Notre article s’inscrit en quelque sorte dans la foulée des questionnements lancés par Noam Chomsky dans les années 1980 avec Manufacturing Consenti, ouvrage qui mérite grandement une mise à jour. Dans ce premier texte d’une série de trois articles, nous aborderons les espoirs déçus de la « révolution numérique », et plus précisément l’hypertexte. Nous traiterons aussi des dynamiques de contrôle émergentes qui ont empêché ces derniers de réellement surmonter l’hégémonie auparavant instaurée par l’imprimé. Dans quelle mesure pourrions-nous libérer l’hypertexte, et les médias qui en dépendent, des contraintes imposées par le système capitaliste international? Nous aborderons les espoirs placés dans l’hypertexte en mobilisant, entre autres, les écrits de George Landowii, de Guy Debordiii, de Walter Benjaminiv et de Jonathan Durand Folcov, avant de traiter des problèmes que sont sa commodification et l’ancrage de ses structures dans des moyens de production bel et bien aux mains d’une minorité. Un deuxième texte suivra, pour aborder plus précisément la question des médias hypertextuels eux-mêmes. Dans un troisième texte, nous chercherons à émettre des pistes de réflexion pour poursuivre la lutte grâce, entre autres, au médium même qui permet la diffusion de ce texte, c’est-à-dire la revue L’Esprit libre.
« Et sans doute notre temps […] préfère l’image à la chose, la copie à l’original, la représentation à la réalité, l’apparence à l’être […] Ce qui est sacré pour lui, ce n’est que l’illusion, mais ce qui est profane, c’est la vérité. Mieux, le sacré grandit à ses yeux à mesure que décroît la vérité et que l’illusion croît, si bien que le comble de l’illusion est aussi pour lui le comble du sacrévi. »
Dans son essai intitulé L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, publié à la veille de la Seconde Guerre mondiale, Walter Benjamin abordait la reproductibilité de l’œuvre d’art, et notamment celle du texte. Cette dernière promettait un plus grand accès à la culture et avait le potentiel de démocratiser la création artistique pour presque en faire une banalité du quotidien, non sans la résistance de certaines personnes privilégiées qui perdaient leur pouvoir sur l’art caractérisé par son aura d’unicitévii. Cela dit, ce fut aussi la naissance du média imprimé. La valeur du texte allait alors devenir presque entièrement dépendante de l’ampleur de son public, menant à une « valeur d’exposition »viii, et donc, à une valeur qui dépend de la popularité. Les journaux actuels, pour lesquels la couverture des évènements est souvent dictée par la volonté de tirer leurs numéros au plus grand nombre d’exemplaires possible, illustrent d’ailleurs les effets pervers de cette « désacralisation » du texte et de l’œuvre.
Pour le chercheur George Landow, auteur d’Hypertext 3.0, l’hypertexte, à l’instar de la reproduction mécanisée, devait démocratiser l’information. L’hypertexte est un concept qui fait encore l’objet de polémiques. C’est le sujet de toute une thèse de doctorat du professeur Samuel Archibald. Même si Le Robertix, par exemple, définit l’hypertexte comme « système de renvois permettant de passer d’une partie d’un document à un autre », nous entendons davantage le texte lui-même comme transcendant les limites de l’écrit papier, c’est-à-dire qui est le renvoi d’autres textes et qui renvoie à d’autres textes, ou encore à du son, à de la vidéo, à des images, et qui « incarne », selon certain·e·s enthousiastes, les théories poststructuralistesx.
Cela dit, dans l’hypertexte comme pour les autres technologies, l’utopie rêvée doit encore naîtrexi. Landow explique que, à la naissance de l’hypertexte, on l’imaginait comme un environnement autogéré, avec des infrastructures et des plateformes d’échanges sans rapports de pouvoir sur lesquelles tou·te·s pourraient avoir droit au chapitre, sans discours dominé ou dominant, sans subjugation, sans subordination, sans émergence, sans éminence, sans déchéance, sans dépression. Toutefois, des méthodes d’organisation et des pouvoirs centralisés se sont rapidement imposés, canalisant les contenus, les organisant à leur guise. Ces pouvoirs allaient d’ailleurs profiter des nécessités de normalisation des interactions en ligne, réimposant dans ce médium, dès ses balbutiements, la hiérarchie et l’économie politique de l’imprimé. Ensuite, pour des raisons de sécurité, le tissu des réseaux hypertextuels s’est vu déchiré par des mesures de contrôle et des lois qui l’ont fragmenté, territorialisé, subordonné aux pouvoirs étatiques qui cherchaient à éliminer la dissidence et minant fortement son potentiel anti-hégémonique, sans parler du secteur commercial qui a rapidement « commodifié » la numisphèrexii, pour en faire un bien de consommation, vendu au kilo-octet comme les bananes se vendent au kilo. C’est autour de ces espoirs déçus et des nouvelles dynamiques de contrôle émergentes que nous voudrions articuler notre article : dans quelle mesure pourrions-nous libérer l’hypertexte, et les médias indépendants qui en dépendent, des contraintes imposées par le système capitaliste international? Dans ce premier texte, nous comptons d’abord aborder les espoirs placés dans l’hypertexte, en élaborant surtout les propos de Walter Benjamin et ceux de George Landow. Nous avons également interviewé Pierre Lévy, professeur à l’Université d’Ottawa en communication.
André Gunthert, maître des conférences à l’École des hautes études en sciences sociales de Paris, a offert une relecture pertinente des propos de Walter Benjamin en disant que la « dématérialisation des contenus apportée par l’informatique et leur diffusion universelle par Internet confère aux œuvres de l’esprit une fluidité qui déborde tous les canaux existantsxiii ». Pierre Lévy, chercheur en communication de l’Université d’Ottawa, s’est intéressé à la question et fait aussi preuve d’un certain idéalisme en décrivant les changements apportés par les systèmes de communication et de représentations de la numisphère. Pour lui, « la caractéristique essentielle de la nouvelle sphère publique est de permettre à n’importe qui de produire des messages, d’émettre en direction d’une communauté sans frontière et d’accéder aux messages produits par les autres émetteurs [et émettrices]xiv ». Ces moyens de communication seraient en eux-mêmes entièrement démocratiques et démocratisants, tenant compte, de par la structure de la numisphère, du droit de parole de chacun·e, sans hiérarchie aucune, comme les ramifications d’une toile d’araignée dans les espaces vacants ou encore les connexions des neurones du cerveau humain. Il va même jusqu’à affirmer que « la prochaine génération sera capable de diffuser ses messages à la totalité de la planète gratuitement et sans effortxv ». À tout le moins, Facebook, Twitter et Instagram ont réussi à nous en donner l’illusion.
Nous avons eu l’occasion de discuter avec monsieur Pierre Lévy. Selon lui, « il faut regarder les choses à grande échelle. À la fin du XXe siècle, 1 % de la population était connectée à Internet. Ni les grandes compagnies ni les États ne contrôlaient l’Internet ». De nos jours, près de 60 % de la population mondiale est branché sur la numisphère et ce pourcentage augmente très rapidement, surtout en Afrique et en Asie, les pays du Nord ayant déjà atteint un taux de connectivité pratiquement maximal. Cela dit, la majorité des utilisateurs et utilisatrices communiquent par l’entremise des plateformes du « GAFAM » (Google, Apple, Facebook, Amazon et Microsoft). Ces plateformes se retrouvent dans le « nuage », de gigantesques ensembles d’ordinateurs connectés et qui fonctionne en fait comme une seule machine. Par rapport à ces appareils gigantesques, « nos portables et téléphones cellulaires ne sont que des terminaux ». Toutes les données qui y circulent sont utilisées à des fins commerciales ou par les services de renseignement. Elles ont toutes des liens avec les États et surtout avec le gouvernement américain, qui utilisent tous la numisphère à des fins de manipulation. Monsieur Lévy nous rappelle que, dans les années 1990, l’Internet était marginal, alors qu’aujourd’hui il constituerait l’essentiel de l’espace public. Les grands médias ne seraient que des transmetteurs d’information plus privilégiés au sein d’une multitude de sources. Enfin, ces espaces publics seraient aussi politiques et les « conflits s’y rejouent et s’y compliquent ». Pour ce qui est d’une « utopie politique, ce n’est que le début ». Monsieur Lévy avance aussi que la situation d’oligopole actuelle est susceptible de changer très rapidement. Dans les années 1960 et 1970, IBM détenait 90 % de l’industrie informatique. Dans les années 90, c’était Microsoft. Aujourd’hui, ce sont d’autres entreprises. Pour conclure, monsieur Lévy garde espoir et maintient qu’il faut défendre l’idée que la personne doit être propriétaire de ses données. Selon lui, il faut « que les plateformes renvoient aux utilisateurs [et aux utilisatrices] toutes les connaissances qui sont contenues dans leurs données. Ainsi, on peut donner aux utilisateurs [et aux utilisatrices] une image de leur intelligence collective ». Il faut saisir les outils à notre disposition pour résister aux dynamiques de centralisation caractéristique du capitalisme. Il y a, selon monsieur Lévy, une « dialectique perpétuelle entre les gens qui veulent plus de pouvoir et des dynamiques de réappropriation ». Cela n’est pas étonnant puisque la numisphère est devenue le lieu de sociabilité par excellence. Toute la vie économique, politique, sociale, scientifique s’y retrouve. Le chercheur est conscient qu’il existe une concentration de puissance de calcul aux mains de quelques nœuds plus influents. Il affirme aussi, non sans ironie, que l’égalité absolue serait impossible, à moins d’une dictature planétaire! Néanmoins, il souligne l’importance de la nécessité et la possibilité de redistribuer cette puissance de calcul, et ce, autant que possible.
De son côté, Georges Landow est convaincu que l’hypertexte (ou l’hypermédia, un quasi-synonyme qui souligne peut-être davantage l’aspect multimédia du médium hypertextuel) démocratise l’accès à l’information d’une manière qui le distingue de l’imprimé. Il permettrait, entre autres, l’accès à une variété de publications qui présentent différents points de vue autrement inaccessiblesxvi. C’est comme si on ravivait, dans une mesure encore plus grande, l’enthousiasme qu’avaient pu susciter les pamphlets et les livres de poche à l’ère de l’imprimé. Landow explique aussi pourquoi, selon lui, l’hypertexte serait source d’autonomisation des forces du discours et de celles et ceux qui les mobilisentxvii. Il décrit la technologie comme une prothèse aux organes humains qui, sans nécessairement les remplacer, permettrait une plus grande efficacitéxviii. Selon lui, la technologie, dont l’écriture est sans doute la plus importante à cet égard, permet à tous et à toutes de posséder et d’accéder à de l’information d’une manière qui était impossible avec la seule parole, cette dernière qui, avant l’avènement de la première technologie servant à la figer, devait se contenter de l’écho et de la mémoire comme seuls médiums. La technologie permettrait aussi l’autodidaxie, sans rapports hiérarchiques aucuns, ce qui expliquerait la résistance des milieux universitairesxix. Quoi qu’il en soit, Landow souligne aussi que l’hypermédia permet de lutter contre la tyrannie des discours monolithiques. Enfin, l’hypertexte sous-tendrait la nécessité d’une forme de gouvernance non hiérarchique, décentrée et facile d’accèsxx. Cela n’est pas étranger à l’idéal de L’Esprit libre, qui est de « sortir du média spectacle » et qui cherche à lutter contre l’oligopole des médias hégémoniques.
Richard Day, dans son ouvrage intitulé Gramsci is Dead, prend pour point de départ la notion d’hégémonie de Gramsci et, dans une approche anarchiste, tente de déconstruire et de critiquer les approches marxistes et gramsciennes ainsi que leurs méthodes d’action qu’il considère comme plutôt monolithiques. Il propose diverses pistes de réflexion pour donner lieu à de nouvelles formes de militantisme et à des structures de résistance novatrices. Les médias indépendants sont une de ces propositions d’« action directe » contre l’hégémoniexxi. Nous aimerions rapprocher la notion de « spectacle » qui figure dans la devise de l’Esprit du sens que lui donnait Guy Debord :
« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation. […] La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l’image autonomisé, où le mensonger s’est menti à lui-mêmexxii. »
C’est précisément ce spectacle que nous voulons contourner, détourner, surpasser et transcender dans l’hypertexte et au-delà. Dans une approche anti-spectaculaire, pourrions-nous dire, Milad Doueihi propose aussi certaines idées intéressantes. Pour lui, si, « dans les sociétés jadis dites “primitives” ou “traditionnelles”, les liens de parenté constituent une grille organisant les hiérarchies sociales et politiques, l’amitié, dans ses déclinaisons numériques actuelles, nous donne à voir l’ébauche ou les premiers traits d’un ordre social en mouvement et en formationxxiii ». En d’autres mots, l’hypermédia aurait le potentiel de déhiérarchiser la structure même de la société. Ne serait-ce pas ce potentiel même que voudraient déployer nos médias antihégémoniques?
Landow, de son côté, analyse également l’hypertexte d’un point de vue postcolonial. En effet, la numisphère offrirait aux peuples colonisés, récemment décolonisés ou en processus de décolonisation, selon le point de vue, la possibilité d’écrire et de diffuser leurs propres nouvelles et, aux chercheurs et aux chercheuses du postcolonialisme, souvent installé·e·s en Occident, de lire ce que les auteurs, autrices et critiques des pays du Sud ont eux-mêmes à dire sur la question, ces derniers ayant auparavant été largement passés sous silence en raison des contraintes du système de distribution des écrits imprimés, en grande partie sous le contrôle des pays du Nord. Landow aborde ensuite le livre comme étant, tout comme le journal, une dépossession du locuteur ou de la locutrice de sa parole. Nous revenons encore une fois à Debord :
« L’écriture est son arme [à l’État]. Dans l’écriture, le langage atteint sa pleine réalité indépendante de médiation entre les consciences. […] Avec l’écriture apparaît une conscience qui n’est plus portée et transmise dans la relation immédiate des vivants : une mémoire impersonnelle, qui est celle de l’administration de la sociétéxxiv. »
Le fait de se voir imposé, par l’imprimé, le système de pensée d’un·e autre rendrait l’assujettissement encore plus inextricable. Les propos de Landow sous-entendent que l’hypermédia permettrait, par la vidéo, le son, les images, de recréer, dans une certaine mesure, la spontanéité de la culture orale, en plus de visibiliser les manifestations culturelles auparavant marginalisées et de déhiérarchiser les rapportsxxv. L’hypertexte aurait donc un potentiel décolonisateur et pourrait permettre une reprise de contrôle culturel par les peuples qui ont souffert de la colonisation, à qui on avait imposé un système d’écriture et de diffusion européen. L’hypermédia permettrait de revaloriser la tradition orale, jusque-là infériorisée par rapport à l’écrit, et aussi de valoriser d’autres formes d’écriture, non régies par les règles aristocratiques ou bourgeoises du système d’écriture européenxxvi. Cet aspect de la question hypertextuelle est extrêmement intéressant. Les liens possibles d’un article vers d’autres articles et vice-versa sont une chose, mais ces propos nous inviteraient à mobiliser davantage la vidéo et le son et à faire appel à des qualités esthétiques qui vont au-delà du formalisme et de la présumée objectivité des médias hégémoniques, empruntant au cinéma ou à la littérature, aux œuvres multimédias. Cela dit, l’hypermédia n’a pas encore été en mesure de transformer la langue elle-même pour en faire un espace autogéré. Dans un deuxième article, nous aborderons les médias hypertextuels eux-mêmes et les enjeux posés par la nature du médium auquel ils font appel.
CRÉDIT PHOTO: Gerd Altmann, Pixabay
i Edward S. Herman et Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, New York, Pantheon Books, 1988.
ii George Landow, Hypertext 3.0, Baltimore, John Hopkins University Press, 2006.
iiiGuy Debord, La société du spectacle, Paris, Les Éditions Buchet Chastel, 1967
ivWalter Benjamin, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique. Paris, Payot, 1939.
vJonathan Durand Folco, À nous la ville! Traité de municipalisme, Écosociété, Montréal, 2017.
viFeuerbach, Préface à la deuxième édition de L’Essence du christianisme, cité par op. cit., note 3, p.9
ixAlain Rey, A. et Josette Rey-Debove. Le nouveau Petit Robert, Paris, Société Dictionnaires Le Robert, 2008.
xSamuel Archibald. « Le texte et la technique : La lecture à l’heure des nouveaux médias (Mémoire de doctorat) ». Université du Québec à Montréal, 2008.
xiiiAndré Gunthert, « L’œuvre d’art à l’ère de son appropriabilité numérique », L’Atelier des icônes. Carnets de recherche d’André Gunthert, 14 novembre 2011. Disponible à : <http://histoirevisuelle.fr/cv/icones/2191> [consulté le 30 septembre 2018].
xivPierre Lévy. « Le médium algorithmique ». Sociétés, 3, 129, 2015, p. 80.
En octobre 2018, la Coalition avenir Québec (CAQ) balayait la carte électorale québécoise. Les forces qui ont suscité ce raz-de-marée politique ne sont pas particulièrement faciles à saisir, tellement les représentant·e·s de la coalition ont fait peu de cas de préciser la signification de leur projet politique, outre quelques positionnements épars qualifiés de « nationalistes » par le chef du parti, François Legault. « Changement » aura été le mot d’ordre de cette élection. Mais un changement vers quoi? Pour comprendre, il est primordial de centrer le parti dans la longue histoire du Québec, ce qui nécessite de remonter aux germes du politique québécois. L’analogie historique sera ici salutaire : une histoire qui met en scène un monde politique en pleine perdition, restructuré par des forces sociales profondes. Le Québec réactualise-t-il une certaine part de son passé sous de nouveaux auspices?
Le régime libéral et son effondrement
Seize ans. C’est le temps que dura au Québec le règne des libéraux de Louis‑Alexandre Taschereau, de 1920 à 1936. Quatre décennies, si l’on considère la domination incontestée du Parti libéral du Québec sur l’État provincial depuis le gouvernement Marchand en 1897. Cette domination n’en est que plus forte qu’elle est appuyée par l’énorme machine libérale au pallier fédéral (1).
Taschereau. Nom emblématique d’une gouverne qui, à sa façon, s’adapte à la subordination à laquelle les représentants politiques canadiens-français de l’époque sont progressivement réduits, dans le cadre du parlementarisme que la conquête anglaise a transplanté en sol canadien dès 1791 (2). Au départ, ces nouvelles institutions donnent un élan à une collectivité trop longtemps accoutumée aux structures d’un féodalisme français si mal adapté au Nouveau monde. Mais les champs du possible politique sont rapidement verrouillés par les tenants d’une oligarchie à la botte de l’empire anglais, si bien représentée par le rôle de gouverneur (3). Les contraintes qu’impose l’organisation coloniale anglaise poussent le PLQ naissant (1867), fruit de cette longue dynamique institutionnelle, à définir l’esprit qui anime le parti de façon à ce qu’il soit cohérent avec un système qui, plus souvent qu’autrement, éteint les aspirations de ce peuple francophone qui habite les terres où s’arrête le fleuve. Cette compromission originelle marquera fondamentalement l’identité du parti qui, encore aujourd’hui, en porte la trace.
