par la montée en puissance de mouvements qui, tant ici qu’ailleurs, révèle un malaise identitaire profondément enraciné dans nos sociétés. Bien que le terrorisme de masse soit un phénomène récent, il fait écho à la terreur de masse des régimes totalitaires de l’entre-deux-guerres. On assiste alors à la montée en puissance d’une masse qui prétend ne plus appartenir aux sociétés passées. Les gens ne s’identifient plus à une classe partageant avec le reste de la société un certain nombre de valeurs et de principes communs. La radicalisation de certains individus isolés est en fait l’expression la plus aboutie de ce phénomène qui a connu plusieurs développements dans l’histoire.
D’une crise à l’autre, vers la puissance des masses
Les phénomènes de masse décrits par Hannah Arendt sont nés du déclin des sociétés impérialistes du XIXe siècle. Ces dernières ont assisté le triomphe du capitalisme industriel mondial et l’essor des États-nations en Europe. La puissance montante d’une bourgeoisie régnant sur l’ensemble du continent succède à l’époque où l’aristocratie tenait d’une main ferme les rênes des principaux centres de pouvoir partout sur le continent. L’impérialisme bourgeois, succédant à l’impérialisme des puissances royales, a connu deux phases d’expansion : un pouvoir s’imposant à l’ensemble des classes de la société et une domination s’étendant aux pays colonisés en dehors du « monde civilisé ». C’est ainsi que Arendt distingue deux formes d’impérialisme séparées dans le temps. En effet, l’impérialisme continental précède chronologiquement l’impérialisme colonial des grandes puissances européennes imposant leur domination sur les populations d’Afrique, d’Asie et du Moyen-Orient.
Ce contexte s’inscrit dans un mouvement expansionniste. Le sentiment d’appartenance des différentes classes à l’idée de nation constitue l’origine commune que partagent entre eux les membres d’une même société. Ainsi, note Arendt : « Le seul lien qui subsistait entre les citoyen[-ne-]s d’un État-nation où il n’y avait plus de monarque pour symboliser leur communauté fondamentale semblait devoir être un lien national, c’est-à-dire une origine commune » (5).
À l’autorité providentielle qu’incarnait autrefois la personne du prince se substitue l’idée de nation. C’est sur elle que repose l’unité d’un peuple mue par un héritage culturel commun et une vision universelle du progrès humain. Cette vision distingue différentes sociétés selon leur degré d’évolution sur l’échelle de l’humanité. On comprend aisément alors que le racisme puisse devenir le porte-étendard d’une conception de l’humanité où les races inférieures doivent être éduquées par les peuples supérieurs, absolument convaincus d’être les dignes représentants de l’humanité. De cela émerge un sentiment de supériorité qui permet de distinguer les peuples entre eux en fonction de leur positionnement respectif sur l’échelle des races humaines.
L’essor de l’anthropométrie à la fin du XIXe siècle servira d’ailleurs de cadre théorique à la pensée eugéniste contemporaine promouvant des différences de nature séparant entre elles les classes et les cultures. C’est sur cette conception du monde que s’appuient au XIXe siècle les mouvements annexionnistes européens qui se prolongent au siècle suivant, culminant dans un vaste mouvement de décolonisation à partir des années 1940. Reste qu’au XIXe siècle, les différences de races justifient les entreprises coloniales menées au nom du progrès de l’humanité : « Les mouvements annexionnistes prêchaient l’origine divine de leurs peuples respectifs par opposition à la foi judéo-chrétienne en l’origine divine de l’homme » (6).
Les évènements décisifs ayant conduit à la Grande Guerre annoncent pour leur part le déclin des États-nations, remplacés par les régimes de masse d’où vont naître les mouvements totalitaires européens florissant de part et d’autre du continent jusqu’au désastre du deuxième grand conflit mondial. Le phénomène de masse diffère de la référence à l’idée de populace ; cette dernière constitue un mouvement étranger à l’influence des idéologies totalitaires qui n’apparaissent qu’à compter du XXe siècle, accompagnant la montée en puissance des masses.
