par Daniel Stern | Déc 30, 2015 | Idées, International
Le 29 juin 2014, l’État islamique d’Irak et du Levant proclame officiellement la réinstauration du califat, se nommant désormais l’État islamique. Depuis, la situation se déroulant dans la région de l’Irak et de la Syrie fait un bond dans l’actualité internationale (1). Rapidement, la machine médiatique alimentée par les États-Unis et leurs alliés vire au manichéisme le plus grossier et encore une fois le spectacle médiatique est davantage avide d’images spectaculaires que de réflexions critiques. Ce texte propose d’esquisser quelques réflexions sur notre époque à partir des récents événements ayant chamboulé notre actualité.
Nous sommes en guerre, le terrorisme est notre ennemi. À force d’habitude, ce vocable est devenu familier. Pourtant, lorsqu’on en vient à questionner ces termes, ceux-ci répondent en creux. À la suite de l’ire des médias, la peur quotidienne se cristallise sur certains mots alors que d’autres subissent d’étranges contorsions. D’une situation complexe relevant de multiples facteurs s’inscrivant dans une histoire longue, on fabrique une narration idéologique en noir et blanc. Le spectacle annihile le réflexif pour aller s’infiltrer au sein de l’affectif. Est ainsi créé un affect commun, un sentiment de « nous » qui mobilise totalement la société sans compréhension réelle. Or, à bien des égards, nous avons affaire à une situation nouvelle, une entrée dans la troisième phase de la « guerre au terrorisme » (2). Lorsqu’on en vient à utiliser des concepts modernes tels que « État » ou « guerre », ceux-ci grincent et la réalité se refuse à se ployer à leur analyse. Il s’agit dans ce texte de s’infiltrer précisément dans les brèches entre ces termes et notre actualité afin de penser leur transformation. À bien des égards, ce que l’on nomme « l’État islamique » pourrait jouer le rôle de révélateur de notre époque.
En guerre contre un non-État
Depuis la création de l’État islamique, ce que nos dirigeant-e-s nomment « terrorisme » s’est fait État. D’un « ennemi » évanescent, on passe à une « engeance » claire qu’il faut anéantir, à la fois inquiétante par son organisation inédite et rassurante dans les limites de ses contours. Cependant, l’utilisation du terme « État » ne se fait pas sans heurts. Alors que les États-Unis déchirent leur chemise de colère face à la création d’un « État terroriste », plusieurs refusent de parler d’État. Pour ces dernières et ces derniers, il s’agit d’une organisation qui ne répond pas aux caractéristiques minimales pour en revendiquer le titre (3). De même, du point de vue de la politique internationale, déclarer un « État terroriste » s’approche beaucoup de la position refusant à une telle entité le statut d’État. Jeux de mots, jeux de pouvoir. Dans ce malaise terminologique, on dérive rapidement vers le diminutif « E.I. » tel un sobriquet familier rassurant ou vers « daesh », l’appellation arabe à connotation péjorative pour désigner l’État islamique.
Sous ces débats davantage idéologiques que théoriques se profilent les échos des débats en cours sur la mondialisation et le déclin des États-nations. Au lieu de vouloir faire cadrer ce qui se passe devant nous dans nos vieilles catégories, nous pouvons plutôt observer comment elles se tordent et nous en informent bien davantage. Et si ce type d’État – se démenant dans les filets de son éclatement – n’était pas le futur du monde (4) ? La surmédiatisation de l’État islamique ferait de cette manifestation le cas unique de ce qui se passe globalement aujourd’hui. Ainsi, la mondialisation ne doit pas être conçue comme un mouvement uniforme vers le mondial. Au lieu d’une déstructuration unilatérale des États-nations, il faut y voir une reconfiguration du lien entre localité et globalité, une manière nouvelle de vivre la localité (5). Les diverses souverainetés se hiérarchisent de plus en plus dans une fluidité spatio-temporelle asymétrique. Le monde ne serait plus constitué d’espaces clos contigus, mais de zones en poupées russes variant selon le gré du pouvoir. En ce sens, la résurgence d’identités non-étatiques ne constitue pas un retour des nationalismes, mais bien un signe de l’appel d’air laissé par la dislocation progressive des États actuels sous la frappe néo-impérialiste (6).
Guerre asymétrique
Or, ce flou autour de la dénomination de l’État islamique provient du particulier de la situation qui est la nôtre : il n’y a pas que les frontières étatiques qui se brouillent tandis qu’on patauge entre une guerre localisée et un conflit mondial asymétrique ; entre la politique de puissance et une logique discursive moralisante. L’ensemble des catégories se chevauche.
Dans cette logique de mondialisation asymétrique sous la férule impériale des États-Unis et de ses alliés de l’OTAN, on discerne une transformation dans le sens que prennent les mots « faire la guerre ». Aujourd’hui, afin de saisir cette guerre contre le « terrorisme », il faudrait supposer un champ de bataille s’étendant au monde entier. Or, les combats – bien que ne connaissant aucunes frontières – sont particulièrement peu étendus géographiquement. Les lieux de violence semblent particulièrement restreints à la fois dans l’espace et dans le temps. Le champ de bataille est complètement effacé, on effectue des micro-interventions à travers le monde, on pilonne un ennemi qui semble disparaître dans son propre territoire.
D’un côté, ceux et celles que l’on désigne à tort comme les « fous d’Allah » voient leur composition s’internationaliser, leur organisation former une nébuleuse mondialisée et leurs actions traverser le monde. De l’autre côté, les armées professionnelles à la défense de la « civilisation » négligent les distinctions entre zone de paix et zone de guerre, traversent les frontières et bafouent les souverainetés nationales (7). D’une part, la résistance à l’ordre mondial impérialiste, cherchant à pallier le déséquilibre des forces, se structure sous la forme de la guérilla – nulle part et partout – en perspective d’un combat asymétrique. De cette logique, l’attentat-suicide en est la figure la plus insaisissable, refusant par la mort de donner quelconque prise sur soi à l’ennemi. D’autre part, les dispositifs anti-terroristes radicalisent ce principe – priver l’ennemi d’ennemi – en le retournant contre la guérilla. Aujourd’hui, cette logique est particulièrement exacerbée par l’utilisation de drones, par l’intervention de commandos éclairs et par les bombardements aériens (8).
Seconde dissémination des lieux de conflit
Les dominos tombent tour à tour : les règles du jeu changent du tout au tout. Alors que l’État impérial retire ses troupes humaines et civiles des lieux de combats, ses populations sont de moins en moins conscientes d’être même en guerre. Les médias demeurent le dernier témoin irréel des boucheries. Alors que les insurgé-e-s de l’État islamique se trouvent devant un ennemi impérial inatteignable et insaisissable, leur seule possibilité semble être d’atteindre celui-ci autrement : au « cœur » de l’empire. Le combat s’effectue sur deux fronts, l’un local, l’autre international. Durant la guerre du Viet Nam, un groupe communiste avait adopté le slogan « Bring the war home ». Le motif de cette proposition était de rendre réelle la guerre « à la maison » pour que les populations ne puissent pas l’ignorer et la reléguer à un fait divers : que cela ait un impact négatif direct sur ceux et celles qui laissent leur dirigeant-e-s jouer aux cowboys internationaux. N’est-ce pas étrange de voir dans les attaques en France, au Royaume-Uni ou dans les attaques contre les militaires canadiens un écho à ce slogan? L’État canadien est en guerre. S’il bombarde ses ennemi-e-s en refusant d’exposer ses troupes, s’il refuse de laisser partir des individus souhaitant combattre contre lui, qu’on ne s’étonne pas que des militaires « pacifiques » soient tué-e-s. Puisqu’il n’existe presque plus de zones de guerre réelles, seul-e-s subsistent des militaires « pacifié-e-s » et des citoyen-ne-s « pacifiques ». La disparition du champ de bataille engendre plutôt sa dissémination à travers le monde. Ce ne sont pas les « soldats d’Allah » qui sont à l’assaut de « l’Occident » (sic) (9), mais bien les tenants du néo-impérialisme qui ont fait du monde leur terrain de guerre asymétrique.