Il aurait pourtant pu en être autrement. C’est que l’idéal initial du parti est travaillé par la pratique. Ainsi va l’histoire. D’un côté, les libéraux de cette période sont les dignes héritiers de d’une utopie politique qui, durant les âpres luttes constitutionnelles du XIXe siècle contre l’oligarchie, berce une foule d’acteurs politiques de ce coin de pays (4). D’une faction importante du Parti patriote en passant par les Rouges (5), défenseurs d’un libéralisme politique radical (6), l’idéologie dont le parti libéral hérite se précise : le rêve d’une république démocratique où l’égalité citoyenne, et les droits qui l’accompagnent, défait à la fois les barrières institutionnelles imposées par l’Empire anglais, et à la fois celles que le joug moral du clergé catholique fait peser sur la population canadienne-française. D’un autre côté, l’utopie libérale doit s’adapter au jeu politique. Elle doit d’abord se plier à la stratégie coloniale anglaise. Des institutions libres à l’anglaise, certes, mais jamais au détriment des desseins de l’empire. Les Patriotes l’auront appris dans le sang. Les progrès politiques se feront donc à un rythme convenu, selon des bornes bien circonscrites. Ensuite, mener trop loin le fantasme de république implique un prix extrême à payer pour la collectivité francophone. Dans un contexte de sujétion tel que le connaissent à ce moment les Canadien·ne·s français·es, défaire les institutions traditionnelles de cette population que sont la paroisse, l’Église et le droit civil français pose le spectre de l’assimilation drastique d’un peuple mis à nu (7). De cette conjoncture contradictoire, le PLQ naît en 1867. Après un bref épisode autonomiste sous le gouvernement d’Honoré Mercier (1887-1891), le parti accepte les règles du jeu de la constitution fédérale de 1867, se contentant des pouvoirs provinciaux – insignifiants à une époque où l’État-providence n’existe pas – de cette demi-république qu’est le Québec. Afin de maintenir sa position intra-provinciale, le PLQ ménagera pour un moment l’Église catholique.
Ce libéralisme terne finira par produire une forme de gouvernement à son image. Se joint à la modestie des pouvoirs publics québécois une adhésion à l’orthodoxie économique de l’époque où le marché capitaliste mène le bal (8). Ce qu’il sera coutume d’appeler le « régime Taschereau » en sera la parfaite expression. Le PLQ adhère alors à une politique de laissez-faire économique en phase avec la politique nationale canadienne initiée dès 1867. Taschereau mise sur la croissance de l’exploitation des ressources naturelles principalement dans les domaines forestier et hydro-électrique, en vue de se doter des moyens d’une industrialisation adéquate. Afin de pallier l’arriération économique des Canadien·ne·s français·es, le gouvernement québécois s’appuiera sur les capitaux anglais et, de plus en plus, américains (9). En ce qui concerne le lien du PLQ avec les institutions de la société civile canadienne-française, le parti sera dans la lignée de ce qui se pratique à ce moment en politique québécoise depuis l’avènement du gouvernement responsable en 1849 (10) : le patronage et le clientélisme de masse se généralisent, de façon à s’assurer une majorité parlementaire. Joint à la politique économique d’État minimal, cette intrusion dans la vie communautaire dote le Québec d’une drôle de forme de gouvernement où, pour reprendre le sociologue Fernand Dumont, « […] le politicien est omniprésent, mais l’État est absent […] » (11).
Le régime Taschereau est à l’image d’un cycle politique qui s’enraye. Le parti et l’État qu’il pilote y prennent la forme d’une structure détachée du peuple, laquelle participe à l’exploitation économique des Canadien·ne·s français·es, forme politique corrompue s’il en est. Avec la crise économique de 1929, c’est la stratégie économique libérale qui s’effondre. L’opposition populaire, ainsi que l’opposition politique liant conservateurs et libéraux dissidents, s’organisent sous la nouvelle Union nationale. Maurice Duplessis contraint le gouvernement à la convocation du comité des comptes publics. La collusion politico-économique et les malversations l’accompagnant qui y sont dévoilés finissent de faire s’effondrer le régime en 1936 lorsque Duplessis prend le pouvoir. Nous connaissons la suite. Mis à part l’intermède libéral sous le gouvernement Godbout (1939-1944), l’Union nationale imposera son joug jusqu’en 1960 (12).
Avec l’élection de la CAQ en octobre 2018, il est très tentant de faire le parallèle historique d’un régime aux abois qui se fait balayer par une vague conservatrice. Une trame narrative se campe dans l’espace public : celle d’un gouvernement opposé aux aspirations d’une majorité populaire, dont le récit prend la forme de son juste aboutissement avec l’effondrement électoral du PLQ. Quinze ans. C’est le nombre d’années que dura le règne libéral depuis l’élection de Jean Charest en 2003. La fameuse « réingénierie de l’État » initiée par ce gouvernement structura une séquence d’attaques en règle contre l’État-providence québécois : baisses d’impôts, mesures d’austérité, tarification des services publics, mise au pas de la fonction publique (13). Cette période a fait sentir ses effets par un accroissement inédit des inégalités économiques (14). Lorsque l’on emprunte une trame narrative nationaliste, le régime libéral se distingue par son abandon de l’identité linguistique et culturelle québécoise comme vecteur fondamental de la politique provinciale. Après avoir lutté, sous Robert Bourassa, pour la reconnaissance, par le Canada, du Québec comme territoire d’une société distincte (15), le régime libéral accepte dorénavant les règles du jeu de la Constitution de 1982. Soit la notion de peuple distinct est écartée de l’ordre du jour, soit elle est timidement mobilisée et, ensuite, ignorée par le fédéral. Silence. Il suffit de se rappeler l’épisode où Philippe Couillard tenta une réouverture du débat que Justin Trudeau s’empressa d’étouffer (16). Dans l’imaginaire collectif, une telle gouverne détachée de la population ne peut se maintenir que par le clientélisme et la corruption, dont la Commission Charbonneau aura dévoilé les soubresauts d’apparat. Ajoutons à cela notre mode de scrutin si peu représentatif du vote réel (17), si compatible avec ce genre de pratiques, et voilà que sont réunis tous les ingrédients du récit d’une période historique morne et infamante.
L’apolitisme, d’hier à aujourd’hui
Tout dépendant du point de vue adopté, les interprétations de la récente victoire de la CAQ varient. Pour le camp dit « progressiste », rien de nouveau sous le soleil. La CAQ ancre sa vision du politique en pleine continuité de la rigueur austéritaire des libéraux. La reconfiguration de l’État québécois est toujours en marche. En fait, la CAQ apparaît ici comme la parfaite entreprise politique qui, sous une nouvelle étiquette, permet de donner un second souffle à une classe politique en pleine perdition. En font état les frontières poreuses entre le PLQ et la CAQ à travers lesquelles leur personnel politique joue un jeu de va-et-vient (18). Lorsque l’on emprunte les lunettes d’un centre droit conservateur pour qui les enjeux d’identité nationale sont prioritaires, le portrait change. La CAQ s’affirme alors comme une avenue salutaire et pragmatique par l’affirmation d’un nationalisme québécois qui soit compatible avec le cadre canadien, où laïcité, langue et immigration sont mis de l’avant. L’idée que la majorité historique francophone s’exprime fermement après 15 ans de silence fait son bout de chemin, par l’entremise, entre autres, de la parole du commentateur conservateur Mathieu Bock-Côté (19).
Comme nous l’avons vu, ce n’est pas la première fois dans notre histoire qu’un régime sclérosé dit « libéral » s’effondre à la faveur d’une coalition bleue pâle. Pour plusieurs, la conjonction opérée par la CAQ du libéralisme économique et d’un certain nationalisme autonomiste fait de cette formation politique une réactivation contemporaine du nationalisme hérité de l’Union nationale. Il faut faire très attention à ce genre d’analyse facile. Cette tentation de dépoussiérer de vieux démons afin de les calquer sur l’époque actuelle brouille les cartes. Le présent a justement cette caractéristique singulière de ne s’être jamais produit, d’avoir une configuration qui lui est propre. L’analogie historique, si elle veut garder de sa pertinence, se doit de ne pas transformer l’actualité en un épouvantail dégoutant.
Peu importe le niveau de conservatisme que l’on peut attribuer à la CAQ face aux enjeux actuels qui travaillent la province – pensons au test de valeurs en contexte d’immigration, aux restrictions apportées à la consommation de cannabis, au maintien du crucifix à l’assemblée nationale, etc. –, le parti reste somme toute politiquement libéral lorsque mis dans le contexte du long cycle historique du Québec. Aucun parallèle légitime ne peut attribuer à la CAQ d’entretenir de liens avec une quelconque institution traditionnelle qui imposerait sa chape morale sur les esprits, comme c’était le cas antérieurement entre l’Église et le Parti conservateur québécois (20), et ensuite avec l’Union nationale. La sécularisation a fait son travail. Aucune équivalence non plus avec l’extrême droite contemporaine ou le néo-conservatisme américain. Pour sa part, le régime « libéral » qui a essuyé un revers historique ne peut être tout à fait comparé au type d’État économiquement minimal dont le Québec avait l’habitude avant la révolution tranquille. Malgré tout le travail de sape des fondements de notre social-démocratie entamé durant les dernières années, la secousse n’a pas, jusqu’à présent, été suffisamment forte pour démolir le modèle québécois. Le poids de l’impôt et de la fonction publique garde une place importante dans l’économie québécoise (21). Et cet espace qu’occupe le social dans notre société contribue à faire de nous la société la plus égalitaire d’Amérique (22). Nous sommes loin de l’idée d’une « politique omniprésente » jointe à un « État absent », tel que le définissait Dumont pour qualifier un cadre politique révolu.
C’est concernant un aspect plus subtil, et plus profond, que l’analogie historique est intéressante, et qu’elle permet de nous éclairer sur ce que la marée caquiste signifie. La façon dont le jeu politique québécois se structure en ce début de XXIe siècle semble réactualiser une façon de concevoir la gouverne étatique, une manière de voir que la révolution tranquille avait en apparence balayée. Avant les années 1960, la situation bien particulière dans laquelle le cadre canadien plaçait les Canadien·e·s francais·es, à coups de minorisation politique et d’assimilation, portait la collectivité francophone à une hostilité envers la forme d’organisation politique qu’est l’État; dans les meilleurs cas, elle menait à une indifférence. Dans ces conditions, le petit État du Québec ne pouvait servir d’outil de construction nationale d’envergure. Il n’était en aucun cas le porteur de projets de société majeurs. Durant cette longue période, soit le gouvernement était-il compris comme le simple instrument politique permettant de rendre applicables les règles du jeu du marché et de maintenir, dans les limites du possible, les institutions traditionnellement canadiennes-françaises; soit le peuple était-il idéologiquement défini hors de l’État au sein même de ces dites institutions traditionnelles, par la paroisse, l’Église, la famille, etc. (23). Dans les faits, ces deux avenues se sont combinées.
Pour beaucoup d’intellectuel·le·s, ce phénomène politique a longtemps signifié un certain « apolitisme des idéologies québécoises ». Dans le langage commun, l’apolitisme se réfère généralement au désintérêt individuel pour le politique. Nous ne parlons pas de ce type d’apolitisme lorsque l’on traite, pour le cas qui nous intéresse, d’apolitisme saisi comme mode d’action politique. Contrairement à une foule d’idéologies contemporaines, le caractère apolitique d’une idéologie refuse de qualifier la vision de l’État moderne comme porteur d’un « nous » à travers lequel s’exprimeraient des projets politiques d’envergure et structurés. Une telle direction pour la gouverne étatique est ici inenvisageable, ou du moins que modestement, apolitisme oblige. Le politologue André J. Bélanger définit l’apolitisme comme le versant opposé du politique, le politique pouvant être défini comme « […] phénomène auquel donne lieu la résolution de conflits assumée par une autorité » (24). Phénomène inverse donc. Ce refus d’une gouverne qui prenne en charge un projet politique clair peut se montrer sous plusieurs formes, tout dépendant de l’idéologie apolitique en cause et du cadre social qui la fait émerger. Pour Bélanger, l’apolitisme québécois a ceci de particulier qu’il joint une certaine absence de référence explicite à la gouverne étatique – ou du moins, lorsqu’il en traite, le fait-il de façon à dénoncer sa forme corrompue ou trop « politique » – à une interprétation de la gouverne comme simple « administration des choses » impartiale et consensuelle. Le conflit est ainsi évincé de la prise de décision étatique. Pour l’apolitisme, le conflit est en fait le signe d’une dégénérescence sociale. Au contraire, ce qui, collectivement, est juste, se définit rationnellement au-delà des lignes partisanes. Le conflit empêche d’y voir clair. Les décisions qui, au sein de l’État, doivent être priorisées se résument plutôt à la valorisation de la compétence de gens exceptionnels qui, s’ils ou elles sont doté·e·s des qualités adéquates, devraient arriver à des résultats somme toute similaires lorsque comparés, sur lesquels il est possible d’établir un consensus. L’État est une affaire d’expert·e·s qui savent faire fonctionner ses institutions.
À bien des égards, c’est en cela que la révolution tranquille fut une authentique révolution politique, en ce sens qu’elle réintroduisit de façon radicale un sens politique à la collectivité québécoise, en balayant les institutions traditionnelles qui donnaient sens à notre apolitisme collectif. C’était l’éclosion d’idéologies foncièrement politiques (25), l’époque d’un développement économique pris en charge par l’État et de la construction de notre tissu social, en phase avec la ferveur nationale (26). En regardant derrière de cette façon, l’époque actuelle apparaît comme excessivement terne. Nous en sommes à une période dépourvue de projets collectifs porteurs, un cycle dont les termes sont d’un tel manque de signification politique qu’il nous rappelle à satiété que l’épisode des années 1960-1970 s’est bel et bien dissous dans le développement nonchalant de notre présent. C’est à se demander si l’apolitisme ne s’est pas réactualisé sous une forme contemporaine. Parlant de notre présent, le voilà : la sphère politique québécoise est actuellement bloquée sous deux aspects fondamentaux. Le premier aspect ne concerne pas que notre demi-pays, mais est global. La révolution néolibérale des années 1980 est venue reconfigurer en profondeur la relation entre les États-providence occidentaux et les marchés économiques nationaux et le marché global. L’État se retire graduellement de certaines de ses prérogatives antérieures, se refusant de plus en plus à adopter des mesures économiques qui seraient en décalage avec les flux de capitaux nationaux et internationaux (27). Dans ces conditions, tout projet politique porteur s’en trouve nécessairement réduit dans son ampleur, restriction qui a bien souvent son corollaire d’une supposée administration rationnelle et gestionnaire qui justifie ces restrictions, administration froide si compatible avec la résurgence d’un apolitisme collectif. Le deuxième aspect est plus spécifique au contexte national du Québec contemporain. Le projet souverainiste a échoué. Le maintien du Québec dans la fédération canadienne ne s’est toutefois pas accompagné d’une reconnaissance culturelle en bonne et due forme du peuple québécois, ni d’un cadre constitutionnel suffisamment adéquat pour que l’État québécois y appose sa signature (28). La question nationale reste un sujet de profond malaise collectif. Dans ces conditions économiques et nationales, comment s’étonner d’un manque de prise sur notre avenir commun? Comment s’étonner que se réactive ce bon vieux réflexe apolitique qui réduit l’État à une « administration des choses » entre les mains de gestionnaires dit·e·s compétent·e·s?
L’apolitisme caquiste
Si l’État se résigne à ne plus porter de projets de société ayant un impact sur l’ordre social, il devient difficile de justifier l’existence d’un État-providence qui a la taille que l’on connaît au Québec. Les institutions héritées de la révolution tranquille prennent alors l’apparence de monstres bureaucratiques. Ces dernières années, un certain discours populiste s’observe dans le débat public, fantasmant un peuple quotidiennement assailli par l’intrusion d’un État qui le surimpose et le surtaxe, lui assigne des règles rigides, et gaspille les deniers publics qu’il lui arrache. Selon cette trame narrative, rien ne justifie un tel accaparement de ressources. Le bien commun est un leurre. L’État bureaucratique lutte pour ses propres intérêts, et ceux de ses agents patentés que sont les haut-fonctionnaires, les « pousseux de crayons » de l’ordinaire, les syndicalistes. À l’abandon collectif récent du politique coïncide une prolifération de ce discours à travers plusieurs médias de masse, chez certain·e·s chroniqueur·se·s de journaux de l’empire Quebecor en passant par les populaires radios de la ville de Québec (29). Tout récemment dans notre histoire, l’Action démocratique du Québec (ADQ) prônait la transition vers un État minimal si rabougri que le projet adéquiste aurait fait du Québec l’un des États les plus décentralisés d’Occident (30). Nous voyons là le radicalisme que peut prendre l’apolitisme idéologique lorsqu’il fantasme la pureté populaire hors de ses relations avec l’État central. En 2012, la CAQ avale l’ADQ, diluant par le fait même l’aspect libertarien de l’ancien parti de Mario Dumont.
Cependant, pour des raisons évidentes de fonctions légales, de sécurité et de maintien du corps social, cette hostilité envers l’État québécois ne se traduit pas nécessairement par une réactivité de type libertarienne. Dans la perspective de l’apolitisme québécois, l’État demeure un moindre mal. Et quitte à ce qu’il soit présent dans nos vies, mieux vaut s’assurer que ses institutions, telles qu’elles existent, soient entre de bonnes mains. Une solution pragmatique s’impose alors : mener les réformes adéquates de façon à ce que la juste « administration des choses » nuise le moins possible au quotidien de la population. À cet effet, la notion de compétence gestionnaire objective se trouve fantasmée hors des idéologies, comme si une telle chose était possible. La politique devient l’affaire du camp étroit des initié·e·s compétent·e·s. Les dévoiements de certaines politiques publiques n’apparaissent dès lors plus comme la concrétisation de visions du monde inadéquates, comme la mise en pratique d’idéologies concurrentes qui soient déplaisantes – l’idéologie est en fait perçue comme une pathologie et ne devrait pas exister dans l’espace public –, mais plutôt comme un manque de compétence qui, au fond, ne sert qu’à faire transparaître un manque profond de lucidité rationnelle.
En 2005, certain·e·s représentant·e·s de notre bourgeoisie nationale, dont l’ancien premier ministre Lucien Bouchard, l’ex-péquiste Joseph Facal et l’éditorialiste André Pratte, s’autoproclamaient « lucides » par la rédaction du manifeste « Pour un Québec lucide » (31). Selon eux, une injonction s’imposait : il était temps de s’occuper de ce qu’il sera coutume, sur un certain échiquier politique, d’appeler les « vraies affaires » du Québec contemporain, prioritaires pour tout·e représentant·e politique rationnel·le, en l’occurrence les barrières au commerce, la dette nationale, notre trop forte charge fiscale, notre problème démographique, la (trop petite) place de l’entreprise privée dans la société québécoise et notre rapport à la compétition économique internationale. Comme la rationalité n’est jamais une donnée objective hors des représentations mentales qui dominent une époque déterminée, le diagnostic et ses solutions allaient être en phase avec les croyances usuelles du néolibéralisme. Les « lucides » n’ont, à toute fin pratique, que donné une forme idéologique (qui se veut une non-idéologie) à la restructuration du champ politique québécois qui s’opère depuis le XXIe siècle. Point de rupture crucial, la réingénierie de l’État opérée par le gouvernement Charest imposera à la fonction publique québécoise le modèle de prise de décision de l’entreprise privée appliqué à l’État comme meilleur moyen – le plus rationnel – de régler des problèmes (32). Il en résultera une uniformisation dans l’application des politiques publiques par la fonction publique, la multiplication des fameux partenariats publics-privés (PPP) et la sous-traitance généralisée, si propices à la corruption (33). Le tout accompagné d’une cure minceur de l’État. La campagne libérale des élections provinciales de 2014, axée sur les « vraies affaires », justifiera les mesures d’austérité à venir sous le gouvernement Couillard.