Le concept de masse et les conséquences de la Grande Guerre
Hannah Arendt oppose le concept de masse à celui de classe sociale pour montrer comment chacun désigne deux phénomènes bien distincts. Tandis que les classes sociales ont des intérêts spécifiques partagés par certains groupes aux valeurs communes, les « masses ne sont pas unies par la conscience d’un intérêt commun ». Ce faisant, note Arendt, « [l]e terme de masse s’applique seulement à des gens qui, soit du fait de leur seul nombre, soit par l’indifférence, soit pour ces deux raisons, ne peuvent s’intégrer dans aucune organisation fondée sur l’intérêt commun, qu’il s’agisse de partis politiques, de conseils municipaux, d’organisations professionnelles ou de syndicats » (7).
Le phénomène de massification s’observe donc à l’intérieur de toute société précisément là où certains individus se trouvent en marge de la communauté, mais c’est dans des périodes de crise identitaire que ce phénomène s’affirme de manière plus éloquente.
Dans le cas des personnes exclues suite aux ravages de la Première Guerre mondiale, la part des mécontent-e-s comprend toutes les classes de la société qui ressentent massivement les conséquences sociales et économiques d’une guerre coûteuse en vies humaines et en biens matériels. Ce sont les anciens soldats, les inadapté-e-s sociales-aux, les marginales-aux, les masses grandissantes de chômeur-euse-s, qui dénoncent le système des partis politiques responsables des malheurs ayant mené l’Europe au bord du gouffre et ayant provoqué la misère des peuples. Ce qui caractérise cette époque tumultueuse, c’est la disparition de l’idée de classe au profit d’une idéologie de masse qui galvanise autour de principes abstraits différents groupes de la société. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le fascisme de Mussolini trouve ses racines dans un radicalisme anarchiste qui connaît à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle une influence importante parmi les gens déclassés.
Personne ne se reconnaît plus dans l’ancien système de classes sociales, préférant à la société de type libéral un modèle de société total où les différences de statuts s’effacent . C’est notamment le cas de l’Allemagne et de l’Italie, grandes perdantes de la Grande Guerre, d’où vont naître les premiers mouvements fascistes d’Europe qui entraîneront celles-ci dans les méandres d’une guerre totale.
Le constat d’échec des démocraties européennes renforce le sentiment d’isolement vécu par une masse d’individus dont les intérêts ne sont plus représentés par les organisations politiques et par les dirigeants issus d’un monde révolu. On assiste alors à une dissolution du lien social traditionnel basé sur l’autorité des partis au profit d’une atomisation des citoyen-ne-s entraîné-e-s par le vent des masses déferlant sur une Europe en crise. Désormais simples agents d’une masse déclassée, tentant par d’autres moyens que ceux des organisations politiques traditionnelles d’influencer le sort de la société, les grands mouvements totalitaires trouvent des adeptes chez des gens que l’ancienne société n’interpelle plus. C’est ce qui précède la mise en place des régimes dictatoriaux qui recevront le support inattendu des masses durant l’accalmie de l’entre-deux-guerres jusqu’au début de la Deuxième Guerre mondiale.
Il s’agit d’une crise des valeurs humanistes classiques qui reflète une transformation en profondeur des sociétés contemporaines. C’est ce qui caractérise l’âge des extrêmes, pour reprendre une expression consacrée par l’historien Éric Hobsbawn (8). C’est aussi l’époque d’un durcissement des positions politiques où s’affrontent désormais de part et d’autre des matrices idéologiques qui rallient des gens issus de milieux très différents. Les différences de classes sont alors momentanément éclipsées par ce ralliement général à une volonté de domination totale sur le monde.
L’existence de masses anomiques, où ne coexistent que des individus, contraste ainsi avec l’époque où les classes sociales composaient le paysage politique des États nationaux. Cette perte de référence s’observe aussi aujourd’hui : en effet, les démocraties représentatives ne parviennent plus à rallier l’intérêt des masses. À la massification des groupes prêtant allégeance au terrorisme, s’observe une massification des populations qui, bien que ne suivant plus la voie tracée par les idéologies extrêmes, n’en sont pas moins réduites à un isolement et à un désenchantement apparemment sans dénouement possible.