Ainsi, il n’est pas étonnant non plus que la posture sécuritaire ait le pavé haut des discours prônant sans gêne une plus grande militarisation de la sécurité, plus de surveillance, davantage de contrôle des personnes désignées « musulmanes ». En effet, une guerre impériale dans le cadre de la « mondialisation » asymétrique crée un phénomène intéressant de transposition de la logique guerrière à l’intérieur des États-nations impérialistes. À la résistance en leur sein se couple un régime de guerre contre les propres sujets de l’État. Le rapport colonial d’occupation/contrôle/répression se reproduit à l’intérieur : les récents cas contre les individus canadiens soupçonnés d’être allés ou de vouloir aller se joindre à la lutte de l’État islamique s’ajoutent aux politiques marginalisant, judiciarisant et expulsant divers groupes sociaux et individus. À cet égard, on peut alors penser la souveraineté à partir de l’idée d’État d’exception. Ce serait du pouvoir d’exclusion – créant un espace hors-champ – que proviendrait le pouvoir étatique. Le pouvoir souverain est celui qui délimite en son sein les sujets inclus-es et exclu-es. Dans le cas de figure de « l’ennemi intérieur », le processus est celui de l’exclusion du corps social d’un groupe ou d’une minorité. L’exemption n’est pas une exclusion à l’extérieur de la communauté, mais à l’intérieur de celle-ci dans un espace « mis à nu » exposé au pouvoir total étatique. Les individus exemptés sortent du champ politique pour être soumis à la violence militaire (10).
Changement dans la logique guerrière
S’il faut insister sur le fait que la « guerre au terrorisme » est bien une guerre afin de faire ressortir ses implications dévastatrices et meurtrières pour les populations subissant les invasions « civilisatrices », elle n’a opérationnellement rien d’une guerre telle qu’on l’entendait au siècle dernier. Il ne s’agit pas d’un combat entre deux ou plusieurs États luttant pour leurs intérêts économico-politiques, mais d’une coalition d’États visant à contrer une insurrection sociale dont les finalités politiques et sociales s’opposent aux leurs idéologiquement. Cependant, nous avons aussi quitté les paramètres des contre-insurrections chères aux États-Unis en Amérique du Sud au cours du XXe siècle. Prenant sa place, le paradigme de l’anti-terrorisme emprunte dans le discours au vocable policier et médical et dans la pratique à la chasse au gros gibier : il s’agit de traquer, identifier et localiser sa cible et de la détruire. Affirmant que « ceci n’est pas un État » et « qu’en tant que groupe terroriste surpuissant, notre devoir est de l’éliminer », l’entité terrorisante est associée aux groupes criminels ou au cancer. L’armée passe d’un modus operandi « politico-militaire » à « policiaro-sécuritaire ». À plusieurs titre, il faut, dès lors, parler d’une police mondiale létale exerçant un contrôle social militarisé à l’aide d’exécutions préventives extraterritoriales (11).
Hier, la politique anti-insurrectionnelle se basait sur un travail socio-politique de terrain et sur une compréhension approfondie des facteurs en cause visant à les désamorcer à long terme. Aujourd’hui, l’anti-terrorisme vise l’éradication physique des acteurs. Or, ce mode d’action agit tel un pompier pyromane dans la plus totale incompréhension du contexte social d’émergence de la contestation. Au final, celui-ci ne peut que couper les têtes qui dépassent sans adresser réellement les problématiques sous-jacentes et revient à combattre les effets tout en causant un renforcement des causes. Le résultat, à court terme, ne peut être qu’une plus grande déstructuration de la région (12) et, à long terme, une escalade de la violence contre les exactions des pays dits « occidentaux » (13). L’État islamique n’est pas un phénomène à part, mais s’inscrit bien dans une histoire longue et géographiquement étendue et plurielle que l’on désigne souvent comme « l’islamisme », fortement tributaire du colonialisme. Si ce n’est pas dans les intérêts de notre gouvernement de s’en préoccuper, il est impératif d’y rechercher une explication complexe des événements actuels.
Au-delà de la morale
Constamment, le discours utilisé à des fins de mobilisation contre l’État islamique nous renvoie étrangement – à première vue – vers des notions morales comme le Bien et le Mal. Il importe de repenser ces termes aujourd’hui au regard de leur utilisation. À la surface, la situation se présente comme un conflit idéologique profond où chaque partie miroir de l’autre excommunie à tour de bras. Or, il faudrait plutôt y voir d’une négation politique d’un groupe désigné comme radicalement « autre ». Cette polarisation permettrait de se définir négativement par rapport à l’autre, tout en cherchant dans le cas de l’islamisme à « retrouver » une culture pré-coloniale en expulsant « l’héritage occidental ».
Ainsi, la mobilisation s’effectue sur la base d’un jugement moral prétendument universel. Dans le discours dominant, l’ennemi prend une forme immatérielle : on entre en guerre contre le « terrorisme » tel un pugilat contre un concept dont les avatars surgissent par génération spontanée ou par une obscure contagion. On brandit le drapeau de la République, on lance des bombes pour faire jaillir la civilisation, on se bat pour la Démocratie, la Liberté et l’Égalité! Un tel discours ne présume en rien l’application de tels principes chez soi – bien au contraire – mais affirme dans le plus fervent orientalisme (14) l’inadéquation essentielle de la culture honnie avec ceux-ci. Renversons le tableau : concevoir le Bien du côté des droits universels de la personne ne va pas de soi. À bien des égards, nous sommes à même de pouvoir les critiquer comme des droits bourgeois contrecarrant l’agir collectif par une juridisation individualisante du politique. Aujourd’hui, il faut y voir avant tout un piège conformiste, alors que ceux-ci sont d’abord invoqués par la classe dominante et ses suppôts, ainsi qu’un ethnocentrisme profond faisant des paradigmes capitalistes le nec plus ultra universel.
Liberté d’expression
L’exemple le plus probant est peut-être ce droit revendiqué à tort et à travers, mais de plus en plus à droite, la liberté d’expression. Alors que ce sacro-saint droit a fait couler tant d’encre lors de l’attaque du 7 janvier à Paris, la dissension politique semble de moins en moins présente dans la même glu de l’unanimisme stupide. Le résultat donne plutôt l’impression de moutons médiatiques bêlant en cœur « je suis Charlie » ou « je suis Paris » au même titre que dans Brian des Monty Python où la foule répète en chœur « Nous sommes tous des individus! » (15)… Au final, c’est au cri de l’expression libre que l’on s’enfonce encore plus dans le même racisme généralisé contre le nouvel ennemi public. Encore une fois, sur la question de l’islam, Charlie Hebdo ne représente pas une voix minoritaire qui peine à se faire entendre sous la censure, mais l’expression même de la haine anti-islamiste au service des intérêts néo-impérialistes dominants.
À force de répéter qu’il s’agit d’un clash des civilisations, que le conflit est culturel et qu’effectivement beaucoup des combats se gagnent sur le front du spectacle, il n’y a rien d’étonnant au fait que les « journalistes » (pour ce qu’il reste de cette profession dans une société de conformisme de masse individualisé) soient aussi les cibles de guerre. En effet, la violence médiatisée à travers le spectaculaire unifie le corps social et fait ressentir l’attaque comme si elle était dirigée contre « nous », sa médiatisation crée un « nous » menacé (16). Mais l’opposition militaire se revendiquant de l’islam investit aussi le domaine du spectaculaire, modelant ses actions en fonction du regard des vidéos. Dans cette guerre, les caméras sont autant responsables des exécutions que les fusils.
Conclusion : Pour Demain
Aujourd’hui, la barbarie – au sens de sauvagerie, de saccage, de meurtre et de destruction – est du côté de l’auto-proclamée « civilisation ». Les diverses formes de Mal radical quelle porte en son sein font de l’ombre aux méfaits communs. Que le terme « barbarie » soit encore imputé aux attaques contre la « civilisation » relève – au-delà de l’idéologie impérialiste – de sa non-systématicité. Si la « civilisation » a déjà dépassé tous les sommets de la barbarie voire de la violence inhumaine, ce qui surprend ou même choque encore dans les récentes attaques, c’est encore leur caractère isolé et brouillon. Le nombre de morts est si petit qu’il peut encore nous émouvoir : 12 morts, 130 morts alors oui on peut penser à leur famille. Mais les milliers et milliers de cadavres produits par les armes de l’OTAN, il ne nous est plus même possible d’y penser. Notre sentiment n’arrive pas à rejoindre l’immensité de notre pouvoir de mort se réalisant à tous les jours. Quelle blague de mauvais goût que la fixation iconographique sur le sabre « islamiste », comme si, dans son archaïsme, il devenait plus violent que des missiles, des chambres à gaz ou des bombes atomiques.
Notre époque est celle d’une guerre asymétrique latente et généralisée. Il est vrai qu’un combat basé sur un motif essentiellement normatif est condamné à s’étendre dans l’espace et le temps. « Une guerre visant à créer et à maintenir un ordre social ne peut avoir de fin. Elle nécessite l’usage continu et ininterrompu de la puissance et de la violence. Il est donc impossible de remporter une telle guerre ou, plutôt, il faut la gagner tous les jours. (17) » La boucherie militaire se couple d’une violence insidieuse fonctionnant sur la normativité, la soumission et le consentement. La guerre n’intervient plus en dernier ressort, mais en permanence, fondant sur la violence constante l’ordre politique. Dans l’évacuation du politique, le mode d’agir des classes gouvernantes est toujours guerrier : il s’agit de maintenir un ordre sans paix. La logique guerrière devenant le sous-bassement de toutes les dynamiques et conflits de pouvoir, elle s’inscrit au-delà de la guerre elle-même (18).