C’est dans le contexte de ce rapport au champ politique que la CAQ émerge. La formation politique de François Legault doit être comprise comme la consécration de la rationalité de l’apolitisme québécois contemporain. En 2008, celui qui deviendrait chef de la CAQ, alors dans l’opposition péquiste, talonnait avec succès le gouvernement Charest sur le scandale de conflits d’intérêts en lien avec les sommes allouées par le Fonds d’intervention économique régionale (FIER) (34) à des proches du PLQ. Volte-face spectaculaire et plutôt mystérieuse : après des menaces de poursuites juridiques et d’obscures discussions avec le magnat des télécommunications Charles Sirois, lui-même impliqué dans le scandale des FIER, Legault fait son mea culpa et abandonne la bataille, sous prétexte que cette dernière donne une mauvaise image de la classe politique, image qui incite au cynisme (35). Legault veut sortir son action politique de la « chicane » usuelle partisane, et en vient même à rejeter l’option souverainiste. Il quitte le PQ en 2009. Encouragé par Lucien Bouchard et Charles Sirois (36), Legault fonde en 2011 la fameuse Coalition avenir Québec, qui a pour mission d’offrir une avenue politique au-delà des partis politiques, une option qui pose « un plan d’action rassembleur » visant une plus grande performance des services publics et l’établissement d’une « économie de propriétaires ». Le tout s’articule en posant les conditions pour une vitalité de la culture québécoise (37). En cela, les vieux réflexes de l’État-providence québécois doivent être métamorphosés en profondeur, de façon à correspondre au pragmatisme politique qu’implique le XXIe siècle, ce qui suppose l’existence d’une objectivité révélée à laquelle la rationalité de la pratique se doit de s’astreindre. Le projet caquiste est apolitique dans son essence. Il affirme l’existence d’un consensus impartial de l’administration publique québécoise que les luttes partisanes empêchent d’atteindre. Le projet de la CAQ se résume finalement à l’idée de compétence objective et d’éthique de ses membres (opposée à la corruption libérale). Sur le plan national, la CAQ ne se veut ni souverainiste ni fédéraliste, mais plutôt « nationaliste »; économiquement, la coalition assume une rationalité économique qui remet en cause la fonction socialement égalisatrice du modèle québécois, ce qui n’est pas sans rappeler le supposé pragmatisme des « lucides ». Cette volonté de non-partisannerie est probablement ce qui rapproche le plus, idéologiquement, la CAQ de son ancêtre que fut l’Union nationale, comme le rappelait récemment l’historien Jonathan Livernois (38). Le parti de Maurice Duplessis s’affirmait comme la « troisième voie » qui pousse le politique hors de la lutte partisane entre le PLQ représenté par le régime Taschereau et le désormais défunt Parti conservateur. La CAQ, elle, vient briser le système bipartisan PLQ/PQ, juste « administration des choses » oblige.
À quelles solutions « pragmatiques » l’apolitisme caquiste nous enjoint-il? Le pragmatisme dit objectif est une notion si élastique qu’il peut être assez difficile de comprendre le projet politique que celle-ci recoupe. Le flou qu’entretient la CAQ sur la signification de ce qu’elle propose n’a rien pour aider. Dans son discours de victoire électorale, Legault se félicitait d’un « changement » vers un gouvernement pour « tou·te·s les Québécois·es » (39), formule creuse s’il en est. Lors de l’investiture de son gouvernement, notre nouveau premier ministre se félicitait de l’arrivée d’une nouvelle garde compétente qui, par son talent, changerait les choses pour le Québec (40). Il faut donc savoir lire entre les lignes, et placer la vague caquiste dans son contexte, de façon à comprendre ce qui est ici compris comme relevant de la juste pratique. Il semble adéquat de considérer que l’agenda politique de la CAQ pourrait suivre trois avenues, et que ces avenues risquent de s’entrecouper. Premièrement, l’appel au pragmatisme pourrait signifier une remise en cause majeure de l’État-providence québécois, par la baisse massive du poids de l’imposition, la continuité de l’austérité et le scepticisme face au caractère public de plusieurs de nos institutions (41). Deuxièmement, l’adéquate « administration des choses » par la CAQ pourrait, d’un autre côté, signifier un maintien du statu quo, prenant le pas de la promesse globale du parti durant les élections d’octobre 2018 qui grosso modo consistait en une baisse des taxes et impôts accompagnée d’un maintien des services publics actuels (42). Troisièmement, comme le pragmatisme de l’apolitisme est extrêmement malléable, tout dépendant de ce qu’un contexte donné impose comme relevant d’une décision « pragmatique », la CAQ pourrait étonner par certaines politiques publiques et investissements épisodiques qui sortent des sentiers battus du libéralisme économique. Par exemple, l’importance qu’accorde Legault à son projet de maternelle pour tous les enfants de quatre ans nécessiterait, pour sa réussite, une intervention massive de l’État québécois et l’investissement de sommes faramineuses, de façon à ajouter 1300 classes au nombre actuel de 289 (43). Au final, et pour preuve que l’action politique ne se donne jamais tout à fait hors de l’idéologie, le présumé bon sens de la CAQ cache un angle mort dramatique qui devrait pourtant être au cœur de toute politique qui se veut pragmatique. Pour l’instant, la coalition n’a, à toute fin pratique, aucune solution à son agenda pour affronter le mal du siècle qu’est la crise climatique. Le régime libéral a beau s’être « effondré », les « vraies affaires » se portent à merveille. Et voici le Québec qui replonge dans les méandres de l’apolitisme. Espérons que ce ne soit pas là une séquence trop sombre.
(1) Michel Lévesque. Histoire du Parti libéral du Québec : La nébuleuse politique (1867-1960). Québec : Septentrion, 2013, 799 p.
(2) Jacques-Yvan Morin. « L’évolution constitutionnelle sous le régime britannique » dans Les constitutions du Canada et du Québec : du régime français à nos jours. Montréal : Éditions Thémis, 1994, 656 p.
(3) Fernand Dumont. « Vers une conscience politique » dans Genèse de la société québécoise. Montréal : Boréal, 1996, 393 p.
(4) Ibid.
(5) Pour les origines du Parti libéral du Québec, voir : Michel Lévesque. Histoire du Parti libéral : La nébuleuse politique (1867-1960).
(6) Du moins pour l’époque.
(7) Fernand Dumont. Genèse de la société québécoise.
(8) À l’époque, l’orthodoxie du libéralisme économique à l’anglaise se résume au triptyque libre circulation du travail/libre circulation de la propriété immobilière/étalon-or. Pour un portrait de cette période, voir Karl Polanyi. La grande transformation. France : Gallimard, 1983, 467 p.
(9) Bernard Vigod. Taschereau. Québec : Septentrion, 1996, 392 p.
(10) Le gouvernement responsable constitue le principe par excellence du parlementarisme à l’anglaise, constitutif du système politique canadien. Selon ce principe, l’exécutif est responsable devant la chambre d’assemblée, dont il doit avoir le consentement pour mener à bien son agenda politique, sous peine d’être renversé.
(11) Fernand Dumont. Genèse de la société québécoise. p. 220
(12) Jacques Lacoursière. Une histoire populaire du Québec : De 1896 à 1960 (IV). Québec : Éditions du Club Québec Loisir INC., 1998, 411 p.
(13) Bien évidemment, ce type de procédé n’est pas complètement inédit avant cette période. Pensons aux mesures imposées, dans les années 1990, par le gouvernement Bouchard. Mais comme le rappelait récemment l’IRIS dans son ouvrage sur le règne libéral, ce n’est que depuis Charest que la restructuration de notre modèle social devient cohérente et systématique. Voir Institut de recherche et d’informations socio-économiques (IRIS). Détournement d’État : Bilan de quinze ans de gouvernement libéral. Montréal : Lux éditeur, 2018, 177 p.
(14) Grâce à la résilience du modèle québécois, cet accroissement a toutefois été plus modéré qu’ailleurs en occident. Voir Nicolas Zorn. Le 1% le plus riche : l’exception québécoise. Montréal : Les Presses de l’Université de Montréal, 2017, 191 p.
(15) Canada. Mollie Dunsmuir, Direction de la recherche parlementaire. 1995. Activité au plan constitutionnel : du rapatriement de la constitution à l’accord de Charlottetown (1980-1992). Ottawa : Bibliothèque du Parlement.
(17) En fait, le mode de scrutin uninominal et majoritaire (pluralitaire) à un tour, tel que nous le connaissons au Canada, laisse place aux plus grandes distorsions électorales actuellement observables dans les démocraties occidentales. Voir Institut Broadbent. 2016. Mémoire présenté au Comité spécial sur la réforme électorale. Institut Broadbent.
(19) Voir, par exemple, son débat, à la suite du dernier résultat électoral, avec le politologue Frédérick Bérard, à l’émission de Denis Lévesque : repéré sur https://www.youtube.com/watch?v=6XvO9qbii50
(20) Fernand Dumont. « L’aménagement de la survivance » dans Genèse de la société québécoise.
(21) Voir : Centre d’étude sur la pauvreté et l’exclusion. La pauvreté, les inégalités et l’exclusion sociale au Québec : État de la situation 2016. Gouvernement du Québec, 2017, 75 p.
(22) Nicolas Zorn. Le 1% le plus riche : l’exception québécoise.
(23) En fait état, par exemple, le nationalisme canadien-français traditionaliste et agriculturiste. Voir : Linteau, Durocher, Robert & Ricard. « Le libéralisme contesté » dans Histoire du Québec contemporain : Le Québec depuis 1930 (Tome II). Montréal : Boréal, 1989, 834 p.
(24) André-J. Bélanger. L’apolitisme des idéologies québécoises : Le grand tournant (1934-1936). Montréal : Les Presses de l’Université Laval, 1974, 392 p.
(25) André-J. Bélanger. Ruptures et constantes. Quatre idéologies du Québec en éclatement : La Relève, la JÉC, Cité libre, Parti Pris. Montréal : Les Éditions Hurtubise, 1986, 240 p.
(26) Jacques Lacoursière. Histoire du Québec contemporain : 1960 à 1970 (V). Québec : Septentrion, 1996, 456 p.
(27) Pour une histoire du développement du néolibéralisme, voir Harvey, David. Brève histoire du néo-libéralisme. France : Les prairies ordinaires, 2014, 314 p.
(28) Pour le récit historique du rapatriement constitutionnel et de l’établissement de la constitution canadienne de 1982, voir : Frédérick Bastien. La bataille de Londres : Dessous, secrets et coulisses du rapatriement constitutionnel. Montréal : Boréal, 2013.
(29) L’exemple type de ce discours se trouve, à titre d’exemple, chez le célèbre animateur de radio libertarien Éric Duhaime. Voir certains de ses ouvrages où il vilipende l’État-providence québécois et les syndicats : Éric Duhaime. L’État contre les jeunes : Comment les baby-boomers ont détourné le système. Montréal : VLB Éditeur, 2012, 168 p.; Libérez-nous des syndicats! Québec : Genex, 2013.
(30) Jean-Marc Piotte (Dir.). À droite toute! Le programme de l’ADQ expliqué. Montréal : Éditions Hurtubise HMH, 2003, 252 p.
(32) Gérard Boismenu, Pascale Dufour & Denis Saint-Martin. Ambitions libérales et écueils politiques : Réalisations et promesses du gouvernement Charest. Montréal : Éditions Athéna, 2004, 181 p.
(33) IRIS. Détournement d’État : Bilan de quinze ans de gouvernement libéral.
(34) Le Fonds d’intervention économique régionale (FIER) constitue un ensemble de fonds instauré par le gouvernement Charest. Il a pour fonction l’obtention d’un capital de risque pour des entreprises privées en plein démarrage.
(35) Gilles Toupin. Le mirage François Legault. Montréal : VLB Éditeur, 2012, 124 p.
(36) Richard Le Hir. Charles Sirois, l’homme derrière François Legault. Montréal : Éditions Michel Brûlé, 2013, 219 p.
(40) Radio-Canada Info. En ligne. Consulté le 13 novembre 2018.
(41) Il suffit de voir les positions (fluctuantes) de François Legault contre, par exemple, les cégeps, les commissions scolaires et Hydro-Québec. Voir : Gilles Toupin. Le mirage François Legault.
(42) Voir le cadre financier de la CAQ : Coalition Avenir Québec. 2018. Faire plus. Faire mieux. Un cadre financier responsable, visant une saine gestion des finances publiques, pour améliorer nos services et remettre de l’argent dans le porte-feuille des Québécois. Coalition Avenir Québec. Repéré sur
Que ce soit en Europe ou en Amérique, la diversité et le pluralisme semblent poser des défis majeurs aux démocraties libérales actuelles. Mais la diversité est-elle un problème en soi, ou la rend-on problématique en raison du regard que nous posons sur elle? C’est à ces enjeux et ces tensions que s’attaque un nouvel ouvrage intitulé Les défis du pluralisme, publié aux Presses de l’Université de Montréal.
Saaz Taher, d’origine suisse, avait à peine mis les pieds au Québec que le gouvernement de Pauline Marois présentait son projet de Charte des valeurs québécoises, lequel visait la réaffirmation de la laïcité de l’État québécois, à travers notamment l’interdiction du port de certains signes religieux. Étonnée de constater que ces questions, à la mode en Europe, trouvaient également écho au Québec, l’étudiante au doctorat en science politique a entrepris d’organiser, avec sa collègue Daniela Heimpel, une série de conférences sur le traitement de la diversité par le monde politique actuel, et ce, à travers l’ensemble des démocraties libérales.
Cet espace de rencontre entre spécialistes de diverses disciplines académiques s’est avéré inspirant, puisque l’initiative a donné lieu, trois ans plus tard, à cet ouvrage collectif qui vient tout juste de paraître aux Presses de l’Université de Montréal.
« La problématique centrale de l’ouvrage est vraiment de savoir comment traduire le fait pluraliste en politique. En d’autres termes, comment et par quels moyens les démocraties peuvent répondre à la construction de la diversité comme un problème », résume Mme Taheri, dont la thèse porte sur le discours autour de l’interdiction de la burqa en Suisse et au Québec, tandis que sa collègue planche sur la question de l’éducation à la citoyenneté européenne et à ses politiques.
Mais le concept de diversité au cœur de l’ouvrage ne concerne pas que des enjeux liés aux réalités migratoires : le mot est pris au sens large, unissant sous un même thème les différentes formes de diversité, qu’elle soit sexuelle, ethnique, de genre, etc. « Nous voulions nous assurer de bien saisir de quelle façon nous comprenons le pluralisme et comment certains défis sont co-constitués. Les enjeux sont souvent indissociables. Il arrive parfois qu’une forme de diversité et sa défense soient instrumentalisées contre une autre forme de diversité », dit Mme Taher.
L’ouvrage, divisé en deux parties, aborde des thèmes tels que la diversité ethnoculturelle, la laïcité, le féminisme, la citoyenneté, les politiques de la représentation, et ce sur plusieurs continents. Dans la première partie, l’ouvrage décortique les mécanismes d’altérisation, soit la manière dont on érige une barrière entre soi et l’Autre, dans le but de comprendre les phénomènes à l’œuvre dans les sociétés où des tensions se créent entre individus et groupes différents. Dans la deuxième partie, les différents articles présentent des analyses et des pistes de solutions, pour comprendre les effets qu’ont les discours dominants et les politiques du pluralisme sur les luttes actuelles des communautés marginales à différents endroits dans le monde.
« On ne s’intéresse pas seulement à comment l’altérisation et l’exclusion se font, mais également à comment les différentes formes de pluralité sont vues comme mettant en danger la culture majoritaire. Dans un deuxième temps, [nous observons] de quelle manière les démocraties devraient accommoder le pluralisme dans des politiques », affirme la co-directrice de la publication.
Bien que les auteurs et autrices des articles soient issu·e·s de disciplines et de lieux géographiques divers, tous et toutes en arrivent au même constat : les discours dominants actuels présentent la pluralité comme un problème, et la solution proposée par le monde politique réside dans une meilleure « intégration » des personnes « différentes ». Mais dans cette approche réside un danger, affirme Mme Taher, soit d’oublier le pouvoir exercé par la communauté dominante.
« On conçoit l’intégration comme quelque chose qui est à sens unique : la personne immigrante arrive et doit s’adapter. Mais peut-être que là, déjà, il y a un problème : comment voir l’intégration comme un processus à double sens? La personne immigrante fait l’effort de s’intégrer mais la société d’accueil lui donne non seulement les moyens mais également lui permet de participer à définir elle aussi les normes, les valeurs de la culture majoritaire », explique-t-elle en guise d’exemple.
L’initiative a donné lieu à un autre constat de la part de Mme Taher : celui de la nécessité, pour les sociétés libérales, de reconnaître les termes que sont le racisme, l’islamophobie, le sexisme, l’homophobie, etc. « Il va falloir mettre de l’avant ces termes, les présenter pour qu’on parte du même constat. Il va falloir reconnaître le racisme et reconnaître que notre système produit des inégalités, des oppressions multiples à plusieurs niveaux, et donc que [la diversité comme problème] est un construit des personnes privilégiées. Il faut que le constat académique et politique soit celui-là, parce que si on ne part pas de ce constat, ça va donner un discours de sourds, et on ne pourra pas s’entendre, ni se comprendre », martèle la candidate au doctorat, faisant un clin d’œil à la Commission sur la discrimination systémique et le racisme qui a finalement été abandonnée par le gouvernement Couillard, après plusieurs mois de débats en 2017.
Saaz Taher et Daniela Heimpel, qui ont travaillé bénévolement à la coordination de cet ouvrage en parallèle à leur travail de chercheuses, font remarquer l’importance d’ouvrir des espaces de dialogue comme celui-ci, alors que des partis d’extrême-droite, pour qui la pluralité est une menace à la soi-disant uniformité de la société dominante, semblent gagner en popularité à différents endroits en Europe et en Amérique.
Notice bibliographique de l’ouvrage en question :
Saaz Taher et Daniela Heimpel (dir.) (2018). Les défis du pluralisme, Collection « Pluralismes », Les Presses de l’Université de Montréal, 304 p.
i Entrevue téléphonique réalisée par Catherine Paquette le 6 novembre 2018.
Le présent article suit un premier texte sur l’« impérialisme canadien ». Dans ce deuxième volet, nous aborderons les agissements des multinationales canadiennes qui bénéficient de l’aide du gouvernement sous forme d’interventions militaires ou d’aide au développement, à l’extérieur du pays[i]. Enfin, nous aborderons, en guise de conclusion, l’immigration comme part entière des dynamiques néocoloniales qui participent à la constitution des rapports de pouvoir nord-sud. Nous voudrions ainsi donner lieu à une « critique idéologique » du Canada, au sens que lui donne le philosophe Slavoj Zizek[ii].