Un double phénomène de massification s’observe donc chez les citoyen-ne-s désemparé-e-s et chez les individus radicalisés. Ceux-ci forment des noyaux atomisés cherchant à propager leur message de terreur dans une société profondément divisée de l’intérieur. Pierre Rosavallon pose un diagnostic similaire à celui d’Arendt sur l’état actuel de nos démocraties et la dissolution des différences de classe au profit d’une vision trouble de la réalité sociale. Plutôt qu’à la montée en puissance d’une idéologie totalitaire rejoignant l’ensemble des masses, on assiste à l’indifférence tranquille des peuples que la politique n’intéresse plus. L’auteur décrit cet effritement de la manière suivante :
« Se sont simultanément effrités, à partir des années soixante-dix, le système de la démocratie des partis, le rôle joué par les syndicats et les formes de démocraties sociales préalablement instituées. La crise de la représentation politique s’est inscrite depuis ce moment dans le cadre d’une panne beaucoup plus large de la figuration sociale. La moins grande visibilité des systèmes de différenciation dans nos sociétés, qu’il s’agisse du clivage des classes, des appartenances religieuses ou même du rapport à l’idée de nation, a contribué dans l’ensemble à faire entrer le système représentatif dans cette nouvelle crise » (9).
Quelques éléments hérités du passé refont donc surface dans nos sociétés. L’âge de la méfiance n’est pas sans trouver certaines résonnances avec l’âge des extrêmes dans un contexte où s’opposent l’extrême de l’indifférence et l’extrême de l’épouvante venue d’un ennemi solitaire. Plusieurs individus ne se reconnaissent plus dans un monde où le triomphe de l’économie laisse peu de place au changement et où la possibilité de transformer réellement le monde relève d’un vœu pieux. Se présentent alors des réactions pathologiques qui profitent aux idéologies à vocation totalitaire dont l’influence reste néanmoins limitée et diffuse en comparaison à la fascination exercée par les régimes totalitaires du siècle dernier. Certes, une même conception abstraite du monde s’observe dans le terrorisme d’État et le terrorisme de masse où s’affirme de part et d’autre l’idée d’un monde qu’il faut renverser et reconstruire. Dans les deux cas, c’est la terreur qui est mise à profit pour répandre la peur. L’historien Gérard Chaliand note à ce propos : « Le terrorisme d’État, c’est-à-dire le terrorisme du fort au faible, et le terrorisme du faible au fort, ont de nombreux points en commun. La campagne de terreur a pour but de répandre un sentiment d’insécurité générale qui doit pouvoir atteindre n’importe qui, n’importe quand » (10). C’est dans un contexte de masse que le terrorisme profite de la désorganisation pour aggraver une crise déjà extrêmement vive. Plusieurs exemples permettent d’en témoigner, parmi lesquels figure celui de la France. Le cas français montre bien comment s’est progressivement dilué le vernis social qui permettait d’inscrire les luttes sociales dans un contexte culturel lié à l’idéal républicain de la nation fraternelle. Cet idéal connaît aujourd’hui une crise d’autant plus grande que rien ne semble pouvoir s’y substituer.
Le modèle français : vers une implosion sociale
Le communautarisme français répond à une incertitude ambiante davantage qu’à un problème concret touchant une certaine classe de personnes dont les intérêts seraient directement menacés par la venue des étranger-ère-s. Le vide politique et le discrédit des classes politiques laissent libre cours à des formes de révoltes parfois campées sur des certitudes que ravivent les anciennes croyances. Emmanuel Todd observe comment se traduit cette réaction en fonction de l’emplacement géographique des populations.
Davantage que la classe sociale, c’est l’héritage religieux passé qui influence le degré de peur que suscite la présence étrangère des musulman-e-s en France et le type de réaction de la part du peuple. Les résidus de croyances chrétiennes, très forts à la périphérie du territoire Français, sont néanmoins moins prégnants au centre du pays où s’affirme plutôt un « individualisme homogénéisant ». Ainsi, de « l’individualisme égalitaire du système central dérive l’idéal d’un État régnant sur une société homogène composée d’atomes équivalents » (11), s’opposant à une France plus traditionnelle attachée à la distinction des rangs et à la différence de statuts. N’en demeure pas moins que cette opposition s’inscrit dans une vision plus large d’une république servant de référence où l’étranger-ère doit à tout prix être assimilé-e. Les manières et les modalités que prend cette assimilation sont dictées par le milieu auquel appartient chaque groupe, ce qui n’empêche pas le modèle républicain d’avoir atteint ses limites et de devoir repenser en profondeur ses stratégies d’intégrations des étranger-ère-s.