Alors que le débat politique se déplace vers un débat identitaire, la gauche est dans le brouillard. Il faut impérativement que les forces révolutionnaires saisissent à bras le corps la situation de guerre et refusent de faire le jeu de leur propre État. Il faut opposer ici notre anti-impérialisme contre notre gouvernement et être solidaires des populations marginalisées afin de laisser se développer dans les milieux musulmans un discours endogène anti-oppression. L’inverse est contre-productif, c’est faire le jeu de l’impérialisme américain et de ses alliés contre lequel l’islamisme constitue la seule résistance perçue comme probante. Autrement, l’ère des pogroms est à nos portes…
(1) Notamment le récent numéro hors-série du Courrier International, « Daech : la menace internationale », octobre 2015.
(2) Gresh, Alain, « Guerre contre le terrorisme, acte III » blogue, Monde diplomatique. http://www.monde-diplomatique.fr/2014/10/GRESH/50885 (consulté le 11 novembre 2015)
(3) Par exemple le journal Monde Diplomatique parle de « l’Organisation de l’État islamique » à partir de son édition de février 2015. Or, si ce n’était de sa position particulière sur l’échiquier politique mondial, le renégat pourrait être comparé à bien de ses homologues : en termes d’État faible dirigé par une clique dépourvue de bureaucratie, les exemples ne manquent pas. On ne saurait comprendre, par exemple, en quoi ces critiques ne sont pas autant applicables à l’État libyen, le Zimbabwe ou le Liberia.
(4) Les Comaroffs avaient justement tenté de décrire à partir de l’Afrique du Sud les prémices de cet État à venir. Pour ces anthropologues, ce futur se constituait de la conjonction du fétichisme de la loi, du constitutionalisme et d’un libéralisme exacerbé observé de l’extérieur comme désordre. John L. Comaroff et Jean Comaroff. Law and Disorder in the the Postcolony: An Introduction. 2006.
(5) En particulier, l’anthropologie politique nous permet de penser une nécessaire complexification du cadre théorique de la mondialisation. S’il y a effectivement compression des repères d’espace et de temps sous les auspices d’une accélération du vécu humain et d’un changement d’échelle sociopolitique, la mondialisation est vécue localement. Abélès, Marc, 2008, « Politique et Globalisation. Perspectives anthropologiques », l’Homme, (185-186) : 133-144. Pour sa part, Zygmunt Bauman tente de décrire ce double mouvement par le terme « glocalisation » dans Le Coût humain de la mondialisation, 2011, pp. 107-108.
(6) Nous pourrions définir en quelques mots le néo-impérialisme tel un mode de contrôle impérial indirect à la suite des décolonisations politiques à partir des années 1950. Pour beaucoup d’auteur-e-s, les incessantes guerres menées par les États-Unis ainsi que la pénétration incessante du capitalisme autant du point de vue économique que culturel s’inscrivent dans cette logique. Alors qu’aujourd’hui Hardt et Negri parlent de la constitution d’un Empire recouvrant le monde, il me semble avant tout nécessaire d’insister sur la dimension asymétrique, c’est-à-dire impériale, de cette dislocation. Pour approfondir cette idée voir Bauman, Zygmunt, « La société assiégée », 2005, Rodez, France, Le Rouergue / Chambon. pp. 16-20.
(7) Bozarslan, Hamit, « Une Histoire de la violence au Moyen-Orient », pp. 203 et 216. De même que Negri, Antonio et Michael Hardt, « Multitude: Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire », Les Éditions du Boréal, Québec, 2004, p. 37.
(8) Hardt et Negri, op. cit., p. 17.
(9) Benhabib, Djemilla, « Les soldats d’Allah à l’assaut de l’Occident », 2011.
(10) Bauman, Zygmunt, 2005. op. cit., pp. 312-314.
(11) Hardt et Negri, « Multitude : Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire », Les Éditions du Boréal, Québec, 2004, p. 49.
(12) Voir les exemples de la Somalie, de l’Afghanistan, de l’Irak ou de la Libye…
(13) Lemayrie, Philippe, « Obama en chef de guerre », Monde diplomatique. http://blog.mondediplo.net/2014-09-11-Obama-en-chef-de-guerre (consulté le 11 novembre 2015)
(14) La théorie entourant ce concept est développée dans un précédent article sur le site « Lexique des islamophobie ». http://revuelespritlibre.org/lexique-des-islamophobies
(15) Bauman, Zygmunt. La Vie liquide, p. 29
(16) Corin, Ellen, « Sous le prisme de la terreur, le travail de la culture », Anthropologie et Sociétés, vol.32, no3, 2008.
(17) Hardt et Negri, op. cit., pp. 28-31
(18) Chamayou, Grégoire, « Théorie du drone », Éditions La fabrique, Paris, 2013. pp. 90-108.
par Rédaction | Déc 16, 2015 | Canada, Idées
Par Sarah Daoust-Braun
« What does Quebec want ? », se demandait-on dans les années 1970. La fameuse question faisait écho à la Commission royale d’enquête sur le bilinguisme et le biculturalisme mise sur pied en 1963 et qui devait évaluer le gouffre entre les deux solitudes et les façons d’y remédier. Avec la montée du nationalisme québécois à l’époque, le plus grand enjeu de la Commission Laurendeau-Dunton reposait sur le principe d’égalité entre les deux peuples fondateurs de la Constitution canadienne. Après un rapport final en six volumes et l’adoption en 1969 de la Loi sur les langues officielles, les Canadien-ne-s anglais-es s’interrogeaient toujours sur ce que voulait le Québec, avouant leur incompréhension face au mouvement souverainiste. Une incompréhension qui se transpose aujourd’hui face à une troisième solitude qui rebute les deux premières, celle des Premières Nations, le peuple invisible. « What do Aboriginal People want ? », se demande-t-on en 2015.
Selon les chiffres du Secrétariat aux affaires autochtones, il y avait 98 731 Autochtones en 2012 au Québec, dont 69 900 résidents et 26 667 non-résidents qui vivent à l’extérieur des réserves, réparti-e-s entre les 10 nations amérindiennes et la nation inuite et formant ainsi 55 communautés (1). Ce nombre monte à environ 141 000 personnes lorsqu’on inclue les Métis. À l’échelle du Canada, on compte 1,4 million d’Autochtones, ce qui représente 4,3 % de la population selon Statistique Canada (2). Par ailleurs, l’histoire des Premières Nations est riche et complexe, marquée par des politiques d’assimilation qui ont laissé des blessures profondes. Écarté-e-s petit à petit de leur territoire durant la colonisation en dépit d’alliances conclues avec les Français-es et les Britanniques, puis mis-es sous tutelle et confiné-e-s dans des réserves, les Autochtones veulent aujourd’hui retrouver leur autonomie, et plus particulièrement leur autonomie politique. « Les Premières Nations sont regroupées dans des villages, la grande majorité a moins de 1000 habitant[-e-]s. Donc, est-ce que l’autonomie politique c’est une gouvernance qu’un village se donne, ou c’est une gouvernance à l’échelle de plusieurs villages qui forment une nation ? Il y a certaines populations qui ont des structures politiques à l’échelle de la nation, comme les Cri[-e-]s et les Inuit[-e-]s, mais il y en a beaucoup d’autres [pour qui ces structures sont] strictement à l’échelle du village. Il y a un débat présentement, à savoir s’ils [et elles] doivent faire partie d’un plus vaste ensemble », explique Pierre Trudel, anthropologue et chercheur associé à la Chaire de recherche du Canada en études québécoises et canadiennes de l’Université du Québec à Montréal (UQAM).
Depuis plusieurs années, le gouvernement fédéral s’ingère moins dans les conseils de bande des réserves, qui relèvent de la loi sur les Indiens. En effet, Trudel nous explique qu’après la tentative d’abolir la Loi sur les Indiens en 1969 et l’abolition de « l’agent des Affaires indiennes », un agent de l’ancien ministère des Affaires indiennes présent dans les réserves jusque dans les années 1960, les bandes ont graduellement occupé des responsabilités administratives. Cela permet aux Premières Nations d’administrer davantage de fonds, par exemple. Cependant, les Autochtones ne revendiquent pas seulement l’autonomie administrative, mais la pleine autonomie politique. Sa forme idéale ne fait toutefois pas l’unanimité ni chez les Premières Nations ni du côté des instances gouvernementales. « La reconnaissance d’une gouvernance autochtone est au centre de toutes les revendications des Premières Nations. Cela a un avantage énorme pour [elles et] eux parce qu’avec ce type de revendication là, ça peut couvrir à peu près n’importe quelle revendication particulière, n’importe quel grief, parce que la gouvernance autochtone est un concept abstrait, un concept qui est savamment entretenu par les dirigeant[-e-]s. C’est une utopie », déclare sans détour Réjean Morissette, auteur du livre Les Autochtones ne sont pas des pandas, paru en 2012. Responsable des liaisons gouvernementales auprès des diverses nations autochtones du Québec au Secrétariat des affaires autochtones de 2002 à 2010, ce dernier plaide que la diversité d’intérêts des différentes communautés ne fait que renforcer l’incompréhension des allochtones et même des Autochtones envers ces revendications gouvernementales.