L’impérialisme canadien dans le monde
Même si les pays du Nord continuent de vanter la mondialisation et le néolibéralisme comme un bienfait incontestable et un synonyme de liberté et de démocratie, leurs conséquences sur les pays du Sud sont désastreuses. La dette du tiers monde aurait augmenté de 580 milliards en 1980 à 2,4 trillions en 2002[iii]. Selon une autre source, cette dette était de près de 5 trillions en 2012[iv]. Cet argent avait été soi-disant prêté au nom du développement, mais aujourd’hui, la plupart des pays du Sud ne font que payer les intérêts de cette dette, sans espoir de rembourser le reste, et ce, en dépit des ajustements structurels imposés par le FMI, comme si, après la vague des indépendances qui avait suivi la Seconde Guerre mondiale, les prêts avaient été une manière de recoloniser les pays du Sud. Encore aujourd’hui, par les intérêts payés, la dette est même devenue une source de revenus pour les pays riches plutôt qu’un fardeau, contrairement à ce que certains voudraient entendre. Enfin, ces intérêts ont permis aux pays du Nord de toucher de nombreuses fois les montants prêtés au départ, ce qui fait que l’abolition de la dette ne coûterait au fond rien. C’est sans parler des accords de libre-échange qui contraignent les pays à ouvrir leurs économies désavantagées par rapport à celles des pays du Nord et à vendre des matières premières, seule production exportable, afin d’obtenir les devises étrangères pour le service de la dette[v]. En fait, c’est comme si les pays endettés devaient payer un loyer pour vivre chez eux. L’aide au développement, en comparaison, constitue une fraction de ce qui est payé en intérêts. En effet, en 2004, 370 milliards de dollars US avaient été payés par les pays du Sud pour service la dette et seulement 80 milliards avaient été reçus en aide au développement (généralement sous forme de prêts)[vi]. Nous aborderons ultérieurement comment la plus grande partie de l’aide ne se rend même pas aux populations dans le besoin, mais revient aux pays donateurs grâce aux tentacules de sa bureaucratie, de ses ONG, de ses entreprises, de ses consultants, etc. Beaucoup d’argent a aussi été dépensé pour la sécurité du personnel canadien sur place, grâce à des entreprises de sécurité privée comme Garda. Cette compagnie de sécurité privée, la plus importante au Canada, a fait fortune en Iraq. En 2010, il y avait 1800 membres de son personnel en Iraq et en Afghanistan pour protéger les diplomates, les travailleurs et travailleuses de l’aide et les entreprises[vii]. Au regard des scandales qui ont éclaté autour de l’entreprise de sécurité privée Blackwater, cette petite armée privée, dont les activités ont été entourées d’affaires nébuleuses et qui a bénéficié d’une certaine immunité, reste inquiétante[viii].Garda s’était d’ailleurs attiré des ennuis avec le gouvernement afghan en 2012 pour une histoire de trafic d’armes alors que l’entreprise avait déjà fort mauvaise réputation[ix]. Les activités d’entreprises comme Blackwater et Garda s’intègrent dans ce que Robert Young Pelton appelle la « privatisation de la guerre contre le terrorisme[x] ».
De plus, de manière plus générale, l’absence de barrière pour l’entrée du capital étranger dans les pays du Sud favorise l’accaparement des terres et des ressources naturelles. Les paysan·ne·s se voient ainsi chassé·e·s de leurs terres pour s’ajouter au rang des travailleurs et des travailleuses exploité·e·s dans les bidonvilles grandissants, réduit·e·s à l’esclavage du salariat. Aussi, les mesures d’austérité imposées aux gouvernements par le Fonds monétaire international (FMI) rendent ceux-ci incapables de protéger leurs populations. En fait, les élites des pays du Sud sont très souvent « éduquées » en occident et alliées aux multinationales contre leur propre population. D’ailleurs, les gouvernements qui ne sont pas du côté du Capital finissent très souvent par être délogés par les puissances impérialistes. C’est ce dont rend compte le cas récent du Honduras, où un coup d’État a été orchestré avec le soutien des États-Unis et du Canada, sans parler du cas du Chili de 1973, de celui du Guatemala de 1954, ou encore de l’exemple de l’Iran de 1955. Des tentatives de coup d’État contre le gouvernement vénézuélien ont aussi marqué l’histoire récente[xi].
Comme nous le disions antérieurement, l’impérialisme canadien intervient aussi grâce à son influence au sein des institutions de Bretton Woods et les ajustements structurels ont été soutenus par l’ACDI, le ministère des Finances et le ministère des Affaires étrangères pour faciliter l’expansion de son capital. D’ailleurs, vers la fin des années 1980, le Canada avait été choisi pour mener les ajustements structurels en Guyane[xii]. Ces politiques ont été défendues au nom de la « stabilité macroéconomique » et visaient aussi à « éduquer » les pays du Sud. À cet égard, de 2004 à 2010, l’ACDI avait financé un programme de 1,5 million de dollars en collaboration avec l’Université nationale autonome du Honduras afin de faciliter la mise en œuvre du système d’ajustements structurels[xiii]. Pourrait-on parler d’intellectuel·le·s « subalternes »[xiv] au service de l’impérialisme ? Ces questions sont très importantes et sont aussi liées aux questions de l’impérialisme culturel concernant, entre autres, l’immigration et la formation d’élites transnationales, dont nous traiterons ultérieurement dans ce texte. Quoi qu’il en soit, est-ce vraiment étonnant que le Canada ait soutenu les auteurs du coup d’État du 28 juin 2009 ? C’est à cette occasion qu’on avait « puni » le progressiste Manuel Zelaya pour avoir tenté de réviser à la hausse le salaire minimum, d’établir un moratoire contre les concessions minières et de nationaliser certaines parties du secteur de l’énergie. Zelaya aura aussi payé cher son rapprochement avec le gouvernement d’Hugo Chavez et d’Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA)[xv]. Dans les quelques mois qui ont suivi le coup, de nombreux opposants au nouveau régime ont été assassinés, torturés et détenus arbitrairement. Des manifestant·e·s ont été battu·e·s, gazé·e·s et parfois abattu·e·s. Les bureaux des organisations et des médias qui critiquaient le gouvernement ont été contraints de fermer leurs portes. Le Canada n’a jamais dénoncé ces incidents[xvi]. On retrouve une situation similaire au Guatemala, dont le gouvernement d’extrême droite, ayant été mêlé à des crimes génocidaires dans les 1980, reçoit toujours le soutien du Canada. Les années 2000 ont été caractérisées par une reconcentration de la propriété terrienne, la recrudescence des avoirs liés au narcotrafic, la production de cultures d’exportation massive, comme celles de la canne à sucre, de la palme et de la banane. Le pays est plus récemment devenu un lieu de passage incontournable pour les narcotiques, à un tel point que les élites locales nouent des alliances avec les trafiquants comme avec les multinationales. Cela renforce l’idée selon laquelle l’État, en contexte néolibéral, devient le valet du Capital et de son expansion sous toutes ses formes. Les élites locales y ont ainsi trouvé leur compte. Aussi, les activités minières sont en pleine expansion et l’eau a été privatisée. Des infrastructures ont aussi été mises sur pied pour faciliter le transport des marchandises, et ce, au détriment de la population, qui s’enlise dans une pauvreté encore plus totale, en plus de subir une répression violente aux mains de 15 000 policiers et policières et 60 000 membres d’agences de sécurité privée et de « guardias blancas », des paramilitaires[xvii].
Nous aborderons maintenant plus en détail le caractère impérialiste de la politique étrangère canadienne. En fait, pour maintenir l’hégémonie canadienne, Affaires mondiales Canada (et anciennement l’ACDI) a travaillé pour défendre les intérêts de la classe capitaliste, et ce, avec d’autant plus de vigueur après le 11 septembre 2001. Klassen fait aussi état d’une augmentation du budget de l’ACDI peu avant sa dissolution, qui est passé de 2,6 milliards de dollars pour l’exercice 2000-2001 à 4,23 milliards pour l’exercice 2006-2007.[xviii] L’ACDI, créé en 1968, a toutefois fusionné avec le ministère des Affaires étrangères, sous le gouvernement Harper, en 2013. Quoi qu’il en soit, cette hausse de budget aurait permis d’étendre ses opérations en Haïti et en Afghanistan, deux pays caractérisés par des interventions militaires canadiennes. Il existe donc un lien étroit entre les interventions militaires du Canada et ses projets de « développement ». En effet, depuis le 11 septembre, l’aide au développement a été de plus en plus associée à des objectifs militaires et géopolitiques. De plus, cette aide est aussi utilisée à des fins de « soft power » là où sévissent les minières et les pratiques extractivistes « nationalistes ». Les mêmes objectifs sont aussi atteints par des ententes de nature commerciale. Depuis 2007, le Canada a signé des accords de protection des investissements étrangers avec le Bahreïn, la Chine, l’Inde, la Jordanie, le Kuwait, la Lettonie, Madagascar, le Mali, le Pérou, la Roumanie, le Sénégal et la Tanzanie ainsi que des accords de libre-échange avec la Colombie, le Honduras, la Jordanie, le Panama, le Pérou et l’Union européenne, accentuant ainsi la dérégulation du capital. De manière plus inquiétante, le Canada a aussi cherché à accroître ses ventes d’armes[xix]. Il va sans dire que les dépenses militaires ont également augmenté et devraient atteindre 30 milliards de dollars pour l’exercice 2027-2028, alors qu’elles n’atteignaient que 12,8 milliards en 2005 [xx]. Le Canada a par ailleurs également soutenu les interventions militaires en Haïti (en 2004 et en 2010), en Afghanistan (en 2001), en Serbie (1999), en Somalie (1994), en Iraq (en 1991 et en 2003) et en Libye (2011). Cela indique une militarisation croissante des interventions du Canada. L’armée a ainsi gagné plus d’autonomie et l’idéologie militariste, qui doit beaucoup au gouvernement Harper, s’est de plus en plus infiltrée dans la société canadienne, et ce, bien sûr, au service du Capital[xxi]. Klassen précise qu’il ne s’agit ni de la stratégie d’un gouvernement de passage au pouvoir ni le résultat de pression des États-Unis ; ce sont les intérêts une bourgeoisie tout à fait canadienne qui ont été défendus. Klassen décrit plus longuement les exemples de l’Afghanistan et d’Haïti.
L’impérialisme canadien en Afghanistan
À l’occasion de la guerre en Afghanistan, même si les objectifs mis de l’avant par le discours officiel laissaient entendre que l’intervention militaire de l’OTAN avait pour but d’amener la démocratie et de libérer les femmes, déclaration dont Francis Dupuis-Déri critique d’ailleurs le caractère phallocratique dans L’Éthique du vampire[xxii], l’occupation du pays d’Asie centrale avait véritablement pour objectif la défense des intérêts des multinationales canadiennes et de leur transnationalisation. La coalition menée par les États-Unis s’était alliée sur le terrain à l’Alliance du Nord, avec à sa tête le seigneur de guerre Abdur Rachid Dostum, pourtant coupable de crimes graves[xxiii]. L’invasion elle-même a duré deux mois et a réussi à faire fuir le gouvernement taliban dans les régions tribales du Pakistan voisin. Durant les opérations, de nombreux civils ont perdu la vie et les conséquences ont été désastreuses pour l’ensemble de la population du pays.[xxiv] Les États-Unis, le Canada et le reste des pays de l’OTAN ont par la suite œuvré à l’installation du gouvernement d’Hamid Karzai, constitué de quelques seigneurs de guerres dont les milices avaient combattu les talibans. Les intérêts et les structures de commandements des membres du nouveau gouvernement ont par la suite été incorporés dans l’armée et la police. La mise sur pied de ces deux forces de l’ordre avec l’aide des pays de l’occupation a donc reproduit dans ses structures les tensions sectaires et ethniques qui minaient depuis des décennies la stabilité du fragile État afghan dans le nouveau système politique. Pour ce qui est du modèle de développement imposé, il s’agissait d’un néolibéralisme pur et dur, et donc, de la privatisation des services gouvernementaux et de la dérégulation du marché. Comme nous le disions, le secteur de la sécurité a été pris d’assaut par les entreprises étrangères, ce qui n’est pas mince, la question de la privatisation de la guerre en Afghanistan représentant un exemple extrême de la dérégulation néolibérale et de privatisation des services, mais aussi le secteur de l’énergie et de la construction[xxv]. Les pays donateurs contrôlaient aussi la manière dont l’argent était utilisé et les fonds revenait en majorité dans les pays du Nord par la voie des ONG étrangères, des salaires des consultant·e·s, des services de sécurité ou par les profits des multinationales qui accaparaient le marché afghan[xxvi]. Il ne faut pas oublier tous les incidents de torture aux mains des forces de l’occupation qui ont été rapportés par diverses organisations.[xxvii] Aussi, le Canada a été très impliqué dans la construction de l’État fantoche afghan. Le gouvernement fédéral aurait même écrit certains discours du président ! Il a aussi travaillé en collaboration avec des personnalités politiques peu recommandables et des chefs de milices coupables de trafic de drogues et de torture, dont Gul Agha Sherzai (à qui le Canada avait octroyé des contrats de « sécurité »), Asadullah Khalid, Rahmatullah Raufi, Tooryalai Wesa, Abdul Raziq et Ahmed Wali Karzai, frère du président, trafiquant de drogues notoire qui travaillait pour la CIA. Qui plus est, les projets d’infrastructures de l’ACDI ont été menés de manière à encourager la corruption, à coups de pots de vin et d’alliances avec des brigands. Par exemple, les 50 millions de dollars dépensés auprès de SNC-Lavalin pour reconstruire le barrage Dahla et le système d’irrigation n’ont servi à rien : la structure résultant des travaux bâclés ne peut absolument rien irriguer. L’entreprise semble avoir profité de l’opportunité de capturer des fonds publics sans se soucier de satisfaire aux besoins d’une population qui avait peu de moyens de résister puisque l’armée se portait avant tout à la défense du capital étranger. Ce n’est qu’un exemple parmi tant d’autres. Cette expérience de développement manqué démontre un manque de considération pour la population locale ainsi qu’un manque de recherche pour réellement comprendre les dynamiques de la société afghane. Le fait qu’on donne aussi facilement à des brigands et à des tyrans locaux, vraisemblablement parce qu’ils semblent les plus à même de contrôler un territoire donné et sa population, démontre aussi qu’on ne se préoccupe que très peu d’aider les afghan·e·s. À cet égard, nous avions abordé une question pertinente dans notre article sur le conflit en République centrafricaine. En effet, le professeur Modeste Mbatalla soulignait comment il était difficile pour les chercheurs et chercheuses de recevoir du financement pour aller étudier sur place les conflits, ce qui serait pourtant profitable, même pour les impérialistes[xxviii]. Malheureusement, il semble qu’on préfère injecter de grosses sommes d’argent des contribuables sur des interventions musclées et des quasi-dons à des entreprises qui exécutent des travaux exécrables. Serait-ce un autre moyen pour l’État de servir les multinationales ? Cependant, fait intéressant, en Afghanistan, les entreprises canadiennes ont bel et bien commencé à exploiter les réserves minières du pays, et ce, sans trop de problèmes « techniques », semble-t-il[xxix]. Enfin, selon les sources citées par Klassen, les soldat·e·s canadien·ne·s auraient eu un comportement ouvertement raciste. Les afghan·e·s, de leur côté sont devenu·e·s de plus en plus hostiles aux Canadien·ne·s, surtout depuis qu’ont eu lieu les nombreux décès « accidentels » de civils[xxx]. En effet, les forces de l’occupation de l’OTAN et les soldat·e·s canadien·ne·s se sont rendu·e·s coupables de meurtres, souvent involontaires, quelques fois peut-être pas. Le 14 mars 2006, des soldat·e·s canadien·ne·s ont tué le chauffeur de taxi Nasrat Ghali[xxxi]. Le 22 août de la même année, c’est un garçon de dix ans qu’ils ont assassiné sur une motocyclette[xxxii] et, quelques mois plus tard, un homme de 90 ans[xxxiii]. En 2008, ils ont tué une fille de 4 ans et son petit frère de deux ans[xxxiv], trois enfants encore en février 2009[xxxv] et une autre jeune fille la même année[xxxvi]. Ce ne sont là que quelques exemples cités dans les médias[xxxvii]. Il y a fort à parier que beaucoup d’incidents beaucoup plus graves ont pu être dissimulés par les forces impérialistes en Afghanistan, pays évidemment difficile d’accès pour les journalistes. Il faut en conclure qu’il est fort probable que la majorité des crimes n’ont pas été documentés.
L’impérialisme canadien en Haïti
L’autre cas abordé par monsieur Klassen est celui d’Haïti. En 2004, le gouvernement démocratique de Jean-Bertrand Aristide, un prêtre progressiste, proche de la théologie de la libération et élu démocratiquement, a été renversé avec la complicité des États-Unis, de la France et du Canada, pour être remplacé par Gérard Latortue, un homme d’affaires vivant en Floride. L’arrivée au pouvoir de ce dernier a donné lieu à une forte répression des couches pauvres de la population et même à l’assassinat de nombre de ses opposants, entre autres crimes contre l’humanité. C’était la deuxième fois qu’on contraignait Aristide à quitter le pouvoir. En effet, ses politiques en faveur des plus démuni·e·s avaient déjà mené à sa déposition en 1991 et le gouvernement qui l’avait remplacé avait été responsable d’exactions, dont, entre 1991 et 1994, la mort d’au moins 5000 personnes, dont plusieurs ont perdu la vie aux mains du Front révolutionnaire armé pour le progrès d’Haïti, un escadron de la mort soutenu par la CIA. Aristide a été réélu en 1994 et a tenté de tenir tête aux États-Unis ; il avait alors refusé de céder aux ajustements structurels exigés, sans trop de succès. Malheureusement, la population haïtienne avait continué de servir de main-d’œuvre bon marché. Quelque 16 ans plus tard, en 2010, après que l’île ait été frappée par un tremblement de terre, l’aide a été promise au pays en grande quantité. Cela dit, le véritable objectif de cette « aide » s’est avéré être de faciliter l’entrée massive de capitaux étrangers. Ainsi, Haïti est presque entièrement passé sous le contrôle des États-Unis et du Canada. Tous les aéroports et tous les ports ont été pris en charge par l’armée étatsunienne. Par contre, en ce qui concerne l’aide promise, des 5,3 milliards de dollars qui avaient été promis, seulement 1,28 milliard arriva en Haïti et selon ce qui est rapporté dans le livre de Klassen, à peu près rien n’a été réellement dépensé pour la reconstruction[xxxviii]. Presque tout l’argent a été octroyé pour des contrats avec des entreprises étatsuniennes et les autres donateurs ont presque tous donné à leurs propres ONG. Klassen explique la situation en rapportant les propos de Justin Podur :
« Le tremblement de terre a consolidé ce que le chercheur canadien Justin Podur (2012) appelle la “nouvelle dictature” en Haïti : des structures de domination et d’exploitation qui assurent la subordination du pouvoir aux intérêts économiques et politiques des élites nationales et étrangères. Au sein de ces structures, il n’y a que très peu d’espace pour un pouvoir populaire. Les soldat[·e·]s étrangers[·ères] imposent leur ordre grâce à des agences de sécurité locales. Des ONG internationales assurent les services essentiels pour la survie [de la misère]. Les élections sont corrompues par la répression politique et les transnationales mènent leurs activités sans aucune restriction[xxxix]. »
En ce qui concerne cette « nouvelle dictature », Klassen affirme que le Canada n’était ni servile des intérêts étatsuniens ni totalement dévoué à la « cause » humanitaire. Selon lui, le Canada aurait suivi son propre programme politique, minant d’abord le gouvernement Aristide dans le début des années 2000 et participant par la suite à la déstabilisation orchestrée par l’Oncle Sam, en finançant des ONG qui ont éventuellement soutenu le coup d’État[xl]. Enfin, le Canada aurait aussi participé à la planification logistique du coup d’État[xli]. Ce sont même des commandos canadiens qui auraient assuré la sécurité de l’aéroport pour la séquestration d’Aristide et près de 500 soldat·e·s ont été envoyé·e·s au lendemain du coup[xlii]. Par la suite, le Canada a aidé, en collaboration avec l’agent de la GRC Davis Beer, à la tête de la police civile de l’ONU, en y intégrant les forces paramilitaires putschistes. L’ACDI aurait consacré des dizaines de millions de dollars à ce projet. Gilden Activewear, une entreprise de Montréal, est l’une des nombreuses entreprises canadiennes qui ont pu profiter de la situation pour exploiter la main-d’œuvre bon marché d’Haïti. Le Canada aurait également voulu que ses entreprises contrôlent les secteurs de l’électricité, de l’agriculture, des technologies de l’information, des technologies médicales, du transport et même du tourisme[xliii]. Le même scénario s’est essentiellement répété après le tremblement de terre de 2010 sous la forme de ce que Naomi Klein a appelé le « capitalisme du désastre[xliv] ».