Le cas de la France met ainsi en évidence un esprit néo-républicain où l’exclusion de l’autre devient paradoxalement la condition de son acceptation. C’est dans un tel contexte qu’on demande à l’immigrant-e de renier ses origines au nom d’un idéal républicain reposant sur l’inclusion par l’exclusion sur fond de valeurs inscrites dans l’histoire nationale du pays. Todd dit ceci à propos de cet universalisme négatif et exclusif : « Le néo-républicanisme est une étrange doctrine, qui prétend parler la langue de Marianne, mais définit dans les faits une République d’exclusion » (12).
On assiste alors à une homogénéisation des points de vue où le sentiment de peur face au monde étrange transcende les barrières de classe et met en évidence un phénomène de massification. C’est ce qui s’est observé durant l’entre-deux-guerres et ce qui trouve des résonnances dans la situation actuelle que vit l’Europe « civilisée ». C’est ainsi qu’on a dit des terroristes qui ont récemment perpétré les attentats à Paris qu’ils étaient des individus sans attaches ou déracinés de leur milieu d’origine. Il s’agirait plus précisément, note la criminologue Sylvia Bréger, d’une « haine farouche envers le monde « extérieur » (13) se manifestant sous la forme d’une double exclusion. D’abord exclus du fait de leurs origines, ils s’auto-excluent par un processus de radicalisation qui leur permet de se constituer en groupe isolé à l’intérieur de la masse. En fait, les terroristes se sont solidarisé-e-s en même temps qu’ils-elles se sont radicalisé-e-s avec d’autres individus vivant comme eux de façon humiliante certains échecs ayant contribué à leur isolement.
Deux alternatives se présentent alors à eux-elles : soit rejoindre la masse, soit se constituer en marge d’elle, c’est-à-dire se marginaliser dans et à l’intérieur de la masse. Un article de Farhad Khosrokhavar, journaliste à Europe solidaire sans frontières, résume cette double issue de la manière suivante : « Par un rude labeur, une partie de ces jeunes parvient à surmonter l’exclusion et à rejoindre les classes moyennes. [Elles et] ils rompent alors souvent les liens avec leur quartier et leurs ancien[-ne-]s ami[-e-]s. D’autres trouvent dans la délinquance le moyen d’acquérir facilement de l’argent et vivre selon le modèle rêvé des classes moyennes. Le mal dont [elles et] ils souffrent le plus est la victimisation : [elles et] ils ont, en effet, tendance à penser que la seule voie d’accès aux aménités des classes moyennes se trouve dans la délinquance, la société leur ayant fermé l’accès à toutes les autres issues » (14).
Se crée alors ce que le politologue Marc Sageman appelle un processus d’implosion sociale parmi un clan qui évolue en dehors de la masse pour mieux s’y fondre : « Dans sa pure expression, le clan est un réseau dense de nœuds, où chacun est connecté à tous les autres. La dynamique à laquelle il obéit ressemble à un processus d’implosion sociale, l’ensemble du clan se repliant sur lui-même jusqu’à se couper totalement du monde extérieur » (15). Le groupe de terroristes responsable des attentats à Paris témoigne de ce processus de marginalisation où un clan aux intérêts communs s’est désolidarisé du monde jusqu’à en nier l’existence. Le terrorisme de masse devient alors symptomatique de ce déracinement qui affecte plus largement l’ensemble des classes.