Avant d’arriver à un consensus, Viviane Michel, présidente depuis 2012 de l’organisme Femmes autochtones du Québec (FAQ), croit qu’il faut d’abord reconnaître aux Premières Nations la capacité de s’autodéterminer, c’est-à-dire la capacité d’un peuple à déterminer librement son statut politique, économique et administratif. « On doit s’asseoir, se parler et trouver des solutions ensemble. Il faut une meilleure coopération, une meilleure collaboration des deux côtés, chez nous comme du côté du gouvernement. Si on peut éviter justement le maternalisme ou le paternalisme, et dire qu’on est capables de se gérer, de s’autodéterminer », affirme-t-elle en ajoutant que de nombreuses luttes demeurent vaines. Cette dernière est originaire de la communauté innue d’Uashat mak Mani-Utenam située sur la Côte-Nord, tout près de la ville de Sept-Îles. Elle est impliquée depuis plus de dix ans au sein de FAQ et a œuvré longtemps comme intervenante auprès des femmes violentées. Le droit à l’autodétermination est par ailleurs garanti dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones adoptée à majorité en 2007. Le Canada est toutefois l’un des quatre pays, avec les États-Unis, l’Australie et la Nouvelle-Zélande, a avoir voté contre son adoption.
Les droits ancestraux
L’autonomie revendiquée par les Premières Nations est également de nature économique, et pour gérer, exploiter et mettre en valeur les ressources naturelles du territoire qu’elles et ils occupent et ainsi favoriser le développement économique, les Autochtones font valoir depuis des décennies les droits ancestraux qu’elles et ils possèdent sur le territoire. « L’histoire territoriale est si méconnue qu’à un certain moment, on s’aperçoit que ce que les Autochtones revendiquent est tellement loin dans l’inconscience collective qu’on tombe des nues !, rappelle Pierre Trudel. Depuis 150 ans, on a réduit la superficie des réserves à cause des pressions urbaines, et des fois cela s’est fait illégalement. » Selon l’Encyclopédie canadienne, les droits ancestraux des peuples autochtones réfèrent aux « droits inhérents et collectifs, découlant de l’occupation ancestrale du territoire qui est maintenant le Canada et de l’ordre social antérieur à l’arrivée des Européen[-ne-]s ». Ces droits sont d’ailleurs reconnus à l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982, à l’article 25 de la Charte canadienne des droits et libertés et dans la résolution de l’Assemblée nationale du 20 mars 1985 sur la reconnaissance des droits des Autochtones.
« Le gouvernement canadien a reconnu depuis les années 1970 qu’il a un litige territorial avec les Autochtones. Sur les 650 bandes indiennes au Canada, il y en a des centaines qui sont présentement en négociation avec le fédéral quant à la superficie des réserves », indique l’anthropologue. Des discussions sont par exemple toujours en cours à Kahnawake, une réserve mohawk située en Montérégie en bordure de l’autoroute 30 près de la ville de Châteauguay, au sud de Montréal. Les Mohawks revendiquent le territoire de l’ancienne Seigneurie de Sault Saint-Louis, qui regroupe les municipalités de Candiac, Delson, Saint-Catherine, Saint-Constant et une partie de Saint-Philippe et de Saint-Mathieu, et une compensation financière s’y rattachant. « Il y a des centaines de milliers de gens qui habitent dans ces municipalités-là. Ils ont de la misère à comprendre qu’il y a des litiges qui ne sont pas réglés et qu’il y a des négociations là-dessus présentement. C’est facile de caricaturer, de développer des préjugés sur les Autochtones lorsqu’ils [et elles] vont faire reconnaître leurs revendications », commente le spécialiste des questions autochtones.
Pour faire valoir leurs droits ancestraux sur les territoires qu’elles revendiquent, les Premières Nations engagent des négociations avec le gouvernement, mais le processus est parfois très long, laborieux et dispendieux. « Des fois, pour mieux négocier, il faut aller chercher un jugement en cour, donc [elles et] ils [les Autochtones] vont chercher un premier jugement, mais le gouvernement ne veut pas assez négocier. [Elles et] ils sont alors obligé[-e-]s d’aller en Cour suprême et ça prend des années », précise M. Trudel. La signature historique de la Paix des braves en 2002 entre le gouvernement du Québec et les Cri-e-s mettait justement fin à une longue saga juridique qui opposait les deux groupes. La nation crie, qui rassemble neuf communautés situées dans le nord-ouest de la province, était insatisfaite des dispositions de la Convention de la Baie-James et du Nord québécois de 1975. Elle avait alors intenté des poursuites de plusieurs millions de dollars contre le gouvernement et exigeait réparation. « Une des raisons pour lesquelles les Cri[-e-]s ont signé la Paix des braves, c’était pour mettre leur énergie en dehors du juridique parce que ça prend beaucoup d’énergie, d’argent et d’avocat[-e-]s », ajoute le professeur.
La quête de reconnaissance
Au-delà des diverses revendications politiques et territoriales, les Premières Nations cherchent aussi, et surtout, la guérison de leurs blessures. Pour qu’il y ait guérison, elles veulent reconnaissance de leur identité et réparation des préjudices qu’elles vivent ou ont vécus au cours de l’histoire. « Pour développer une réconciliation, il faut qu’il y ait une reconnaissance des torts qui ont été faits à nos peuples. On va pouvoir ensuite entreprendre un vrai dialogue et travailler ensemble pour la création d’une meilleure société », estime Mélodie Jourdain-Michel, porte-parole depuis trois ans pour le Réseau jeunesse des Premières Nations. La jeune femme d’origine innue, également originaire d’Uashat mak Mani-Utenam, a quitté son coin de pays à l’âge de 17 ans pour entreprendre des études postsecondaires et a complété un baccalauréat en sexologie en 2013. Elle a ensuite travaillé un an dans sa communauté puis a effectué en janvier dernier un retour aux études en gestion de la santé et des services sociaux. Même si elle est une Autochtone vivant en milieu urbain, Mélodie Jourdain-Michel reste très engagée auprès des jeunes de sa communauté et s’implique dans de nombreux événements et comités comme le Conseil national des jeunes de l’Assemblée des Premières Nations.
Les différentes politiques d’assimilation et les pensionnats, où plusieurs enfants ont subi des sévices physiques et psychologiques lors du siècle dernier, ont laissé de lourdes marques qui peinent à se cicatriser dans les communautés autochtones. « Le niveau de violence dans les communautés est vraiment élevé, et c’est important qu’on comprenne d’où vient cette violence-là. Il y a des violences systémiques en arrière de tout ça, les pensionnats et les tentatives d’assimilation des peuples autochtones. Il y a une blessure qui est profonde dans les communautés et cette violence prend beaucoup d’ampleur dans les familles », signale Viviane Michel.
Des événements majeurs comme le scandale des femmes autochtones assassinées ou disparues, ou dernièrement les allégations, révélées à l’émission Enquête, d’agressions physiques et sexuelles envers des femmes autochtones par des policiers de la Sûreté du Québec de Val-d’Or, en Abitibi-Témiscamingue, ont mis de l’avant, aux yeux de tou-te-s, la précarité des conditions de vie et le niveau de violence qui sévit actuellement chez les Amérindien-ne-s et les Inuit-e-s. Pénurie de logements, accès difficile aux soins de santé, malnutrition, mortalité infantile élevée, la liste des enjeux est longue, et tout semble prioritaire. « Le Chef de l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador [Ghislain Picard] s’était fait poser la question justement par un journaliste et il répondait que tout était prioritaire, qu’il y avait tellement de choses qu’il ne savait pas où mettre la priorité. Probablement que la priorité est d’investir dans de meilleurs programmes qui visent à réduire la misère sociale, et de faire en sorte que l’éducation progresse », soutient Pierre Trudel.