En Colombie, les activités des minières canadiennes ont été associées avec la violence aux mains des paramilitaires, qui seraient responsables, au regard des statistiques fournies dans l’ouvrage de Gordon, de beaucoup plus d’incidents de violence que les guérillas, FARC et ELN combinées. Ces paramilitaires sont intiment liés à l’armée colombienne et ont été impliqués dans l’assassinat de milliers de syndicalistes et de militant·e·s des mouvements sociaux. Dans les années 1980, ces forces officieuses avaient commis un génocide politique contre l’union patriotique, un parti progressiste fondé par les FARC qui cherchait à intégrer la politique parlementaire[xlv]. Cela n’a rien d’exceptionnel, car le système électoral colombien, tout au long de l’histoire de la nation turbulente, a été perturbé par des menaces de mort, des assassinats, de la fraude, des achats de votes, du financement illégal et ainsi de suite. En comparaison, le gouvernement vénézuélien de Chavez, critiqué par les puissances impérialistes comme dictatorial, avait des pratiques plus transparentes, en plus d’avoir été réélu 13 fois en 14 ans[xlvi]. Pourtant, c’est la Colombie que Harper avait encensée en 2007, la décrivant comme un « allié » dans la région[xlvii]. Ce n’est par hasard que le Canada a affiché hostilité et méfiance envers le gouvernement de Chavez, surveillant les activités d’aide au développement de ce dernier dans les Caraïbes et en Amérique latine, cette dernière minant l’emprise du Canada sur certaines économies de la région, dont Haïti. Les médias canadiens ont aussi participé à donner une image déformée de la gauche latino-américaine et de Hugo Chavez, le décrivant avant tout comme un dangereux dictateur[xlviii].
Conclusion : immigration et dynamiques impérialistes
Dans la précédente section et la première partie de cet article, nous avons tenté de synthétiser certaines idées importantes des écrits de Jerome Klassen et de Todd Gordon sur l’idée d’impérialisme canadien. Nous avons tenté de le faire, comme nous le disions dans notre introduction, en adoptant l’approche de Slavoj Zizek en ce qui concerne l’idéologie comme « fantasme inconscient qui structure la réalité sociale[xlix] ». Nous avons fait cette synthèse en deux parties, la première sur la formation de l’impérialisme canadien et la deuxième, sur ses agissements à l’étranger. Enfin, pour conclure, nous voudrions aborder brièvement l’immigration, qui revêt aussi beaucoup d’importance, du point de vue de l’idéologie. En effet, ceux et celles qui immigrent doivent avoir un fantasme assez précis pour venir de leur plein gré se faire coloniser au Canada. Un tel fantasme pourrait rejoindre ce « complexe d’infériorité » du colonisé dont parlait Frantz Fanon[l] et le rêve ou, devrions-nous dire, le fantasme américain.
À cet égard, Todd Gordon décrit tout de même brièvement dans son livre le rôle joué par l’immigration dans les dynamiques impérialistes qui caractérisent le Canada. Il souligne que, même si la main-d’œuvre immigrante est de plus en plus importante et cruciale pour certains secteurs de l’économie, surtout dans les grandes villes, il est de plus en plus difficile pour ces travailleurs et travailleuses et leur famille d’obtenir un statut permanent au Canada. Cela est sans compter les immigrants illégaux, qui n’ont aucun droit, ou les travailleurs et travailleuses temporaires, surtout dans le secteur agricole. Dans le cas de cette dernière catégorie, même si ces hommes et ces femmes ont légalement été amené·e·s à travailler au Canada, il leur est impossible de devenir citoyen·ne·s, de se syndiquer ou d’avoir accès aux services sociaux. Il va sans dire que les travailleurs et travailleuses de couleur gagnent en moyenne moins que les travailleurs et travailleuses de couleur blanche[li]. Ces exploité·e·s viennent s’ajouter aux Autochtones comme main d’œuvre moins fortunée et exploitée. Toutefois, à la différence des Autochtones, il leur est possible au cours des différentes étapes de sélection de recevoir une certaine éducation idéologique. Les immigrant·e·s sont donc initié·e·s au « fantasme inconscient qui structure la réalité sociale » du Canada qu’ils apprennent aussi à entretenir avec des rituels, comme le fait de chanter l’hymne national canadien[lii] lors de leur assermentation, ce que peu d’Autochtones ou de Québécois accepteraient de faire. Qui plus est, dans des villes où la population immigrante est importante, entre autres, à Toronto, on fait chanter l’hymne national tous les jours dans les écoles primaires. Todd Gordon ne manque pas non plus de souligner un certain racisme qui est inhérent au Canada comme entité idéologique. Les exigences de plus en plus strictes font en sorte que ceux et celles qui réussissent à immigrer au Canada sont souvent des gens fortunés dans leur pays et très éduqués. On pourrait avancer que cela contribue à l’exode des cerveaux, qui deviendrait presque une ressource pompée au même titre que les matières premières. Cependant, paradoxalement, il est très difficile pour ces gens de voir leurs études reconnues et ils sont contraint·e·s d’occuper le rôle qu’on leur destine souvent, celui de main-d’œuvre bon marché. En plus d’avoir reçu une éducation idéologique au cours des procédures d’immigration, elles et ils sont maintenant intimidé·e·s avec toutes sortes de mesures de sécurité mises en place au nom de la « guerre au terrorisme », mais qui se situent dans la continuité d’un économisme des plus tyranniques. Si quelques un·e·s parviennent à accéder aux cercles privilégiés, celles et ceux qui y arrivent se trouvent le plus souvent au service de l’hégémonie, contribuent à la transnationalisation de la classe capitaliste et servent comme « informateurs autochtones »[liii] dans la production du savoir au service du Capital.
Dans un article paru dans le numéro de Relations mars-avril 2018, Slavoj Zizek décrit les dynamiques qui régissent les relations entre la mondialisation et l’extrême droite. Pour lui, en France, l’élection de Macron est survenue en réponse à la dédiabolisation de l’extrême droite en France, avec un retour en scène du Front national de Marine Le Pen. Selon Zizek, Macron aurait alors eu la tâche de rediaboliser la droite. À ce sujet, il affirme :
Mais cette (re) diabolisation a aussi pour fonction d’empêcher de se questionner sur les origines de ce mal : la montée de Le Pen comme réaction aux forces politiques dont Macron est l’incarnation par excellence. En fait, c’est là la fonction première de cette diabolisation : brouiller les pistes afin que ce sentiment de culpabilité face à la montée de la xénophobie et du racisme trouve sa source dans un acteur situé à l’extérieur de notre espace démocratique. […] Historiquement, la tâche de la gauche était justement de poser ce genre de question. Il n’est pas étonnant, donc, que la gauche radicale finisse elle aussi par disparaître de l’arène politique avec l’ennemi qu’elle diabolise.[liv]
Nous pourrions entrevoir la même dynamique au Canada avec les tentatives de Justin Trudeau de diaboliser la droite nationaliste québécoise. La situation n’est pas exactement la même qu’en France, car les partis plus à droite (PLQ, PQ, CAQ, pour nommer les principaux) semblent tous jouer avec des idées qui appartiennent généralement avec l’extrême droite en élaborant des projets de loi qui sous-tendent la xénophobie sans pour autant ouvertement la laisser paraître. Ils le font probablement pour mobiliser les membres et les sympathisant·e·s des mouvements de droite qui semblent avoir une influence grandissante sur le terrain. Nous n’affirmons pas que ces partis sont tous trois d’extrême droite, bien qu’ils nous apparaissent tous trois conservateurs à leur manière. Cependant, les débats en ce qui a trait l’immigration, par exemple, laissent entrevoir des positions qui ne sont pas toujours aussi progressistes et « accueillantes » qu’on voudrait l’entendre. En fait, nous dirions qu’il existe un fascisme latent dans l’idéologie de ces partis. Quoi qu’il en soit, sur la scène fédérale, le PLC tente de rediaboliser cette xénophobie, ce qui n’est pas mal en soi, si ce n’est qu’il le fait pour défendre le système capitaliste international. En fait, alors que l’extrême droite tente de ramener une hiérarchisation des races, les régimes « de centre » tendent plutôt à remplacer la hiérarchie des races par celle des cultures. Aimé Césaire avait déjà souligné comment il trouvait surprenant au lendemain de l’holocauste à quel point les Européen·ne·s se montraient indigné·e·s de voir en Europe ce qu’eux-mêmes faisaient subir aux habitant·e·s de leurs colonies[lv]. Enfin, à la suite des indépendances de la plupart des colonies après la Seconde guerre mondiale, il semble que la hiérarchie des cultures ait pris le dessus dans le système néolibéral, que ce soit sous la forme d’une laïcité hégémonique comme en France ou au Québec (ledit « interculturalisme »), ou le multiculturalisme dans les pays anglo-saxons. Enfin, lors de notre entrevue avec le politologue Thomas Collombat, professeur de sciences politiques à l’Université du Québec en Outaouais, nous avons discuté de la question. Selon lui, la différence entre l’interculturalisme et le multiculturalisme n’est pas très importante. Dans les deux cas, il y aurait une vision du monde inspirée par Samuel Huntington et son « choc des civilisations [lvi]». Pour nous, les débats qui tentent de contester la possibilité d’appliquer la laïcité à la française au Québec sont utiles. La laïcité fait partie de l’idéologie colonialiste de la France qui lui confère sa fantasmatique supériorité sur le reste du monde. Par conséquent, toute différence tolérée revient à une diversité définie par le haut. Cet état des choses accentue l’apartheid du savoir. Les revendications des communautés LGBQI n’ont rien d’extraordinaire en ce sens qu’elles s’appliquent à toute la question de l’identité au sens large, d’où la nécessité de défendre le caractère « fluide » de cette dernière et non essentialiste. La hiérarchisation ambiante qui règne dans les pays du nord à un niveau idéologique plus ou moins conscient constitue donc une forme de brutalité, accentuée, entre autres, par le discours contre le terrorisme. Enfin, les mesures entreprises ressemblent très souvent, et dangereusement à du terrorisme d’État, concept dont il est de notre devoir d’élargir la définition, comme Gordon et Klassen ont voulu élargir la définition du colonialisme et de l’impérialisme.
[i] Gilbert Rist. Le développement :Histoire d’une croyance occidentale. Presses de sciences Po (P.F.N.S.P.), Paris, 2007.
[ii] George I. García et Carlos Guillermo Aguilar Sánchez, « Psychoanalysis and politics: the theory of ideology in Slavoj Žižek ». International Journal of Zizek Studies 2, no 3 2008.
[xvii] Todd Gordon et Jeffery R. Webber, Blood of Extraction: Canadian Imperialism in Latin America, Fernwood Publishing, Toronto, 2016, p. 108
[xviii] CIDA, « Statistical Report on International Assistance: Fiscal Year 2006–2007», Ottawa, 2009.
[xix] Carl Meyer,« CCC sees “untapped” market for Canadian arms.”» Embassy, 2011, http://www.embassynews.ca/ news 12011106/151 ccc-sees-untapped-market-for-canadian-armsi 40395? absolute=1.
[xx] Steven Staples, « Canada Is Overspending on Defence», Embassy, 16 novembre 2011.
[xxi] Jerome Klassen. Joining Empire: The Political Economy of the New Canadian Foreign Policy, University of Toronto Press, Toronto, 2014, pp. 218-219
[xxii] Francis Dupuis-Déri, L’éthique du vampire, Lux Éditeur, Montréal, 2007.
[xxvi] Mark Waldman, Falling Short: Aid Effectiveness in Afghanistan. Kabul: Agency Coordinating Body for Afghan Relief, 2008.
[xxvii] Ahmed Rashid, Descent into Chaos: The United States and the Failure of Nation Building in Pakistan, Afghanistan, and Central Asia, Penguin, London, 2008.
[xl] Nikolas Barry-Shaw et Dru Oja Jay, Paved with Good Intentions: Canada’s Development NGOs from Idealism ta Imperialism, Fernwood Publishing, Halifax, NS, 2012.
[xlix] George I. García et Carlos Guillermo Aguilar Sánchez, « Psychoanalysis and politics: the theory of ideology in Slavoj Žižek ». International Journal of Zizek Studies 2, no 3 2008.
Le présent article s’intéresse au concept d’« impérialisme canadien ». Nous n’aborderons pas les subtilités de son système parlementaire, mais plutôt ses fondements ontologiques, et ce, au regard des faits sociohistoriques qui ont jalonné sa cristallisation. Plus particulièrement, nous nous intéresserons aux corrélations entre le système politique canadien, le développement international comme mécanisme de contrôle des pays du Sud et l’immigration comme partie intégrante de ses dynamiques néocoloniales et de la constitution des rapports de pouvoir Nord-Sud. Notre article comporte deux parties. Dans ce premier texte, nous traiterons principalement du premier point. Les deux autres seront traités dans la deuxième partie. Ce faisant, nous voudrions donner lieu à une « critique idéologique » du Canada, au sens que lui donne le philosophe Slavoj Zizek[1]. Nous avons également discuté de la question avec le politologue Todd Gordon. Dans cette première partie, nous décrirons surtout ce qui définit cet impérialisme.
« L’idéologie n’est pas constituée de propositions abstraites en elles-mêmes. L’idéologie est plutôt la texture même du monde dans lequel nous vivons et qui “schématise” ces propositions, les rendant “vivables”. […] Lorsque nous voyons des scènes d’enfants affamés en Afrique, avec un appel à l’aide, le message idéologique sous-jacent serait quelque chose comme : “Ne pensez pas. Ne politisez pas. Oubliez les véritables causes de la pauvreté. Ne faites qu’agir. Donnez de l’argent pour ne pas avoir à penser !”[2] »
Le philosophe slovène Slavoj Zizek, qui s’inspire à la fois de Karl Marx et de Jacques Lacan, décrit l’idéologie comme un « fantasme inconscient qui structure la réalité sociale[3] ». En adoptant cette définition, le nationalisme pourrait être décrit comme essentiellement idéologique et donc, nous pourrions aussi affirmer que le Canada tel que nous le connaissons aujourd’hui, comme résultat d’une construction de discours sociohistoriques et politiques, ne serait rien d’autre que de la substance idéologique agglutinée et enfin, par conséquent, un tissu de fantasmes inconscients qui structurent notre propre réalité sociale et rendent les contradictions du Capital soutenables. Cette substance se matérialiserait par des discours et des rituels militaires, bureaucratiques, politiques et économiques qui servent à perpétuer et à régénérer ce tissu de fantasmes. Cette substance idéologique serait aussi en tension avec d’autres substances idéologiques, dont celle du nationalisme québécois. Quoi qu’il en soit, Slavoj Zizek avance que la « critique idéologique » serait le moyen de combattre l’idéologie[4], c’est-à-dire la production de contre-discours aux idées diffusées, entre autres, dans les médias hégémoniques et monolithiques. Enfin, ce texte se veut en quelque sorte une critique idéologique du Canada et un effort de conscientisation aux réalités de l’impérialisme canadien. Dans un article antérieur, nous avons abordé la question par rapport à la situation québécoise[5]. Cette fois, nous voudrions l’analyser davantage dans le contexte du système politique international, ou, selon l’expression du sociologue Immanuel Wallerstein, au sein du « système-monde[6] ».
En dépit des tensions récentes avec les États-Unis dont les nouvelles assorties d’images du grognard président étatsunien ont fait le tour du monde[7], il est important de rappeler que, de manière encore plus claire depuis les années 1990, le Canada a été et reste un défenseur de l’idéologie néolibérale. Cela ne veut pas dire que ce n’était pas le cas auparavant. En effet, le gouvernement de Brian Mulroney avait entamé ce virage néolibéral dans les années 1980. On pourrait même dire que les années 1970 avaient préparé ce virage, alors que la social-démocratie qui avait été mise en œuvre dans les années 1960 s’affaiblissait déjà à coups de crise et que les États-Unis abandonnaient l’étalon or, alors garant de stabilité des monnaies après la Seconde guerre mondiale. Le 17 décembre 1992, le gouvernement fédéral signait l’ALÉNA, un traité qui visait, selon Jerome Klassen, politologue et chercheur au MIT Center for International Studies, à garantir aux multinationales le moins d’interférence possible de la part des États dans leurs affaires commerciales[8]. Le traité a ensuite été ratifié en 1993 et est entré en vigueur en 1994. Dans un même élan, l’État canadien s’était aussi lancé dans la privatisation de ses avoirs, dans la libéralisation des investissements et dans la dérégulation des marchés, mettant fin de façon définitive à la social-démocratie de la Guerre froide, après que la menace communiste se soit effondrée. À cet égard, Slavoj Zizek affirme d’ailleurs que la chute du mur de Berlin avait permis la « suprématie du statu quo », celle du néolibéralisme[9]. Quoi qu’il en soit, les interventions militaires canadiennes demeuraient plutôt rares. Cela est resté vrai jusqu’au 11 septembre 2001. Après cet évènement, le Canada a aligné ses priorités avec celles des États-Unis pour prendre part à la « guerre contre le terrorisme », et ce, même s’il ne s’est pas engagé en Iraq. Enfin, l’engagement dans ce conflit purement idéologique n’était que le masque de volontés hégémoniques de nature d’abord et avant tout économique. Nous entendons par là que la « croisade contre le terrorisme » est, suivant la conception de l’idéologie de Zizek, un fantasme dans lequel le Canada se projette comme une nation salvatrice et exemplaire qui s’engage à éradiquer le mal. C’est ce fantasme qui rend tolérables les contradictions du Capital que nous avons auparavant mentionnées, en tentant de donner un « sens », en apparence, à des interventions militaires aux visées clairement impérialistes. Quoi qu’il en soit, pour satisfaire à la soif du Capital, des soldats canadiens ont été envoyés en Afghanistan et en Haïti. Aussi, malgré l’absence d’implications directes dans l’occupation, le Canada s’est réservé une part du gâteau dans le pillage de l’Iraq après l’occupation[10]. Encore une fois, au détriment de l’ensemble de la population du Canada et du reste du monde, une minorité a su s’enrichir, en se servant de la plateforme étatique, des attentats du 11 septembre, comme si l’ablation du symbole phallique de puissance économique que constituait le World Trade Center avait été un mal nécessaire pour exciter le Léviathan du Capital. À cet égard, Noam Chomsky et Jean Baudrillard ont tous deux resitué cet évènement dans un contexte plus large. Le premier décrivait comment l’ampleur de cette « tragédie » est relativement restreinte en comparaison des conséquences des interventions des États-Unis à l’étranger[11]. Le deuxième affirmait que cet évènement représentait ce que beaucoup auraient voulu eux-mêmes être en mesure de faire[12]. En grande partie à notre insu, le Canada, ou à tout le moins certains groupes de personnes d’influence, se sont comportés comme des nécrophages.