Cela témoigne d’une réalité plus large liée aux sociétés en déclin où les identités et les groupes se fondent dans la masse des individus anonymes eux aussi en perte de références dans un monde en pleine crise des identités et des valeurs. L’absence d’horizon culturel englobant l’ensemble des communautés génère des îlots de résistance dont les formes sont parfois violentes, comme dans le cas du terrorisme de masse. Il prend d’autres fois une forme passive, comme dans la course effrénée au consumérisme des foules en quête d’un bonheur illusoire. Contrairement à la massification englobante, qui prévalait durant la période de l’entre-deux-guerres, nous assistons aujourd’hui à une massification éparse sur arrière-fond d’une économie triomphante de laquelle personne ne réussit à sortir. Il y a néanmoins une indifférence politique qui s’exprime par un désintéressement de plus en plus répandu qui caractérise le contexte de massification à l’ère du désenchantement. L’indifférence au monde et le repli sur soi sont devenus symptomatiques d’une manière de vivre en société. Le vernis qui protégeait les institutions culturelles a disparu et le terrorisme contemporain n’est qu’un symptôme de cette déliquescence. Comme l’affirmait Arendt à propos du siècle dernier, l’autorité des partis ne constitue plus l’horizon politique auquel se rallient les différentes classes de la société. C’est ainsi, note Bernard Manin, que le comportement électoral ne s’explique plus par « les caractéristiques sociales, économiques et culturelles des citoyen[-ne-]s » (p.279). Au contraire, les « résultats du vote peuvent varier significativement d’une élection à l’autre alors même que les caractères sociaux, économiques et culturels des électeurs [et électrices] restent à peu près identiques pendant la période considérée ».
C’est dans ce contexte de massification des sociétés qu’il nous faut comprendre le terrorisme comme phénomène social. Que ce soit par une vision simplifiée de la religion ou par une pensée purement instrumentale, c’est toujours la forme qui prime sur le contenu, l’action sur la réflexion lorsque vient l’urgence de transformer radicalement la société. Il est intéressant de voir comment l’idéologie de la terreur, autrefois liée à un mouvement européen ayant mené à l’expérience totalitaire, s’exprime aujourd’hui sous une forme diffuse, mais tout aussi inquiétante pour l’avenir de notre civilisation. S’exprime le fantasme de détruire un monde qu’il faut faire renaître de ses cendres, comme autrefois les nations devaient faire table rase de leur passé en érigeant un monde préservé des dangers d’une contamination venant de l’extérieur. Comme naguère du temps des idéologies totalitaires, le monde semble se diviser en deux groupes, c’est-à-dire ceux et celles que juge l’histoire et ceux et celles qui se font juges de l’histoire.
(1) http://www.ladepeche.fr/article/2015/11/15/2217700-union-nationale-pour-…
(2) Chaliand, Gérard, « Lénine, Staline et le terrorisme d’État » dans Histoire du terrorisme de l’Antiquité à Daesh, Paris, Fayard, 2015, p.37.
(3) Barus-Michel, Jacqueline, « Crise et identité » dans La violence politique (dir. Max Pagès), Paris, Érès, 2003, p.64.
(4) Del Valle, Alexandre, Le totalitarisme islamiste à l’assaut des démocraties, Paris, Éditions des Syrtes, 2002, p.88.
(5) Arendt, Hannah, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002, p.511-512.
(6) p.516.
(7) Ibid., p.618-619.
(8) Voir Habsbown, Éric, L’âge des extrêmes : Le court XXe siècle, 1914-1991, Paris, Éditions poche, 2003.
(9) Rosanvallon, Pierre, Le peuple introuvable, Paris, Gallimard, 1998, p.417.
(10) Chaliand, Gérard, « Lénine, Staline et le terrorisme d’État » dans Histoire du terrorisme de l’Antiquité à Daesh, Paris, Fayard, 2015, p.229.
(11) Todd, Emmanuel, Qui est Charlie? Sociologie d’une crise religieuse, Paris, du Seuil, 2015, p.126.
(12) Ibid., p.151.
(13) https://www.linkedin.com/pulse/la-psychologie-du-terrorisme-sylvia-bréger
(14) http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36452
(15) Sageman, Marc, Le vrai visage du terrorisme : psychologie et sociologie du djihad, Paris, Denoël impacts, 2005, p.304.
Bibliographie
Arendt, Hannah, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002.
Barus-Michel, Jacqueline, « Crise et identité » dans La violence politique (dir. Max Pagès), Paris, Érès, 2003.
Habsbown, Éric, L’âge des extrêmes : Le court XXe siècle. 1914-1991, Paris, Éditions poche, 2003.
Manin, Bernard, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, 1996.
Rosanvallon, Pierre, Le peuple introuvable, Paris, Gallimard, 1998.
Sageman, Marc, Le vrai visage du terrorisme : psychologie et sociologie du djihad, Paris, Denoël impacts, 2005.
Todd, Emmanuel, Qui est Charlie? Sociologie d’une crise religieuse, Paris, du Seuil, 2015.