Le rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones, paru en 1996, sonnait déjà l’alarme quant aux conditions socio-économiques difficiles dans les communautés autochtones, signalant les besoins criants entre autres en santé, en éducation et dans le domaine de l’emploi. « Je pense que la pauvreté et l’isolement sont des enjeux importants. Il y a beaucoup de problématiques dans les communautés autochtones, mais en même temps, je pense que je fais partie de la nouvelle génération de jeunes qui veulent changer les choses et faire entendre leur voix, et qui veulent apporter du développement dans leur communauté », assure Mélanie Jourdain-Michel. Le défi passera certainement par l’éducation et la formation. « Il est essentiel de donner aux jeunes la volonté de terminer leurs études si l’on veut améliorer la situation économique des collectivités autochtones. Les jeunes ont besoin d’une solide formation traditionnelle et des aptitudes utiles à la société contemporaine. [Celles et] ceux qui possèdent ces aptitudes et contribuent au progrès de leurs collectivités et de leurs nations doivent être considéré[-e-]s comme les équivalents modernes des grands chasseurs et chefs d’autrefois », écrit-on dans le rapport de la Commission (3). Or, le sous-financement du système d’éducation et le manque de ressources dans les communautés posent problème. « L’éducation est quelque chose qui me touche beaucoup parce que je suis moi-même étudiante et je trouve cela dommage qu’on ne nous donne pas les mêmes outils, les mêmes ressources pour que les jeunes puissent s’instruire et réussir », dénonce la jeune femme de 27 ans. Selon l’Enquête nationale auprès des ménages de Statistique Canada, 48,4 % des Autochtones de 25 à 64 ans détenaient un titre d’études postsecondaires en 2011, comparativement à 64,7 % de la population non autochtone du même groupe d’âge. Toutefois, ce chiffre augmente chez les plus jeunes. Parmi les 35 à 44 ans, 68 % des Autochtones possèdent un diplôme d’études secondaires, contre 88,7 % chez les non-Autochtones (4).
Les espoirs se tournent alors vers le nouveau gouvernement de Justin Trudeau, qui s’est engagé à verser 2,6 milliards de dollars sur quatre ans pour garantir un meilleur accès à l’éducation pour les Premières Nations, entre autres dans l’aide à l’apprentissage. Une somme supplémentaire de 500 millions sur trois ans est promise pour la construction et la réfection des écoles dans les communautés. La question de l’éducation populaire, autant chez les Autochtones que chez les non-Autochtones, doit aussi être considérée. « Je pense que c’est important de rééduquer les populations, dans le sens de raconter la vraie histoire. L’histoire du Canada qu’on apprend dans les livres, c’est vraiment autre chose. Raconter l’histoire qui est vraie, raconter les impacts. Raconter, sans être dans la victimisation, c’est aussi comment maintenant on peut cohabiter, comment maintenant on peut avoir de meilleures relations, tout en faisant tomber la barrière des préjugés », lance avec conviction Viviane Michel. C’est cela qu’ils [et elles] veulent, les « Aboriginal People ». Être compris, tout simplement.
(1) SECRÉTARIAT AUX AFFAIRES AUTOCHTONES. Statistiques des populations autochtones du Québec 2012, [en ligne], http://www.autochtones.gouv.qc.ca/nations/population.htm (page consultée le 3 décembre 2015).
(2) CANADA, ENQUÊTE NATIONALE AUPRÈS DES MÉNAGES. Les peuples autochtones au Canada : Premières Nations, Métis et Inuits, Statistique Canada, 2011, [en ligne], http://www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/as-sa/99-011-x/99-011-x2011001-fra.cfm (page consultée le 3 décembre 2015).
(3) CANADA, COMMISSION ROYALE SUR LES PEUPLES AUTOCHTONES. À l’aube d’un rapprochement : Points saillants du Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones (1996), Ministère des Affaires autochtones et du Nord Canada, [en ligne], http://www.aadnc-aandc.gc.ca/fra/1100100014597/1100100014637 (page consultée le 21 novembre 2015).
(4) CANADA, ENQUÊTE NATIONALE AUPRÈS DES MÉNAGES. Le niveau de scolarité des peuples autochtones au Canada, Statistique Canada, 2011, [en ligne], http://www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/as-sa/99-012-x/99-012-x2011003_3-fra.cfm (page consultée le 3 décembre 2015).
par Rédaction | Nov 4, 2015 | Économie, Idées
Par Sarah B. Thibault
Le nouvel ordre mondial contemporain est loin de s’être débarrassé des formes totalitaires de pouvoir, malgré ce qu’on pourrait se plaire à croire. La puissance du capitalisme s’impose depuis la dernière décennie comme despote surpassant même le pouvoir des États. Par l’adoption de ses politiques austères, le gouvernement libéral du Québec est présentement en train de liquider les acquis sociaux québécois au profit d’un libre-marché sauvage.
Le philosophe Jean Vioulac s’est longuement penché sur la place qu’occupent l’argent et le capitalisme dans les sociétés occidentales modernes. Il en vient à déduire que le monde contemporain serait assujetti à une forme de puissance tout autre que celle de l’État. Le nouvel ordre mondial serait effectivement dominé par le règne grandissant du système capitaliste, imposant l’argent comme unité de base vers laquelle toutes les actions convergent. Aux dires du Docteur Vioulac, la puissance avec laquelle le Capital s’impose comme ordre universel dépasse largement celle que les États peuvent prétendre avoir et réduirait les peuples au règne de la valeur (1). Ainsi, contrairement aux expressions premières du totalitarisme comme en ont été victimes l’Italie ou l’URSS, ce que nous appellerons le « post-totalitarisme » se déploie bien au-delà des partis. Si le totalitarisme se définit comme étant un régime dans lequel un parti unique s’accapare l’entièreté des pouvoirs sans tolérer quelconque opposition et appelant le peuple à se joindre à lui à la manière d’un corps unique, alors il y a bel et bien moyen de l’appliquer à la place qu’occupe le Capital dans les sociétés occidentales intégrées à la vague de mondialisation. Vioulac qualifie le phénomène comme un « processus au long cours qui intègre tous les hommes [sic], tous les peuples et tous les territoires dans un même espace temps. L’intégration de la multiplicité et des particularités dans une même sphère et par un unique principe, c’est justement ce qui définit le concept de totalité. Nous vivons tou[-te-]s dans une même totalité planétaire, et il faut bien parler de « totalitarisation » pour définir ce processus » (1).
La dissolution du politique
Bien que la comparaison aux régimes totalitaires puisse paraitre forte, le phénomène de globalisation propre au monde moderne a fait du capitalisme une puissance rarement égalée et le Québec n’en a pas été épargné. Par l’établissement du Capital comme unité de base justifiant l’ensemble des actions, le nouvel ordre mondial se caractérise par une dissolution du politique au profit de l’économique. Il faut bien le constater, depuis les dernières années, il y a un recul significatif de l’interventionnisme d’État dans certains pays européens et en Amérique du Nord (avec les conséquences qui l’accompagnent). Cependant, la disparition du politique représente bien plus qu’un non-interventionnisme de l’État. Le principe rime carrément avec la réduction de toutes les sphères publiques à une conformité aux normes du marché. Le Capital s’imposerait alors comme parti unique, comme la seule voie à suivre. Au Québec, le gouvernement de Philippe Couillard s’est fait un devoir de se désengager de sa mission sociale, tout en choisissant de réduire son discours à celui d’un comptable gérant les finances communes. Dans une vision « totale » de l’économie, les libéraux ont pris le pouvoir au Québec en imposant leurs objectifs de réduction de la dette comme étant une réalité objective et unique, alors qu’ils n’en sont pas. En plus de renier la complexité et la diversité des besoins d’une société comme celle du Québec, l’austérité libérale de Philippe Couillard brille par l’absence de projet de société, de vision et de la quête de quelconque idéal collectif. Loin de lancer un appel à la liberté, à la fraternité et encore moins à l’égalité, le premier ministre et son équipe sous-entendent que la réalité (celle du Capital) parle d’elle-même et que l’action gouvernementale ne fait qu’y répondre.
Une idéologie invisible
Pourtant, l’austérité est le résultat bien réel d’une idéologie, bien qu’elle ne soit pas présentée comme telle. En justifiant les coupes et le démantèlement des mécanismes de redistribution de la richesse comme étant de simples réponses à une réalité économiquement « exigeante », Philippe Couillard et Martin Coiteux font croire à un raisonnement technique. Claude Lefort qualifiait ce type d’illusion d’« idéologie invisible », en ce sens qu’elle prétend être technique alors qu’elle cache une idéologie tout en faisant appel à une société dépourvue de conflits et de divisions internes (2). Les mesures d’austérité font bel et bien partie d’un projet de démantèlement de l’État-providence et d’allègement le plus total des structures institutionnelles. Ainsi, le PLQ agirait plus comme un agent facilitateur pour le despotisme capitaliste que comme acteur garant du bien commun et de l’exercice de la dialectique politique.