Cela n’est pas tout. Le Canada noue également des relations, depuis les années 2000, avec les gouvernements les plus à droite d’Amérique latine, notamment la Colombie, avec laquelle un accord de libre-échange a été signé le 21 novembre 2008 pour entrer en vigueur en août 2011, avec des conséquences désastreuses. En effet, les multinationales y font affaire avec des paramilitaires qui commettent viols et massacres afin d’intimider la population civile[13]. Aussi, au Honduras, le Canada a également soutenu les auteurs du coup d’État contre le gouvernent progressiste démocratiquement élu de Mel Zelaya, pour ensuite entretenir d’étroites relations avec l’armée pourtant responsable de nombreuses violations des droits de la personne[14]. Est-ce surprenant ? Le Canada avait aussi noué de bonnes relations avec le gouvernement Pinochet après le coup d’État de 1973[15]. Au Myanmar aussi, le Canada semblait, jusqu’à tout récemment, entretenir des relations plutôt cordiales avec le gouvernement du pays, ayant même octroyé une citoyenneté honoraire à Aung San Suu Kyi en 2007, elle qui s’est par la suite rendue responsable de massacres contre la population Rohingya après son ascension au pouvoir. Il a fallu attendre jusqu’en 2018 pour que sa citoyenneté lui soit révoquée.[15.1] [16]. Nous pourrions aussi discuter de l’intervention de l’OTAN contre Qadafi, qui a mené à la situation actuelle en Libye[17]. Ce ne sont que des exemples parmi tant d’autres. Aussi, le discours de la guerre contre le terrorisme et la défense du néolibéralisme vivent désormais en symbiose. Cette symbiose semble même avoir été la cause du refus d’octroyer des visas à des participant·e·s de certains évènements comme le Forum social mondial[18], sous-tendant à une gouvernance de plus en plus autoritaire et une répression de plus en plus évidente de la contestation, même pacifique. Partout où le capital canadien s’infiltre, les multinationales s’enrichissent et les populations locales en souffrent. La responsabilité sociale des corporations et l’aide au développement (un « cache-sexe pour les éléphants blancs », selon l’expression d’Alain Denault[19]) sont devenues grosso modo des moyens d’acheter les populations locales, en plus de soulager la bonne conscience des Canadiens et des Canadiennes, comme l’affirme Zizek dans les propos mis en exergue. De nombreux exemples sont fournis dans le livre Noir Canada, d’Alain Denault. Un des plus marquants est celui de Sadiola, au Mali, où les activités de la société Semos ont pollué l’eau potable au point où de nombreuses femmes ont vécu des avortements non souhaités. L’entreprise avait alors mis sur pied un « fonds de développement local », sans pour autant cesser ses activités[20].
Dans son livre, Jerome Klassen, défend l’idée selon laquelle ce récent « tournant » dans la politique étrangère canadienne ne doit pas être compris comme un changement de cap soudain qui se serait produit après l’arrivée des conservateurs de Stephen Harper au pouvoir[21]. Le cas échéant, nous aurions pu croire que le retour des libéraux au pouvoir aurait pu y changer quelque chose. Or, selon Klassen, il n’en est rien. Il faut pousser l’analyse au-delà de ce changement apparent, en examinant les antécédents de formation des classes sociales et de l’économie politique canadienne projetée à l’échelle internationale, et ce, grâce à des multinationales établies au Canada et qui s’adonnent sciemment et sans restriction à une accumulation de capital. Cela dit, selon Klassen, la classe capitaliste canadienne se serait « transnationalisée », propulsée par les politiques du gouvernement canadien. Le Canada se comporterait donc comme un empire et sa politique étrangère serait, dans ce contexte, un point de tension et de contact entre le micropolitique et le macropolitique[22] dont les réalités sont de plus en plus étroitement liées, parce que toutes façonnées par le Capital. L’État n’est donc pas dissous dans les flux transnationaux de ce Capital, mais il devient plutôt son valet, allant même jusqu’à aider à faire taire les critiques du néolibéralisme, comme cela a été le cas pour les auteurs et l’autrice de Noir Canada[23], pratiquant ainsi un véritable terrorisme d’État au nom de la « Loi » et du « Droit ». Du point de vue de Klassen, qui s’inspire de Nicos Poulantzas[24], l’impérialisme canadien doit être vu d’abord comme déterminé par des relations de classes, dont la nature économique est, en apparence, distincte de l’arène politique, en ce sens que ses dynamiques d’exploitation ne sont pas menées directement par l’État. Ce dernier détiendrait donc une certaine autonomie dans sa tâche de paver la voie aux multinationales qui en dépendent. L’État se trouve donc inéluctablement à défendre les intérêts de sa classe « capitaliste »[25], en veillant sur sa propriété et sa reproduction sociale. Enfin, cette classe, pour assurer son hégémonie, emploie une classe d’« intellectuel[·le]s organiques », pour reprendre l’expression de Gramsci[26], responsables de produire le discours de l’État en fonction des intérêts de classe.
« Un des points de vue significatifs associés au matérialisme historique est que l’État est une organisation de relations sociales de pouvoir. Il ne s’agit pas d’une institution désincarnée qui agit en elle-même contre l’équilibre global du pouvoir. Il n’est pas non plus une structure inerte au service de la société civile. Au contraire, il est la cristallisation des relations sociales capitalistes. […] Par conséquent, le contenu du pouvoir d’État est toujours indéniablement social[27]. »
Pour cerner plus précisément ce phénomène, Todd Gordon, politologue de l’Université Wilfrid Laurier, mobilise, entre autres, les travaux de recherche de William Carroll, de l’Université de Colombie-Britannique, selon lequel une transnationale (ou multinationale) se définit comme une entreprise active dans au moins cinq pays[28]. En 2009, au moment de la rédaction de Joining Empire, Klassen affirme qu’il y avait près de 1400 multinationales établies au Canada, qui comptaient environ 3700 entreprises affiliées à l’étranger[29]. Aussi, selon des chiffres de 2006, 72 multinationales canadiennes étaient des leaders mondiaux dans les industries minière, des produits chimiques, des télécommunications, de la nourriture et des breuvages, des pièces de voitures, des services financiers, etc[30]. Enfin, selon Gordon, ces corporations sont en pleine croissance et leur expansion à l’étranger vaut largement pour les achats d’actifs canadiens par des multinationales étrangères. Il rejette donc le discours de la « gauche nationaliste canadienne » selon laquelle l’État canadien serait la pauvre victime des multinationales étrangères[31]. En fait, encore selon Todd Gordon et son collègue Jeffrey Webber, politologue installé à la Queen Mary University de Londres, la définition de colonialisme doit être quelque peu élargie pour inclure beaucoup plus que le simple contrôle d’un territoire, de ses ressources et de sa population. Ce qu’ils appellent l’impérialisme englobe toute forme de contrôle ou d’influence directe ou indirecte et se traduit par un « système global d’inégalités[32] ». En ce qui nous concerne, lorsque ce contrôle ou cette influence s’exerce par la coercition, par des discours de sécurité nationale et tout autre moyen pour propager la crainte de représailles de la part du pouvoir, nous emploierions même le terme de terrorisme d’État.
Comme nous l’avons déjà mentionné, Klassen s’inspire aussi de la « relative autonomie de l’État » mise de l’avant par Nicos Poulantzas[33]. Selon cette idée, l’État est incapable de « transcender » ou d’éliminer les contradictions inhérentes au capitalisme que ce dernier s’affaire plutôt à reproduire, comme un cancer[34], dans ses structures institutionnelles et dans sa « bureaucratie cancéreuse »[35]. Plus précisément, l’État serait un « condensé politique de tendances transnationales d’exploitation et d’appropriation et des besoins du Capital de mettre de l’avant et de protéger la propriété à l’échelle globale tout en disciplinant toute opposition à ses ambitions tant à l’échelle locale qu’internationale. »[36]
Il ajoute aussi que, après les évènements du 11 septembre et l’amalgame des intérêts économiques des puissances occidentales et du discours de la guerre contre le terrorisme, la nouvelle stratégie de l’impérialisme canadien gravite autour de cinq points :
« [… L] a mise en œuvre d’un marché néolibéral […] sous l’hégémonique orchestration du capital canadien, […] l’érection de la “forteresse d’Amérique du Nord” pour une accumulation sans restriction aucune, […] la recherche d’un espace [, d’un droit au chapitre,] dans le fonctionnement des infrastructures de sécurité menées par les États-Unis, […] un soutien aux régimes internationaux et aux institutions qui facilitent le néolibéralisme transnational […] et […], enfin, un militarisme disciplinaire et des interventions militaires dans des États défaillants ou voyous afin d’éliminer ce qui est perçu comme une menace au Capital […]. »[37]
Dans l’introduction de son travail colossal, Klassen retrace les origines de l’économie politique canadienne jusqu’aux colonisations française et britannique, aux XVIIe et XVIIIe siècles, car les deux empires avaient déjà, dès leur installation d’un système mercantile et féodal sur le continent, pratiqué une forme d’extractivisme, et ce, au détriment non seulement des populations autochtones, mais aussi des paysan·ne·s, des agriculteurs et agricultrices et éventuellement, des ouvriers et ouvrières. En 1837-1838 avait éclaté la Rébellion des Patriotes, une tentative de révolution de la part de la petite bourgeoise canadienne-française qui voulait s’assurer un peu plus d’autonomie politique. Bien que la révolution ait été écrasée, le Canada a entamé, peu de temps après, la transition d’un système féodal vers un système de salariat, notamment avec l’afflux de main-d’œuvre migrante d’Irlande. Klassen décrit la Loi constitutionnelle de 1867 comme une « révolution par le haut » cherchant à miner l’influence de la révolution aux États‑Unis, mais aussi de lancer à pleine vitesse la « révolution industrielle » grâce au système ferroviaire. Il est à noter que ces changements ont été menés à l’initiative de la classe capitaliste en émergence, sans réelle contribution de ceux et celles qui allaient devenir les canadiens et les canadiennes, populations blanches, autochtones et immigrantes confondues. En effet, John A. Macdonald avait alors lancé une industrialisation par substitution des importations, tout en intensifiant la dépossession des Autochtones et la colonisation de l’Ouest[38]. À cet égard, Todd Gordon affirme :
« Toute discussion au sujet de l’impérialisme canadien doit commencer en abordant ce qui se passe chez nous. Les nations autochtones représentent un véritable tiers monde au Canada, créé et géré au sein d’un plus vaste projet colonial encore en chantier et qui porte encore les cicatrices de notre histoire. […] L’entièreté des fondations du capitalisme canadien repose sur les terres et les ressources [ainsi usurpées] et, par conséquent, la croissance du capitalisme canadien n’a pu être accomplie que par des moyens impérialistes. L’existence du Canada [, son ontologie,] dépend de la subjugation par la force [, le viol,] des nations autochtones et de leurs ressources afin de satisfaire à ses besoins[39]. »
L’impérialisme canadien s’est approprié les terres des communautés autochtones par la force, mais plus fondamentalement, grâce au concept même de propriété privée[40], et ce, jusqu’aux XIXe et XXe siècles. Dans de nombreux cas, le gouvernement a fait appel des traités conclus grâce des négociations malhonnêtes visant à limiter les droits et l’indépendance des Autochtones devant le gouvernement central. L’État les a également contraints à intégrer le système économique capitaliste en rendant très difficile leur survie dans le cadre de leurs activités économiques traditionnelles. Les populations autochtones ont donc pu être plus facilement assimilées aux structures de classe comme main d’œuvre exploitée. Par la même occasion, la voie avait ainsi été pavée pour l’extraction des ressources. Ensuite, les terres ont été dévastées par des activités minières et des déchets industriels. Même si l’usurpation des terres autochtones avait été formellement interdite par la Loi constitutionnelle de 1867, cela n’a pas empêché le Canada de poursuivre l’expropriation pour la construction d’infrastructures de transport comme celle menée par le régime Macdonald[41].
Par la suite, l’exploitation des populations autochtones comme main-d’œuvre bon marché s’est accentuée avec l’émergence du néolibéralisme. Gordon affirme que la population autochtone est plus jeune, compte plus de personnes en âge de travailler et croît beaucoup plus rapidement que la population non autochtone[42]. Elle serait donc la source, comme l’immigration, de main-d’œuvre bon marché, ce qui permettrait à la classe capitaliste, le plus souvent blanche, d’assurer une certaine reproduction sociale. La population blanche au sens plus large n’est pas non plus étrangère à ce principe, puisque, dans une société de consommation, les enfants deviennent des commodités accessibles à ceux et celles qui ont les moyens s’en procurer. Aussi, il serait possible de défendre cette idée selon laquelle, pour ne pas entraver les dynamiques de consommation et pour veiller à la reproduction sociale (pour le « futur » des enfants, en fait des privilèges de classe), on a beaucoup moins d’enfants que dans les pays du « Sud ». Par conséquent, d’un point de vue démographique, la main d’œuvre migrante et autochtone est nécessaire pour occuper les emplois moins rémunérés et pour produire, par reproduction sociale, de la main-d’œuvre bon marché pour servir les intérêts des plus privilégiés. Certain·e·s Autochtones et immigrant·e·s accèdent aux cercles restreints des classes privilégiées, mais doivent payer le prix fort et servir l’hégémonie. Nous en reparlerons dans la deuxième partie de cet article. Quoi qu’il en soit, bon nombre de ces emplois moins rémunérés sont liés à l’exploitation des ressources et les Autochtones comme les immigrant·e·s restent une main-d’œuvre importante pour leur exploitation[43]. Cela dit, ces mêmes emplois ont des conséquences désastreuses sur la santé et sur l’environnement, ce qui les rend encore plus aliénants pour ceux et celles qui défendent justement le droit à la terre. Il n’est donc pas surprenant que les communautés résistent aussi à l’« esclavage du salariat » et à une entrée forcée dans le système capitaliste national et international, son exploitation et une situation de pauvreté maintenue sciemment comme telle. La situation est semblable dans toutes les industries extractivistes, qu’il s’agisse des mines, du pétrole ou du gaz[44]. Enfin, Gordon affirme, sur une note plus positive :
« Au cours des 20 dernières années, le militantisme autochtone a connu un renouveau, alors que le conflit entre les nations autochtones et l’État s’est accentué en réaction aux pressions de l’expansion géographique, de la pauvreté grandissante et du refus de l’État de satisfaire aux revendications des Premières Nations. […] Un des moments sans doute les plus marquants des années 1990 était la révolte d’Oka, avec ces images de guerriers mohawks en habits-camouflages tenant tête aux soldats[45]. »
Pour revenir aux facteurs historiques de constitution idéologique du Canada, ce dernier a obtenu son indépendance en ce qui a trait à sa propre politique étrangère en 1931 avec le statut de Westminster. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le Canada occupait une place relativement importante sur la scène internationale et s’est avéré être un allié important des États-Unis au sein de l’OTAN pendant la Guerre froide. Le Canada a également contribué à la création des institutions de Bretton Woods, notamment la Banque mondiale, le Fonds monétaire international et l’Organisation mondiale du commerce, dont le rôle hégémonique n’est aujourd’hui plus un secret[46]. En dépit de sa proximité avec les États-Unis, le Canada a pu éviter des dépenses militaires massives tout au long du XXe siècle, pour se spécialiser dans les missions de maintien de la paix et autres pratiques de « soft power ».
Cependant, comme nous le disions antérieurement, cela a quelque peu changé avec l’éclatement de la guerre au terrorisme. En effet, le Canada a depuis adopté des politiques beaucoup plus agressives. Klassen souligne la convergence des activités de renseignements au lendemain des évènements du 11 septembre 2001. Non seulement les agences concernées travailleraient maintenant plus étroitement les unes avec les autres, mais la menace terroriste servirait de prétexte pour surveiller tout autant les mouvements sociaux. En 2001, l’entente « Five Eyes », conclue dans les années 1940 entre les États-Unis, le Royaume-Uni, la Nouvelle-Zélande et l’Australie a été élargie, donnant lieu à une vaste surveillance électronique qui touche beaucoup plus que les simples questions de « terrorisme ». En fait, ces agences de renseignements verraient d’un mauvais œil tout ce qui interfère avec l’expansion du Capital et les intérêts de la classe capitaliste, faisant affaire, pour arriver à ses fins, à des régimes répressifs et brutaux qui vont même jusqu’à utiliser la torture[47]. Enfin, la question de sécurité nationale serait, en fait, en grande partie, une question de « sécurité économique »[48], qui se retrouve, dans le système-monde, à représenter la sécurité de la classe capitaliste que sert l’État idéologiquement prostitué au Capital.
Nous avons eu l’occasion de discuter de l’impérialisme canadien avec Todd Gordon lui-même et nous avons ainsi confirmé certains éléments de notre analyse. Nous lui avons d’abord demandé s’il pouvait faire état d’un quelconque changement dans les politiques étrangères du Canada depuis l’arrivée de Justin Trudeau au pouvoir. Sa réponse a été la suivante : « Le seul changement vraiment significatif est le retour du discours libéral progressiste selon lequel le Canada serait une présence progressiste dans le monde. Vous vous souviendrez des annonces de Trudeau selon lesquelles “le Canada est de retour” avec ses “manières ensoleillées”. Cependant, les pratiques de son gouvernement nous disent le contraire. Par exemple, Trudeau va de l’avant avec le traité de ventes massives d’armes signé par Stephen Harper avec l’Arabie saoudite. Son gouvernement a aussi envoyé des forces spéciales en Iraq et en Syrie. Il n’a fait que très peu pour limiter concrètement les actions des minières canadiennes et a soutenu, entre autres, le gouvernement frauduleusement élu du Honduras [qui avaient maintenu au pouvoir les auteurs d’un coup d’État contre le gouvernement progressiste de Zelaya] [49]. » Nous ajouterions que la crise diplomatique actuelle avec l’Arabie saoudite qui a, en principe, mis fin au contrat de vente d’armes, semble se résorber et nous doutons qu’elle donnera lieu à des précédents.
Quoi qu’il en soit, nous avons ensuite abordé la question du nationalisme de gauche canadien et du logocentrisme auquel il sous-entend. « La réalité concrète du rôle du Canada dans le monde rend difficile de défendre un tel nationalisme de gauche. Parmi les gens avec lesquels je m’engage politiquement, personne ne le fait. En fait, il nous faut encore travailler à l’éradiquer, car les leaders sociaux-démocrates du NPD, les mouvements ouvriers et les ONG se revendiquent toujours, à un certain degré, de ce discours. Voyez par exemple la campagne d’Unifor “j’achète canadien” en réponse aux disputes commerciales entre le Canada et les États-Unis. […] Et en dépit de cela, le gouvernement essaie [toujours] de transformer ces luttes [femmes, autochtones, migrantes] en programmes sûrs et contrôlables qui en émousseront les tranchants radicaux des mouvements qui remettent en question le pouvoir capitaliste et les pratiques racistes de l’État. Je pense que c’est là, ne serait-ce qu’en partie, ce que le multiculturalisme représente. Un autre exemple de ce phénomène est l’écoblanchiment de la responsabilité sociale des entreprises[50]. » Enfin, nous avons demandé quels moyens il privilégiait pour lutter contre l’impérialisme canadien de l’intérieur. Il nous a laissés entendre que les initiatives de solidarité internationale et la conscientisation des Canadiens et des Canadiennes étaient les meilleures manières d’aller de l’avant.
En bref, encore une fois, à la lumière de cette histoire de formation, Klassen conteste cette idée associée à la « gauche nationaliste canadienne » qui veut que le Canada soit enchâssé dans l’économie américaine, semi-colonisé et victime de l’hégémonie de son voisin. Pour Klassen, le Canada est un État impérialiste qui profite, comme un vautour, de sa proximité avec les États-Unis pour consommer les carcasses laissées par les bombes de l’oncle Sam. Cela dit, dans la deuxième partie de cet article, nous traiterons de ce sujet plus amplement après avoir abordé les activités du Canada et de ses multinationales à l’étranger[51].
CRÉDIT PHOTO: Jamie Mccafrey – Flickr
[1] George I. García et Carlos Guillermo Aguilar Sánchez, « Psychoanalysis and politics: the theory of ideology in Slavoj Žižek ». International Journal of Zizek Studies 2, no 3 2008.
[2] Slavoj Zizek. Living in the End of Times. London and New York: Verso Books, 2010, pp. 3–4.
[6] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, Academic Press, New York, 1976.
[24] Nicos Poulantza, Political Power and Social Classes, Verso, Londres, 1978.
[25] Nous reprenons l’expression de Klassen, aussi utilisée par d’autres, qui se trouve à être moins ambiguë que classe « dominante » et qui fait référence au noyau du système d’exploitation et de production idéologique, du point de vue de la lutte des classes et leur formation.
[26] Jean-Marc Piotte, La pensée politique de Gramsci, Éditions Parti Pris, Ottawa, 1970.
[27] Robert W. Cox, « Social Forces, States and World Orders: Beyond International Relations»,
Journal of International Studies – Millennium 10, no 2,1981.
Op. cit., note 8, p. 187
[28] William Carroll, Corporate Power and Canadian Capitalism, Vancouver: University of Colombia Press, 1986.
Dans ce deuxième article sur le cinéma politique, nous aborderons les manifestations québécoises qui ont émergé après le déménagement de l’Office national du film (ONF) à Montréal et tout au long de la Révolution tranquille. Pour ce faire, nous traiterons des Rencontres internationales pour un nouveau cinéma de 1974 et du cinéma direct. Nous ferons aussi des parallèles entre l’ONF et l’Institut cubain d’Art et d’industrie cinématographique et entre le cinéma de Pierre Perrault et celui du Brésilien Glauber Rocha. Enfin, notre article présentera aussi des discussions avec le réalisateur québécois Mathieu Denis, auteur, avec Simon Lavoie, du film Ceux qui ne font la révolution qu’à moitié ne font que creuser leur tombeau et avec Stéphane-Albert Boulais, professeur de cinéma retraité au Cégep de l’Outaouais et ancien collaborateur du cinéaste Pierre Perrault pour le film La bête lumineuse.
Les Rencontres pour un nouveau cinéma
Dans un article publié dans le Canadian Journal of Film Studies, Vincent Bouchard aborde le sujet du troisième cinéma au Québec avec, justement, ces rencontres pour un nouveau cinéma qui ont eu lieu en 1974. Il explique comment, dans les années 1970, le mouvement de la contre-culture et de l’art engagé se voyait divisé et radicalisé[i]. Depuis les années 1960, les artistes s’étaient en quelque sorte réuni·e·s autour d’un engagement qui s’inscrivait dans la continuité du Refus global de 1948. Au cours des années 1970, le soutien de l’Office national du film (ONF) qui avait été essentiel aux artistes des années 1960 commençait à être perçu comme une forme de censure et de contrôle. Ces rencontres visaient alors à remédier à cette situation[ii].
Plusieurs cinéastes latino-américain·e·s se sont rassemblé·e·s à Montréal du 2 au 8 juin 1974, dans le cadre des Rencontres internationales pour un nouveau cinéma, où environ 250 cinéastes de près de 250 pays étaient présents. L’objectif de ces rencontres, inspirées par le troisième cinéma et les événements de mai 68, était la socialisation du cinéma, c’est-à-dire la réappropriation des moyens d’expression qui se trouvaient aux mains de l’hégémonie capitaliste, de façon à transformer la manière dont les films sont produits et distribués, mais aussi, de faire un cinéma d’« intervention », contre l’impérialisme et pour la décolonisation. Étaient présents Julio García Espinosa, Fernando Solanas et Jorge Sanjnés, mais aussi Pierre Vallières, le Tunisien Ferid Boughedir, le Mauritanien Med Hondo et plusieurs autres[iii]. Cela nous permet de souligner que le Québec n’est pas sans avoir connu son cinéma militant, avec le cinéma direct et des artistes comme Anne Claire Poirier, Pierre Perrault, Michel Brault et Gilles Groulx.
À cette époque, les milieux de la gauche radicale fréquentaient ceux du cinéma. Robert Daudelin, du groupe En lutte!, était présent. Vallières, bien que rallié à ce moment au Parti québécois, y était aussi, de même que Gilles Groulx, sans doute le cinéaste le plus radical de l’ONF. On s’y rassemblait pour défendre un cinéma « national » contre les menaces que posait l’hégémonie étatsunienne. Le cinéma québécois était alors encore fragile et dépendant du financement fédéral de la Société de développement de l’industrie cinématographique canadienne (SDICC). Par la même occasion, le cinéma d’intervention sociale se voyait menacé par l’expansion du cinéma local à vocation commerciale et même par la sexploitation, avec des films comme Valérie ou L’initiation de Denis Héroux, des films de « plus-value » ou des films « objets de consommation », pour employer les termes de Solanas et Getino.
Par conséquent, les cinéastes étaient à la recherche de nouvelles manières de financer leur cinéma. Gilles Groulx, Pierre Perrault et Denys Arcand avaient subi, à l’époque, la censure de l’ONF. Lors des Rencontres, Gilles Groulx, marxiste, mettait de l’avant un cinéma porteur d’un engagement plus vaste afin de « provoquer une pise de conscience sociale » auprès, idéalement, de toute la population, ou, à tout le moins, auprès « des forces susceptibles de changer le cours de l’histoire[iv] ». Enfin, vers la fin des années 1960, on commençait aussi à remettre en question les acquis de la révolution tranquille et l’entrée dans la société de consommation[v]. Gilles Groulx lui-même avait posé la question suivante : « Pourquoi avoir fait la Révolution tranquille, si c’était pour s’engouffrer tête baissée dans la société de consommation? » Deys Arcand, de son côté avait affirmé que « les Québécois[·es] sont toujours exploité[·e·]s économiquement par les Américain[·e·]s et politiquement par le gouvernement fédéral, tout cela avec l’approbation du gouvernement provincial[vi] ». Aussi, sous l’influence de Solanas, qui était présent aux Rencontres, et de bon nombre de cinéastes africain·e·s, le nationalisme québécois a pris de l’importance pour s’ériger en bannière commune, et ce, en dépit des divisons qui régnaient à ce moment-là parmi la gauche et au sein de toute la société québécoise. Il restera de ces rencontres un engagement des cinéastes dans une certaine lutte pour la justice sociale et des rapprochements qui donneront lieu à certains réseaux de collaboration entre les cinéastes de l’Occident et celles ceux de l’Afrique et de l’Amérique latine[vii]. Il y a également eu des collaborations entre le Chili, le Québec et le Mexique. C’est le cas de Première question sur le bonheur de Gilles Groulx, portant sur la réforme agraire et tourné au Mexique en 1977. Enfin, une dénonciation de l’impérialisme américain et canadien a été signée par une vingtaine de participant·e·s à la fin des échanges[viii].
La révolution des cinéastes de l’ONF
La National Film Board of Canada (Office national du film en français) a été créé en 1939 par l’Écossais John Grierson, dans le but de produire des films de propagande lors de la Seconde Guerre mondiale. Ce sont d’abord des cinéastes européens, et des hommes, qui y réalisent des films : Stuart Legg, Alberto Cavalcanti, Basil Wright, Raymond Spottiswood, puis Irving Jacoby, Stanley Hawes, Joris Ivens, Boris Kaufman et Norman McLaren. Le Canada était encore culturellement très dépendant de l’Europe à cette époque[ix].
Au moment des réformes des années 1960, le cinéma des jeunes auteurs francophones et un peu plus tard, celui des femmes au sein de l’ONF, qui venait de déménager au Québec en 1956, a grandement participé aux remous intellectuels et artistiques dont cette époque a été le théâtre, engendrant une rupture avec les milieux plus traditionnels et participant ainsi à une profonde recherche identitaire. Les cinéastes de l’ONF affichaient alors de plus en plus d’indépendance et se sont fait·e·s en quelque sorte les porte-paroles (ou porte-images) de ces changements. En 1963, l’Association professionnelle des cinéastes est fondée par Claude Jutra; celle-ci sera d’ailleurs présente aux Rencontres pour un nouveau cinéma. Cette organisation mettait de l’avant l’importance de faire plus de films au Québec et l’importance, pour l’État, de les financer davantage. En effet, à l’époque, avec les changements mis en œuvre par l’État de concert avec les mouvements sociaux, on croyait que l’État providence pouvait merveilleusement offrir une solution à bien des problèmes. Une désillusion s’ensuivra quelques années plus tard. Quoi qu’il en soit, le cinéma devenait à cette époque un instrument culturel, permettant à la fois la construction de la « conscience nationale » mais aussi de l’« ouverture sur le monde ». Déjà, ces films parlaient de l’indépendance. Pierre Perrault, plus particulièrement, utilisera le cinéma pour prendre la parole et briser la domination économique et culturelle de l’Amérique du Nord anglophone et de la France. « Ni Étatsunien[·e·]s ni Français[·es] », ces cinéastes cherchaient à définir le Québec[x].
L’ONF est donc très vite devenu un foyer de contestation du conservatisme canadien. Ainsi les artisan·e·s de ce qui deviendra le cinéma-direct seront inspiré·e·s, entre autres, par les pratiques de Jean Rouch avec la caméra synchrone, novatrices à l’époque, car elles permettaient de capter à la fois le son et l’image de manière synchronisée. Cette nouvelle avancée technique a permis l’émergence d’une nouvelle façon de faire du cinéma. Même si la critique n’appréciait pas toujours les documentaires et le parti pris des cinéastes onéfien·ne·s, ces dernier·ère·s continuaient de se poser des questions afin d’établir l’approche à adopter, de connaître la « voix » à prendre, de savoir jusqu’à quel point il fallait satisfaire aux attentes du public, même si elles diffèrent des intentions artistiques, et enfin, si on était vraiment tenu d’adhérer aux normes mises en place par les institutions et les distributeurs de calibre international[xi]. Le cinéma québécois proposait alors un projet clair : un Québec indépendant et socialiste[xii].
L’historien Marc-André Robert parle du cinéma direct (ou cinéma-vérité) comme une représentation « vivante et saignante » de la réalité, dans laquelle la « spontanéité et le naturel de l’interprétation de personnages réels vivant des événements ou des drames réels » constituent les fondements. Ainsi, seul avec sa caméra, « le cinéaste part […] à la rencontre du réel, sans scénario si ce n’est que la problématique qui l’intéresse, mais surtout sans idée préconçue » [xiii]. À l’origine du cinéma-direct, il y a aussi la rencontre d’Hubert Aquin, de Michel Brault et de Claude Jutra avec Roland Barthes. En effet, en 1960, Aquin demande à Barthes de rédiger un texte parlé pour son film Le sport et les hommes, qui se situait par ailleurs dans l’esprit de Mythologies, que Barthes venait de signer. Ce dernier s’était donc déplacé au Canada et, par la même occasion, avait fait la rencontre de Claude Jutra, qui travaillait avec Michel Brault et Marcel Carrière sur un film intitulé La lutte sur les combats. Barthes a alors donné le conseil à ces derniers de « ne pas chercher à révéler les ficelles de théâtre de marionnettes, mais de filmer le « théâtre populaire d’un peuple » »[xiv]. Il y a un parallèle à faire avec la rupture des rapports de pouvoir abordée par Solanas et Getino. L’approche insufflée à ce deuxième film par la recommandation de Roland Barthes a participé à l’élaboration du cinéma-direct québécois. Dans cette deuxième œuvre, contrairement au film d’Aquin, les images tournées n’accompagnaient pas un texte déjà rédigé; ce sont les images elles-mêmes qui, d’une certaine manière, sont devenues le texte ou le discours. L’approche relevait moins d’une planification rigoureuse que de la capture sur pellicule de personnages tels qu’ils agissent dans leur environnement. La structure n’avait donc pas été dictée par un texte rédigé indépendamment du film. Vincent Bouchard souligne cependant que, dans les deux cas, comme dans le cas du « discours indirect libre » de Pier Paolo Pasolini[xv], dont Gilles Deleuze soulignait l’importance, le discours de ce métrage, sa structure, résultait du montage, de l’assemblage du son et des images, et non de la réalisation d’un scénario, comme le fait le cinéma hollywoodien. Il s’agissait de films-essais comme ceux qu’allait réaliser Godard, qui rejetait aussi les contraintes posées par le scénario[xvi].
Les femmes au sein de la révolution onéfienne
Il est déplorable de constater que l’ONF, comme de nombreuses manifestations politiques de cette époque, a été dominé par des figures masculines. Cela ne veut pas nécessairement dire, selon nous, que les cinéastes dont nous avons traité rejetaient ou méconnaissaient la question de la libération de la femme et le renversement de la phallocratie. Cependant, cela nous montre à quel point le patriarcat est solidement ancré dans notre société et quelle profondeur doit avoir une révolution pour le déloger, profondeur que ne semblent pas avoir eue la Révolution tranquille ou le cinéma politique au Québec, du moins à cette époque. Malgré tout, en dépit de ces conditions défavorables, et du fait que les femmes occupaient d’abord des postes « féminins » au sein de l’ONF, comme ceux de maquilleuses ou habilleuses, certaines cinéastes ont pu émerger et paver la voie à un cinéma féminin. On dénombre parmi ces femmes Paule Baillargeon, Aimée Danis, Micheline Lanctôt, Mireille Dansereau et Anne Caire Poirier, qui sera d’ailleurs considérée comme une cheffe de file du cinéma féministe par l’ONF[xvii].
Anne Caire Poirier réalise en 1967 le film De mère en fille, qui attaque un sujet alors peu abordé par les hommes cinéastes, c’est-à-dire la grossesse, mais elle cherche aussi, grâce au langage cinématographique, à montrer le corps de la femme non sexualisé, par opposition au cinéma d’homme qui découpe la femme pour faire des différentes parties de son corps des objets aux fonctions érotiques[xviii]. Le film Mourir à tue-tête restera cependant l’un des plus mémorables d’Anne Claire Poirier. Ce film traite du viol, ou de ce qu’on appellerait aujourd’hui la culture du viol. La réalisatrice présente d’abord différents types de viols, dont les mutilations génitales qui ont cours en Asie et en Afrique. Ensuite, elle introduit l’acteur Germain Houde, incarnant tous les agresseurs potentiels, du mari qui s’en prend à sa conjointe jusqu’au guru spirituel qui dirige une secte. Le film enchaîne ensuite avec une longue scène de viol dans une camionnette. La réalisatrice apparaît dans son film pour expliquer comment elle a tenté de montrer l’acte dans toute sa laideur et pourquoi elle nous force à le regarder. Il y a certainement un parallèle à faire avec Salò, qui cherchait à nous faire voir le fasciste en chacun·e de nous. Poirier chercherait donc à nous faire voir le violeur en chacun de nous. Avec une approche habituelle du cinéma direct, qui nous rappelle, entre autres, celle du film Les ordres, de Michel Brault, la réalisatrice continue de se donner la parole tout au long du film pour poser la question suivante : Est-ce que le viol fait partie de la nature masculine? Elle n’offre pas de réponse claire de ce côté, mais propose de concevoir le viol comme un vol d’identité et un crime politique de domination sexuelle. Le film se termine avec une scène devant un juge, qui se veut une attaque contre notre système patriarcal, une critique malheureusement toujours d’actualité[xix]. Heureusement, le combat se poursuit, avec des initiatives qui sont nées en parallèle et qui existent toujours, parmi lesquelles le Groupe d’intervention vidéo, fondé en 1975, à Montréal, en vue de distribuer et de valoriser le cinéma fait par des femmes[xx].
L’héritage de la révolution cubaine
Les cinéastes cubains, impliqués dans la révolution de 1959, se sont aussi intéressés à la décolonisation du cinéma. La révolution cubaine a certainement inspiré les révolutionnaires québécois·es et il est possible de comparer les activités de l’ONF et celles de l’Institut cubain des arts et de l’industrie cinématographique, fondé par Santiago Álvarez, Tomas Gutierrez Alea et Julio García Espinosa. Nous pourrions aussi faire le parallèle entre Gilles Groulx et Santiago Álvarez, qui se définit lui-même comme un journaliste-cinéaste et un révolutionnaire, fait ce qu’il appelle du « cinéma de l’urgence », c’est-à-dire un cinéma de collage, effectué avec les moyens limités disponibles au lendemain de la révolution castriste. Selon lui, l’« usage des structures de montage permet que l’actualité originalement filmée se réélabore, s’analyse et se situe dans le contexte qui la produit en lui conférant une plus grande capacité et une permanence quasi illimitée »[xxi]. À l’aide d’images d’archives, d’animations ou de reportages filmés ici et là, Santiago Álvarez travaillait essentiellement dans la salle de montage. Ces méthodes et ces objectifs sont très similaires à ceux du cinéma direct qui a fait son apparition au Québec avec un objectif semblable : une nation indépendante et socialiste.
Julio García Espinosa, de son côté, a fourni un apport théorique considérable en 1965 en rédigeant son manifeste Pour un cinéma imparfait, précédant de quelques années le « troisième cinéma » de Solanas et Getino. Dans le même esprit anticapitaliste que les deux Argentins, Espinosa affirme : « Le cinéma imparfait n’a pas à lutter pour construire un « public ». Au contraire. On pourrait dire que, actuellement, il y a plus de public pour un cinéma de cette nature que de cinéastes pour ce public. (…) Le cinéma imparfait est une réponse[xxii] » à un besoin du peuple pour un cinéma qui lui parle plutôt qu’il ne l’aliène. Espinosa rejette ainsi la primauté de la qualité technique, le vedettariat comme la critique, et tout autre intermédiaire entre les films et le peuple. C’est peut-être aussi ce que Barthes entendait par le « théâtre populaire d’un peuple », par opposition à celui de la bourgeoisie. Pour Espinosa, les cinéastes doivent travailler en étroite collaboration avec les chercheurs et chercheuses en sociologie, en économie ou en politique ainsi qu’avec les meneurs et meneuses révolutionnaires ou avec les mouvements sociaux[xxiii]. C’est d’ailleurs ce que Gilles Groulx a fait, en collaborant avec le sociologue de l’UQAM Jean-Marc Piotte, pour son film 24 heures ou plus. Enfin, pour abolir ces barrières érigées par la bourgeoisie, associée, sans doute, si nous revenons encore au propos de Solanas et Getino, au deuxième cinéma, les cinéastes de la révolution cubaine ont innové à cet égard, en développant de nouveaux moyens techniques dans le but de projeter des films dans les campagnes de l’île. Ce pèlerinage du cinéma, dans les campagnes, parallèlement aux opérations d’alphabétisation, a participé à la « démocratisation » du 7e art, en permettant à des gens qui n’avaient jamais vu de films auparavant d’assister aux représentations[xxiv].