D’un point de vue collectif, cette attitude du pouvoir en place représente un affront à la démocratie, qui se veut être un système permettant au peuple de choisir ses gouvernant-e-s et non pas l’accaparement du lieu de pouvoir par une élite imposant son idéologie comme étant une réalité universelle et objective. D’un point de vue individuel, l’austérité « totale » réduit les citoyen-ne-s à n’être que des « entrepreneur-e-s d’eux-mêmes et d’elles-mêmes ». Dans une logique propre au néolibéralisme, on impose aux Québécois-es une liberté et un épanouissement basé uniquement sur la capacité à posséder, à dépenser et à accumuler. Les aptitudes citoyennes ou l’épanouissement personnel et collectif sont complètement rayés de la carte. Comme l’explique Vioulac, quand le Capital devient l’unité unique au détriment de l’avancement du savoir, de la créativité, de la libre pensée ou encore du communautarisme, on force l’individu à sentir qu’il doit devenir une encoche dans cette roue de production économique pour la rendre encore plus efficace. Cette adaptation forcée et intéressée de l’individu au marché se fait dès le plus jeune âge, ce qui contribue à en faire une aptitude intrinsèque : « Il y a ainsi aujourd’hui une tendance au reformatage de l’être humain pour l’adapter sans cesse davantage à l’évolution du capitalisme, pour le rendre de plus en plus performant, efficace, rentable et productif, pour en faire le consommateur [ou la consommatrice] requis[-e] par le marché, et ce, à la fois par la pénétration du pouvoir managérial dans toutes les sphères de la vie sociale – y compris les systèmes éducatifs (1). »
La normalité maladive : nouveau trouble de l’ère moderne?
N’est-il pas flagrant de constater que le président du Conseil du patronat, Martin Coiteux, depuis le tout début de son mandat en 2014, fait référence aux Québécois-es comme étant de simples détenteurs et détentrices de portefeuille. Dans son article portant sur l’austérité, la psychanalyste Dominique Scarfone déplore l’appel des politiques d’austérité à un « conformisme maladif » de la vie mentale. Rappelant les bases de la psychanalyse, la professeure établit qu’un équilibre doit être maintenu entre les traits pulsionnels ainsi que les traits normatifs et rationnels de l’humain pour lui permettre un développement personnel sain. Par ailleurs, selon Scarfone, le discours austère du gouvernement ferait appel à une zone de sensibilité au refoulement des penchants pulsionnels de la personnalité qui serait présente chez tou-te-s et chacun-e. En d’autres mots, l’argumentaire du PLQ encouragerait les citoyen-n-es à se camper dans leur propension à se conformer, ce qu’elle qualifie comme étant de la normopathie : « On n’a en effet pas besoin d’aller jusqu’à l’extrême de la normopathie pour être tenté-e d’acquiescer à une figure classique du discours politique de droite : celle qui nous présente la société dans son ensemble comme un corps unique et harmonieux (3). » De ce corps harmonieux, on peut attendre une docilité aveugle et dépourvue de libre conscience. Cependant, le musèlement de l’opposition politique est la clé de voute du totalitarisme.
De cette manière, dans une optique de « totalitarisation » de l’économie, le capitalisme ne peut accepter quelconque opposition. Au Québec, ce sont les mécanismes de redistribution de la richesse ainsi que les ressources mises en commun qui souffrent le plus particulièrement de l’austérité. Au goulag québécois, on retrouve le filet social, qui pourrait être perçu comme étant une poche de résistance à la croissance et à l’efficience. Puisque nos CLSC, nos entreprises d’État, nos écoles publiques, nos CPE et nos CÉGEPS ne sont pas à proprement dit des machines de production de profits à court terme, leur mission n’est plus reconnue ni protégée.
Un choix de société plutôt qu’une fatalité
Le néo-totalitarisme capitaliste affecte l’ensemble des pays industrialisés depuis une trentaine d’années. Par ailleurs, ses effets ne se font pas sentir partout de la même manière. Comme le démontre une récente publication de l’Institut du Nouveau Monde (4), les choix idéologiques de gouvernance font toute la différence par rapport à la distribution de la richesse à l’échelle nationale. En fait, si la mondialisation a bel et bien accru la production de richesse, celle-ci est répartie de manière très inégalitaire. Malgré ce que nous serions tenté-e-s de croire, ces disparités ne sont pas étrangères au Québec. Dans « Les inégalités, un choix de société? Mythes, enjeux et solutions », l’INM insiste sur le fait que les choix politiques font toute la différence dans le maintien des institutions de redistribution de revenus qui deviennent de plus en plus polarisés. Ainsi, le PLQ choisirait-il la croissance au détriment de l’égalité sociale? Effectivement, l’INM en vient à conclure que certains phénomènes de la mondialisation, comme la compétition mondiale pour attirer l’investissement étranger, exercent une pression à la baisse des impôts et à la mise au rancart des politiques de l’État-providence, créant par le fait même des milieux fortement propices aux inégalités sociales (4).
Un jeu gagné d’avance
Par ailleurs, si nous restons dans une optique de recherche de richesse, le gouvernement se tromperait sur tous les fronts, puisque depuis les vingt dernières années, l’augmentation de la richesse créée au Québec s’est traduite dans le PIB, mais pas au niveau du revenu des familles. En se désengageant de sa mission en éducation, en santé et dans les programmes sociaux, non seulement le Québec se trouve hypothéqué par une population malade, moins éduquée et plus propice à développer des problèmes mentaux, mais par le fait même, dont le potentiel de développement économique est fortement réduit (4). Dans son obsession arbitraire d’arriver à l’équilibre budgétaire en 2015-2016, le PLQ s’entête à ruiner une croissance économique à long terme. En laissant la plus grande partie du capital québécois reposer dans les comptes d’épargne de la mince part de la population la plus avantagée, c’est l’ensemble de la communauté qui est privée d’investissements réinjectés dans la société. En abandonnant une communauté entière aux lois arbitraires d’un système économique basé sur une unité de valeur tout à fait abstraite, le PLQ devient un pion de plus dans le grand jeu de la mondialisation totalisante. Ce jeu, par contre, l’élite économique du 1 % l’a gagné d’avance et continuera à en tirer profit encore d’avantage si les règles ne cessent d’être levées en ruinant une quelconque égalité des chances.
Conséquence directe du démantèlement des instances gouvernementales qui se présenteraient comme des résistances au marché libre, une perte de tribune et de légitimité pour l’opposition citoyenne. Fort malheureusement pour le Québec, cet effet pervers semble conséquent avec le type de gouvernance du PLQ. Prétendant s’adresser à l’être rationnel qui sommeille en chacun-e, Couillard présente l’opposition politique comme étant un obstacle nuisible à l’atteinte d’un objectif nécessairement meilleur pour l’entièreté des Québécois-es. Dans une entrevue accordée à L’actualité en octobre 2014, le premier ministre assure être à l’écoute des manifestations de mécontentement des milieux affectés par l’austérité, mais également à l’écoute du silence : « J’écoute. Mais j’écoute aussi le silence, ce qu’il faut savoir faire en politique. Oui, il y a de la grogne, des manifestations, et c’est tout à fait légitime. Je suis franchement heureux de vivre dans un endroit où l’on peut s’exprimer. Mais il y a aussi la population qui travaille, qui s’occupe de sa famille et qui vaque à ses occupations, mais qui n’en pense pas moins. Il faut savoir, à travers le bruit, percevoir la signification du silence (5). » En plus de faire entendre une majorité pourtant silencieuse, le premier ministre sous-entend que c’est la voix des individus se conformant au système imposé qui sera la clé de voute la plus légitime. Ainsi, le silence des normopathes serait plutôt bruyant.
Malgré tout, si l’abandon du politique par l’élite dirigeante semble s’instaurer comme mot d’ordre dans le monde contemporain, le Québec n’est pas pour autant dépourvu de quelconque projet commun. Au Québec, les clivages sont importants entre la réalité et les préoccupations des citoyen-ne-s des régions, des minorités visibles et des plus ou moins nanti-e-s, pour ne nommer que ces groupes. Par ailleurs, il est particulièrement choquant de constater que le gouvernement libéral dirige une troupe d’individus lourdement armés de leurs portes-feuilles plutôt qu’un peuple riche de sa diversité. Si plusieurs considèrent que nous vivons une époque vide de sens et de vision, la toute première étape pour en sortir est fort probablement une lutte au démantèlement des acquis sociaux rudement mis à l’épreuve par un totalitarisme du Capital. Somme toute, si le totalitarisme implique un élément de puissance contraignante, il suppose également une soumission des individus à un pouvoir total. Refusons de nous soumettre à cet asservissement.
(1) Liberté, 2014, « Le totalitarisme sans État. Entretien avec Jean Vioulac », Liberté, Nº 303 (printemps 2014). [En ligne] http://www.revueliberte.ca/content/le-totalitarisme-sans-etat-entretien-…
(2) Ouellet, Maxim, André Mondoux et Marc Ménard, 2014, « Médias sociaux, idéologie invisible et réel : pour une dialectique du concret », Tics et société, Vol. 8 (1-2 2014). [En ligne] https://ticetsociete.revues.org/1391
(3) Scarfone, Dominique, 2015, « Obéir à papa », Liberté, Nº 306 (hiver 2015), pp. 23-25.
(4) Institut du Nouveau monde, 2015 « Les inégalités, un choix de société? Mythes, enjeux et solutions », 58 p.
(5) Castongay, Alec, 2014, « Entrevue avec Philippe Couillard : « Il faut libérer la prochaine génération »», L’Actualité. [En ligne] http://www.lactualite.com/actualites/politique/entrevue-avec-philippe-co… (Consulté le 20 septembre 2014)
par Rédaction | Oct 5, 2015 | Économie, Idées
Par Émile Duchesne
« C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci : Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. »
-Adam Smith
Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776)
« Refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre; c’est refuser l’alliance et la communion. Ensuite, on donne parce qu’on y est forcé[-e], parce que le [ou la] donataire a une sorte de droit de propriété sur tout ce qui appartient au donateur [ou à la donatrice]. »
-Marcel Mauss
Essai sur le don (1924)
L’oeuvre phare d’Adam Smith Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations se présente comme un moment fondateur de l’économie classique tout comme un projet normatif du libéralisme. Dans cet ouvrage, Adam Smith postule la naturalité de la faculté d’échange chez l’être humain et ce pour expliquer et légitimer l’émergence de la société marchande et libérale. Aujourd’hui, ce « mythe du troc » est érigé en véritable mythe fondateur de nos sociétés de marché par les économistes néoclassiques. Or, les preuves ethnographiques nous montrent qu’aucune société n’a structuré ses échanges autour du principe du troc (par exemple, j’échange mon poulet contre une douzaine de tes œufs) (1). Cette façon de penser la vie économique, propre à la société marchande européenne, a structuré les interactions entre Européen-ne-s et Amérindien-ne-s et a considérablement transformé le mode de vie de ces derniers et de ces dernières. Cette transformation amena son lot de mutations à l’intérieur de la vie symbolique et économique amérindienne tout comme elle stimula l’émergence de mécanismes de protection envers le marché.
L’argument d’Adam Smith
Pour Smith, la division du travail est le résultat d’un « penchant naturel » des êtres humains au troc et à l’échange. Cette propension naturelle trouve son fondement dans une sphère non économique, c’est-à-dire dans la faculté langagière et l’échange de parole. L’échange est une faculté typiquement humaine dans la pensée de Smith : aucun animal n’est capable d’une telle chose. L’animal est l’exemple privilégié de l’indépendance individuelle; il n’a pas besoin de l’aide de ses semblables. En revanche, l’être humain a continuellement besoin de ses confrères et consœurs pour assurer sa subsistance. Pour ce faire, il doit cependant s’adresser à leur « intérêt personnel » afin de mobiliser leur aide.
Chez Smith, la coopération humaine n’est pas gage d’humanité mais bel et bien d’un certain égoïsme; la plupart des besoins humains sont comblés par traité, échange ou achat. Ce modus operandi est à l’origine de la division du travail. Par « calcul d’intérêt », l’être humain se spécialiserait naturellement. En se généralisant, cette spécialisation finit par donner à l’échange une certaine certitude : savoir que l’on peut écouler facilement le surplus de son travail contre le surplus du travail d’un autre spécialiste encourage chaque personne à se spécialiser davantage. Ceci jette les bases d’une division du travail complexe comme celle connue dans les sociétés que Smith désigne comme « civilisées ».
Par contre, pour Adam Smith, la division du travail n’est pas le résultat de prédispositions naturelles des individus à certaines activités productives. Elle serait plutôt le fruit de l’habitude et de l’éducation. La propension à l’échange chez l’être humain reste la cause fondamentale de la division du travail. Sans ce penchant naturel à l’échange, les produits de la division du travail ne peuvent être mis en commun pour contribuer à la « commodité commune » des êtres humains.
Adam Smith, le troc et le Nouveau Monde
La façon dont Adam Smith décrit le troc chez les sociétés dites « primitives » renvoie très clairement aux sociétés amérindiennes du Nouveau Monde. Ses exemples comprennent des chasseurs, des arcs, des flèches, des castors, des cerfs, etc. On peut excuser certaines lacunes de Smith par le fait qu’il ne possédait à l’époque pas beaucoup de données de qualité sur la vie économique des sociétés amérindiennes. Mais même les témoignages d’explorateurs allaient dans le sens de Smith. Lahontan, lieutenant du régiment de Bourbon qui séjourna 10 ans en Nouvelle-France de 1683 à 1693, écrivait alors : « Il n’y a que les marchands qui trouvent leur compte, car les Sauvages des Grands Lacs du Canada descendent ici presque tous les ans, avec une quantité prodigieuse de castors qu’ils échangent pour des armes, des chaudières, des haches, des couteaux et milles autres marchandises » (2).
Il va sans dire que le témoignage de Lahontan va dans le sens des propos de Smith. Ce que Lahontan décrit est littéralement une économie de type « j’échange ton poulet contre une douzaine de mes œufs ». Par contre, on peut voir les choses d’un autre oeil: les Européen-ne-s utilisaient le système monétaire pour mener à bien leurs échanges, contrairement aux Amérindien-ne-s. Or, les Européen-ne-s voyaient les échanges économiques d’un point de vue strictement marchand. Il est raisonnable de penser que ce mode d’échange a été imposé, consciemment ou non, aux Amérindien-ne-s ou qu’il a tout simplement structuré les relations économiques entre les deux peuples d’une façon plus ou moins naturelle.
Comment, alors, les sociétés amérindiennes voyaient-elles ces échanges? Comment était organisée leur vie économique ? Entre autres auteur-e-s, Denys Delâge s’est penché sur les relations entre Européen-ne-s et Amérindien-ne-s en Nouvelle-France en axant son travail sur la Huronie. Dans la société huronne telle qu’elle existait au moment du contact avec les Français-es, il n’existait pas de marché : « Les biens circulent exclusivement à l’intérieur des réseaux de partage et de redistribution […] C’est dire qu’il n’y a pas de transactions commerciales » (3). Delâge reprend ici la théorie de Marcel Mauss pour décrire la vie économique des Huron-ne-s. Le don y prend une place centrale et constitue un élément structurant des relations sociales. « Le [ou la] donataire est redevable à l’esprit du donateur [ou de la donatrice] » (4).
La société huronne était au centre d’un réseau d’échanges qui mettait en contact des sociétés allant de l’Arctique jusqu’au golfe du Mexique. Ainsi, les Huron-ne-s échangeaient leurs propres produits et servaient également d’intermédiaires d’échange entre différentes sociétés. Fait important, lorsqu’un-e Huron-ne découvrait une nouvelle route permettant de mener des échanges, le droit d’usage de cette route lui était assuré à elle ou lui et à son lignage. Les échanges extérieurs étaient à la fois matériels et symboliques tout comme ils consistaient en des activités économiques et politiques. Par ailleurs, on ne faisait des échanges qu’avec les groupes avec qui l’on était en paix. Ces alliances étaient réitérées rituellement avant que tout échange ait lieu. Lors de ces transactions économiques, ce sont « des représentant[-e]s d’une collectivité qui se rencontrent et non des individus » (5).
L’arrivée des Européen-ne-s et l’implantation du commerce des fourrures vint déstabiliser les réseaux d’échange amérindiens. Delâge problématise la question par le concept d’échange inégal. Les deux sociétés qui se font face possèdent des moyens de production inégaux : on a d’un côté des sociétés qui vivent de chasse et d’agriculture avec une division du travail relativement simple et de l’autre, des sociétés manufacturières où la division du travail atteint un degré de complexité élevé. En bref, « quand de part et d’autre la productivité est inégale, l’échange est lui aussi inégal » (6). De plus, la finalité des échanges n’est pas la même. Les sociétés amérindiennes recherchaient strictement des valeurs d’usage pouvant faciliter leur travail de tous les jours (fusil, hache, pelle, farine, etc.). Les Européen-ne-s, de leur côté, agissaient dans une logique stricte de capitalisation : le fameux A-M-A’ de Marx (échange d’Argent contre Marchandise et ensuite échange de la même Marchandise contre plus d’Argent) (7).
La convoitise pour les produits européens fut telle qu’elle bouleversa complètement l’organisation de la vie économique des sociétés amérindiennes. Chez les Huron-ne-s, la règle du droit d’usage d’un lignage sur une route de commerce fut abolie car elle mettait trop de pouvoir aux mains d’une minorité d’individus. Désormais, les routes commerciales seraient supervisées par les chefs et tou-te-s les Huron-ne-s y auraient accès. Pour contrer l’émergence d’un pouvoir trop grand aux mains des chefs, on renforça les normes de redistribution et de partage. D’autre part, la traite des fourrures eut pour effet d’accroître la division du travail entre peuples amérindiens. Les Amérindien-ne-s délaissèrent ainsi certaines activités productives comme l’horticulture, la cueillette et la pêche au profit de la chasse et de la trappe afin de s’assurer un approvisionnement en marchandises européennes. Ces marchandises étaient alors inconditionnelles à la vie en Amérique. Par elles se gagnaient les guerres et s’assuraient une partie de la subsistance. « Plus les sociétés amérindiennes produisent pour le marché, plus elles se spécialisent et plus elles réduisent leur autarcie » (8).
Clastres, Polanyi et le combat contre l’émergence de l’Un
« Dans le pays du non-Un, où s’abolit le malheur, le maïs pousse tout seul, la flèche rapporte le gibier à ceux [et celles] qui n’ont plus besoin de chasser, le flux réglé des mariages est inconnu, les [humains], éternellement jeunes, vivent éternellement. […] Le Mal, c’est l’Un ».
-Pierre Clastres
La société contre l’État (1974)
Dans La société contre l’État, Pierre Clastres démontre avec brio comment les Guaranis du Paraguay sont des sociétés contre l’État, c’est-à-dire qu’elles et ils refusent l’unification politique autour d’une figure unique. Clastres parle littéralement d’un processus constant de « conjuration de l’Un, de l’État » (9). L’Un est un élément important des croyances religieuses des Guaranis et représente la source créatrice du Mal. Cette conception de l’Un s’oppose à celle qu’en avaient les Grec-que-s ancien-ne-s : « On trouve chez les premiers [et premières] insurrection active contre l’empire de l’Un, chez les autres au contraire nostalgie contemplative de l’Un » (10). Il y a donc un conflit fondamental entre les conceptions occidentales et amérindiennes du monde. La relation métaphysique qui relie l’Un au Mal chez les Guaranis en cacherait une autre plus subtile selon Clastres : l’Un serait l’État.
Comprendre que les conceptions de l’Un des sociétés amérindiennes et de l’Occident sont en conflit fondamental amène à élargir le constat de Clastres à la sphère économique. Les sociétés amérindiennes pourraient-elles être, en plus d’être des sociétés contre l’État, des sociétés contre le marché? Il faut néanmoins revenir à la société libérale de marché pour éclairer cette hypothèse. L’encastrement de la société dans le marché représente pour la société libérale l’émergence de l’Un : c’est-à-dire qu’en retirant de la société les modalités d’institutionnalisation économique que sont la réciprocité et la redistribution, le marché se trouve à subsumer toutes les relations sociales en son sein.
Supprimer ces modalités d’institutionnalisation représente une attaque en règle contre les procès économiques traditionnels des sociétés amérindiennes; procès qui sont encastrés par le biais de mythes et de pratiques sociales institutionnalisées. Il est inévitable qu’un processus cherchant à structurer l’ensemble des rapports sociaux par une seule modalité d’institutionnalisation de l’économie crée de l’instabilité. L’introduction de rapports marchands dans les sociétés amérindiennes avec l’arrivée des Européen-ne-s a, on le sait, bouleversé leur mode de vie. Par contre, les sociétés amérindiennes ont déployé des pratiques sociales et un discours leur permettant de contrer l’influence des rapports marchands au sein de leurs propres sociétés. Certaines de ces pratiques pourraient faire d’elles des « sociétés contre le marché ».
Comme il a été dit plus tôt, les sociétés amérindiennes n’avaient pas une propension « naturelle » à troquer et à faire des échanges sur le modèle du marché. Si aujourd’hui elles participent au marché, on ne peut pas dire qu’il y a eu encastrement total de la société amérindienne au sein du marché. Les sociétés amérindiennes ont refusé et ont modifié certains éléments du marché tout comme elles ont accepté plusieurs de ses facettes par choix ou par imposition. L’exemple des Huron-ne-s, qui ont renforcé leurs normes de redistribution et de partage suite à l’arrivée des Européen-ne-s, en représente un bon exemple. Les sociétés amérindiennes ont aussi su conserver une certaine distance par rapport au marché à travers des justifications symboliques et mythologiques.
Autre exemple, dans le film Le goût de la farine de Pierre Perrault, un aîné innu chante une chanson pour deux hommes effectuant le rituel de matutishan (soit les tentes à suer). Dans la chanson, l’aîné appelle à l’abondance de viande de caribou et à ce que rien ne brime les Innus à l’intérieur des terres (c.-à-d. dans la forêt). Dans l’univers symbolique des Innu-e-s, la forêt est associée à l’abondance et à la liberté en opposition à la côte (où ont été installées les réserves) qui est associée à la privation de liberté et à la pauvreté. Certains mythes innus, comme celui de Carcajou (11), structurent les relations entre Autochtones et Europée-ne-ns : les premiers et premières continueront de poursuivre leur nourriture tandis que les second-e-s la produiront. Carcajou confiera aux Européen-ne-s la responsabilité de donner de la nourriture aux Innu-e-s lorsque celles-ci et ceux-ci seront affamé-e-s. Ce mythe est une justification symbolique de l’assistance gouvernementale (qui auparavant était donnée aux Innu-e-s sous forme matérielle, souvent de la farine) et représente une façon pour les Innu-e-s d’échapper à un encastrement au marché. De l’avis de Josée Mailhot (12), aujourd’hui, les principes de partage et de réciprocité sont encore bien vivants dans les communautés innues : « Les différences de richesses entre les individus sont d’ailleurs peu visibles à Sheshatshit, car le vieux principe innu qui oblige à partager assure à la famille élargie une certaine participation aux avantages matériels dont jouit un[-e] de ses membres et cela, avec ou sans l’accord de l’intéressé[-e]. »
Conclusion
L’idée d’Adam Smith selon laquelle le troc et l’échange marchand feraient partie intégrante de la nature humaine et qu’ils structureraient l’agir économique de toutes les sociétés humaines se révèle très tendancieuse. Nulle part dans le monde il n’a été possible de trouver une économie qui fonctionnerait strictement sur ces bases (13). À travers l’exemple des sociétés amérindiennes, il a été possible de prouver que le troc et l’échange marchand n’y étaient pas présents avant l’arrivée des Européen-ne-s. Mais encore, ces sociétés ont déployé diverses pratiques sociales et justifications symboliques afin de réduire l’incidence des rapports marchands dans leur organisation sociale et ce avant, pendant et après la colonisation européenne. L’entreprise de Smith se révèle donc être un projet normatif issu de la société marchande libérale. Encore aujourd’hui, cette position naturalisante fait autorité dans les sciences économiques et dans la conscience collective. Un renversement de cette position serait souhaitable et permettrait d’élargir l’univers des possibles pour nos sociétés marchandes occidentales.
(1) Graeber, David (2011). Dette : 5000 ans d’histoire. Éditions Les Liens qui Libèrent, Paris : p. 40.
(2) Lahontan (1983). Lahontan : nouveaux voyages en amérique septentrionale. L’Hexagone, Montréal : p. 82
(3) Delâge, Denys (1991). Le pays renversé : Amérindiens et européens en Amérique du Nord-Est – 1600-1664. Boréal, Montréal : p. 64
(4) Ibid p. 65
(5) Ibid p. 68
(6) Ibid p. 91
(7) Marx, Karl (2014). Le capital. Presses universitaires de France, Paris : chapitre IV.
(8) Delâge, Denys (1991). Le pays renversé : Amérindiens et européens en Amérique du Nord-Est – 1600-1664. Boréal, Montréal : p. 130
(9) Clastres, Pierre (1974). La société contre l’État. Éditions de minuit, Paris : p. 186.
(10) Clastres, Pierre (1974). La société contre l’État. Éditions de minuit, Paris : p. 147
(11) Savard, Rémi (1971). Carcajou et le sens du monde : récits montagnais-naskapi. Les classiques des sciences sociales, Chicoutimi : p. 120.
(12) Mailhot, Josée (1993). Au pays des Innus : les gens de Sheshatshit. Recherches amérindiennes au Québec, Montréal : p. 93.
(13) Graeber, David (2011). Dette : 5000 ans d’histoire. Éditions Les Liens qui Libèrent, Paris : p. 40.