L’esthétique de la faim
Au cours de nos recherches sur ces réalisateurs et réalisatrices de l’ONF, nous avons eu l’occasion de nous entretenir avec Stéphane-Albert Boulais. Originaire de Maniwaki, ce dernier a été professeur de cinéma au Cégep de l’Outaouais de 1973 à 2009. Il est aussi auteur et sa passion pour le cinéma lui a permis de collaborer avec Pierre Perrault pour le film La bête lumineuse. C’est aussi sur Perrault qu’il a rédigé son mémoire de maîtrise, publié sous le titre Le cinéma vécu de l’intérieur, ainsi que sa thèse de doctorat. Il a entamé notre conversation en décrivant ce qui l’intéresse du cinéma : l’aspect langagier du cinéma et comment les textes sont adaptés à l’écran. Nous avons parlé de Gilles Groulx et de Pierre Perrault. Il a décrit Perrault en disant que ce dernier était contre toute forme d’impérialisme, en réaction à la grande noirceur et à la mainmise par le clergé sur le quotidien des Québécois·es. Perrault était aussi contre la fiction, synonyme pour lui de l’hégémonie étatsunienne. Il disait : « Est-ce qu’on peut se dire nous-même? » Il s’agissait pour lui de « reconquérir notre âme », reconquérir ce que nous sommes, ne pas avoir honte de notre histoire et de ce que nous sommes. Pour lui, comme pour Gilles Deleuze, dont nous avons fait état des propos à cet égard dans notre premier article, la fiction est subornée au modèle narratif de l’impérialisme américain. Pour Boulais, Perrault cherchait à produire une réalité « contre toute forme d’aliénation », un cinéma qui nous soit propre. Stéphane-Albert Boulais nous fait aussi remarquer qu’aujourd’hui, au Québec, « des films comme Bon cop, Bad cop n’ont de québécois que les acteurs qui jouent dedans. Tout le reste est calqué sur Hollywood ».
Comme nous l’avions signalé dans notre premier article, Gilles Deleuze, dans L’Image-temps[xxv], soulignait l’importance du cinéma de Pierre Perrault et celui de Glauber Rocha en avançant que le cinéaste ne doit pas faire de la fiction qui raconte l’histoire personnelle de personnages, ce qui serait faire le cinéma des colonisateurs. Il avance aussi que Rocha dévorait les mythes de l’intérieur[xxvi], ce que le Québécois Pierre Perrault faisait en refusant toute fiction. Toujours selon Deleuze, il « reste à l’auteur la possibilité de se donner des “intercesseurs”, c’est-à-dire de prendre des personnages réels et non fictifs, mais en les mettant eux-mêmes en état de “fictionner”, de “légender”, de “fabuler”[xxvii] ».
Rocha, dans son cinéma, a mis de l’avant le concept d’« esthétique de la faim », qui a aussi fait l’objet d’un manifeste, qui deviendra celui du cinema novo. Dans son texte, il décrit comment les arts au Brésil ont été mal compris, réduits à un « exotisme qui vulgarise les problèmes sociaux », un cinéma qui comme pour celui du reste du monde sous-développé, ne représente pour les Européen·ne·s et les Nord-Américain·e·s qu’un objet de satisfaction d’une « nostalgie de primitivisme »[xxviii]. En effet, le décor brésilien, à la Black Orpheus, film réalisé en 1959 par Marcel Camus, les images du festival de Rio, les couleurs tropicales et une ambiance festive participent à la construction d’une esthétique trompeuse, pas celle de la faim, mais celle du « bon sauvage ». Nous faisons remarquer ici que la situation n’est pas si différente au Québec, si on prend en considération les premières adaptations d’Un homme et son péché (en 1949 et en 1950, sans compter les téléséries) ou de Maria Chapdelaine (en 1934 et en 1950). Glauber Rocha traite aussi de l’endoctrinement politico-économique qui découle du néocolonialisme comme ayant mené à une « faiblesse philosophique et une impotence qui engendre la stérilité lorsque consciente et l’hystérie, lorsque qu’inconsciente ». Pour lui, ce qui distingue l’Amérique latine est la faim et leur « plus grande misère est que cette faim est ressentie sans être comprise »[xxix]. Ce propos sur le néocolonialisme pourrait, dans une certaine mesure, rappeler des propos de Pierre Vallières, dans Nègres blancs d’Amérique, qui parle de cette misère que les Québécoises et les Québécois subissaient sans comprendre pourquoi, vivant dans la résignation[xxx].
Quoi qu’il en soit, Rocha poursuit en affirmant que, tandis que pour les Européen·ne·s, la faim est un « étrange surréalisme tropical », elle est, pour les Brésilien·ne·s, « une honte nationale[xxxi] ». Pour Rocha, cette faim dont les Brésilien·ne·s ne connaissent pas l’origine n’aura pas de solution dans les réformes du gouvernement et la misère du peuple ne pourra être enjolivée par le technicolor. En fait, ces réformes et ces tentatives d’esthétisation techniques ne feront que rendre la situation encore plus grave. Par conséquent, « seule une culture de la faim qui affaiblit ses propres structures peut se surpasser en qualité [xxxii] ». Enfin, pour Glauber Rocha, la violence des images est la plus noble traduction de cette faim au sein des manifestations culturelles. Cette violence est révolutionnaire parce qu’elle constitue « le seul moyen de faire comprendre au colonisateur, par l’horreur, la force de la culture qu’il exploite »[xxxiii]. Dans le cas contraire, les colonisé·e·s sont condamné·e·s à être maintenu·e·s à l’état d’esclavage. Ainsi, il affirme, en faisait peut-être référence à La Bataille d’Alger, qu’un « policier devait mourir pour que les Français[·es] prennent conscience de l’existence des Algérien[·ne·]s[xxxiv] ». Encore une fois, si nous voulons poursuivre ce parallèle, nous pouvons aussi parler de la « honte nationale » du Québec, qui, pour Perrault, si on en croit ce qu’en disait Stéphane-Albert Boulais au cours de notre entrevue, se trouve dans le parler des Québécois·es, cette langue « imparfaite » subordonnée à la fois au joug culturel anglo-saxon et au « modèle » imposé par la France. C’est ce qui a d’ailleurs donné naissance, au Québec, dans les doublages de films américains, entre autres, à un français international qui n’est, au fond, la langue de personne[xxxv]. C’est pourquoi, comme le disait Boulais, la parole est extrêmement importante dans le cinéma de Perrault, parole naturelle qui est capturée grâce aux méthodes du cinéma direct. Enfin, dans son manifeste, Rocha avance que le « cinéma novo libère du délire de la faim. […] Il s’oppose à l’hypocrisie et à la répression de la censure intellectuelle[xxxvi] ». Il cherche à conscientiser l’Amérique latine aux raisons pour lesquelles ce continent a faim, comme le cinéma engagé des onéfien·ne·s.
Gilles Deleuze, dans L’image-temps, aborde les films de Glauber Rocha comme un exemple du cinéma politique moderne[xxxvii], ce que souligne d’ailleurs le philosophe Jean-Christophe Goddard[xxxviii]. Cette analyse s’applique moins directement, selon nous, aux films de Perrault, mais donne des pistes de réflexion intéressantes en ce qui concerne l’impasse à laquelle le cinéma politique québécois faisait face et qui a été justement discutée lors des Rencontres de 1974, sans parler de la gauche. En effet, Goddard explique que, pour Gilles Deleuze, les divers mouvements révolutionnaires et de libération qui ont été très actifs dans les années 1960 et 1970, le Black Liberation Front, le Weather Underground, le Front de libération du Québec, le Front de libération nationale algérien, pour ne citer que quelques exemples, ont agi en acceptant le « présupposé classique de l’existence d’un peuple susceptible d’accéder à la conscience sous le guidage de l’intellectuel révolutionnaire et de renverser l’ordre établi[xxxix] ». C’est ce que Deleuze appelle une conception politique établie sur des « possibilités », ce à quoi « le cinéma politique moderne [dont celui de Glauber Rocha] oppose des impossibilités »[xl]. Pour lui, dans une conception classique de la politique, l’opposition à une injustice ou à un « inacceptable » justifie l’ordre qui sera établi par cette force d’opposition alors que « l’impossible » abordé par Rocha permet l’émergence de « formes d’existences politiques irréductibles à la forme classique du politique[xli] ». En d’autres mots, ces formes d’existences politiques échappent à l’hégémonie qui a fini par avoir raison des mouvements de résistance susmentionnés, précisément parce qu’elle combattait sans remettre en question les présupposés de l’ordre établi. Ainsi, Deleuze souligne les particularités de cette « étrange positivité »[xlii] que Rocha attribue à la faim et à la misère parce que, comme « impouvoir de la pensée unificatrice »[xliii], elle se trouve dotée d’une véritable « puissance de genèse »[xliv]. Cette puissance consiste à donner lieu à une création qui ne soit pas ancrée dans les régimes et les contraintes du passé, car, selon Deleuze, c’est « l’impossibilité politique, l’effondrement central du peuple dans la crise politique moderne […] qui force à inventer un peuple nouveau et lui garantit sa nécessité[xlv] ».
Rocha veut représenter, dans son cinéma, des personnages habitant la violence de leur misère, qui tuent et qui volent pour subvenir à leurs besoins, des êtres sordides qui habitent des taudis répugnants[xlvi]. Rocha rejette, même sur le plan esthétique, la dépendance aux normes et à la culture des puissances coloniales, préférant un film « hurlé » qu’une esthétique bien léchée des films de l’Amérique du Nord et de l’Europe[xlvii]. Il renvoie ainsi au colonisateur « la violence capitaliste[xlviii] ». Dans ses films, Rocha évoque une transe qui fait appel à une violence de prophètes, de saints et des truands du Nord-Est brésilien des années 1960[xlix]. Des films comme Terre en transe et Antonio Das Mortes offrent une fresque hérétique du folklore brésilien arraché à cette esthétique hégémonique et exotisante pour reprendre vie au sein de l’esthétique de la faim, brutale et sans compromis.
Selon Deleuze, cette prise de position de Glauber Rocha traduirait donc une volonté de pallier l’ambiguïté que présente le concept de révolution, qui serait, dans sa conception occidentale, le changement du mode de gouvernement, sa responsabilisation envers la société et, dans sa conception orientale, la destruction et l’abolition de cet État. Deleuze ajoute que lorsque « le fonctionnaire de la révolution, attaché à la forme-État de la pensée politique »[l] se pose la question de savoir comment mobiliser un soulèvement populaire afin de renverser l’ordre établi, il ne fait que reproduire les fonctions régulatrices de l’État et sanctionne ainsi la violence du « prolétariat nomade »[li], trahissant le peuple en établissant d’autres institutions. Ce serait le cas de la plupart des révolutions : à Cuba, au Mexique, au Québec, en Russie, à l’occasion desquelles, au bout du compte, une classe dirigeante a fini par en remplacer une autre. Par conséquent, cette esthétique de la faim, cet « impossible » dont se revendique Glauber Rocha, représenterait à merveille cette « irréductibilité de la violence nomade-orientale à la forme-État de l’action révolutionnaire occidentale[lii] ». C’est ainsi dire que des conceptions occidentales de la révolution ne trouvent d’écho dans les peuples colonisés d’Amérique que dans « un prolétariat aliéné ». En effet, un véritable contre-pouvoir révolutionnaire se trouverait chez un « prolétariat nomade », qui fait appel à la violence de la faim, au « meurtre sacré de l’enfant par le prêtre [qui] communique dans une agitation confuse avec le massacre des paysan[·ne·]s par le tueur à gages à la solde de l’État et avec la terreur que fait régner une horde de rebelles »[liii] dans Le Dieu noir et le Diable blond[liv]. Cependant, il faudra reconnaître que, même s’il a connu un certain succès, gagnant, pour son film Terre en transe, un prix de la Fédération internationale de la presse cinématographique, dans le contexte tout à fait bourgeois et occidental du Festival de Cannes, en 1967, et un autre prix du Festival du film de Locarno, les films de Rocha n’ont jamais la portée que voulait leur conférer leur auteur ou le potentiel que voulait y voir Deleuze. Malgré la reconnaissance de la bourgeoisie, il devra quand même fuir la dictature de son pays en 1971 pour ne revenir qu’y mourir, à peine dix ans plus tard, à l’âge de 42 ans[lv].
Le cinéma québécois de nos jours
Par le présent article, nous avons aussi voulu mettre en relation tout le cinéma politique dont nous avons parlé, qu’il soit en Europe, en Amérique latine ou au Québec dans les années 1960 et 1970 avec le cinéma québécois plus récent. Pour ce faire, nous avons discuté avec Mathieu Denis, co-réalisateur avec Simon Lavoie de Ceux qui font les révolutions à moitié n’ont fait que se creuser un tombeau, un film engagé qui raconte l’histoire de quatre militant·e·s du printemps érable qui refusent d’abandonner la lutte[lvi]. Ces auteurs s’inscrivent, selon nous, en continuité des œuvres réalisées par les cinéastes francophones de l’ONF en pleine révolution tranquille. Ils sont aussi parmi les rares cinéastes qui s’intéressent encore à la question de l’identité québécoise. Dans une entrevue avec Ciné-bulle, les réalisateurs soulignent l’importance de ce thème dans leur œuvre.
Dans cette entrevue, Mathieu Denis affirme que la question de l’identité est essentielle dans la lutte contre l’hégémonie capitaliste et il ajoute : « Quand on fait des révolutions, elles sont tranquilles. Quand on fait des référendums, on vote non. Quand on se soulève pour refuser ce qui nous est proposé comme au Printemps érable, on se rassoit trois mois après. […] Et toute l’histoire du Québec semble bâtie comme ça. »[lvii] Enfin, pour une fois, selon lui, il faudrait aller jusqu’au bout. L’esprit qui les habite ressemble beaucoup à celui des autres cinéastes que nous avons antérieurement abordés. Qui plus est, Mathieu Denis cite L’heure des brasiers de Fernando Solanas, La chinoise de Jean-Luc Godard et Gilles Groulx comme influences[lviii].
Lors de notre entretien avec Mathieu Denis, nous avons commencé par demander quelles étaient les motivations du réalisateur qui l’ont poussé à faire des « films politiques ». Sa réponse était fort simple : « Mon cinéma est politique parce que l’époque dans laquelle on vit le commande. Les sujets de mes films me choisissent. » Le réalisateur nie devoir s’acquitter d’une mission. Pourtant, il admet quand même que ses films relèvent d’une nécessité et, pourrait-on dire, d’une responsabilité de l’artiste devant le système capitaliste hégémonique. Nous avons ensuite abordé le cinéma radical de Gilles Groulx et la question de savoir s’il était encore possible de faire des films aussi radicaux de nos jours. Gilles Groulx est pour Mathieu Denis une grande source d’inspiration. Un chat dans le sac pourrait bien être, selon lui, le plus grand film québécois. Groulx faisait preuve de cette « volonté d’interroger la spécificité de l’identité québécoise ». Il pose, selon Mathieu Denis, des questions importantes sur un peuple dont l’existence serait menacée. Il s’interroge à sa manière sur son existence, avec un refus de la conformité. Il cherche aussi, par la même occasion, à repousser les limites du langage cinématographique. En fin de compte, comme le dit le réalisateur, la question revient à se demander : « Est-t-il toujours possible d’être libre? » En fait, selon Mathieu Denis, « la volonté d’être libre est entre nos mains ». Il ajoute : « Collectivement, on n’est plus au même endroit. L’expérimentation et l’audace ne sont plus valorisées. » Il affirme aussi que la quasi-entièreté du cinéma québécois est financée par l’État. Aussi, selon lui, les institutions qui gèrent ces fonds ne sont pas toujours prêtes à prendre des risques. Après tout, les impératifs de rentabilité demeurent très importants et ces institutions qui financent préfèrent voir un cinéma commercial, qui a le potentiel de rivaliser avec les productions étatsuniennes dans le cinéma. Par conséquent, le cinéma expérimental, comme celui de Gilles Groulx, dont on voit mal le potentiel commercial, n’est pas considéré comme un bon investissement[lix].
Malgré cela, un peu comme Claude Jutra au moment de la fondation de l’association professionnelle des cinéastes, Mathieu Denis avance l’idée qu’un cinéma qui participe à l’identité devrait être soutenu par les institutions et qu’il ne devrait pas être soumis à des impératifs commerciaux qui entrent en conflit avec des intérêts artistiques. Enfin, il affirme qu’il faut quand même « être en bon terme avec les institutions » comme la Sodec et Téléfilm Canada, qui lui ont quand même permis de réaliser sa dernière œuvre, qui n’avait pas de potentiel commercial, ce dont, par ailleurs, les réalisateurs ne se souciaient guère. Il ne fait donc pas, contrairement à Solanas ou Gleyzer, du cinéma de « guérilla ». Le contexte actuel au Québec n’est pas si ouvertement négatif que celui du troisième cinéma. Monsieur Denis veut éviter de pointer du doigt des responsables. Les enjeux sont complexes et ne peuvent être abordés de manière binaire. Selon lui, « nous ne sommes pas l’Algérie sous le régime français ou la France ou l’occupation nazie. » La solution se trouverait plutôt dans un « élan collectif ». Enfin, il termine à ce sujet en disant : « Je demeure convaincu que ces barrières sont psychologiques. Il faut s’affranchir de ces barrières qui nous semblent immuables, mais qui sont repoussables. » Il semble donc que Mathieu Denis n’en est pas à rejeter les institutions en cinéma comme le faisait Gilles Deleuze, ou à faire du troisième cinéma. Selon lui, les forces de changement populaire, comme celles qui ont été déployées lors du printemps érable, auraient le potentiel de pousser les institutions à changer. En d’autres mots, c’est nous qui sommes à blâmer pour les Bon cop, Bad cop et l’aliénation de ce cinéma commercial et pseudo-hollywoodien. C’est aussi nous qui faisons en sorte que le Québec est encore une société capitaliste. Cet espoir peut sembler naïf si nous adoptons les positions de Gilles Deleuze et Glauber Rocha. Cependant, il n’a pas du tout tort, si nous prenons le fait que leurs œuvres, comme celles des onéfien·ne·s, ont été financées par des instituons ou distribuées sur le marché dans un système capitaliste resté depuis inchangé.
Nous avons ensuite abordé avec lui le dernier film de Pasolini et les idées de Deleuze au regard du personnage trans dans son film et du rôle de la sexualité et des corps dénudés qui apparaissent à l’écran. Mathieu Denis n’irait pas aussi loin que de parler de « corps politisés ». Pour lui, on voit des personnages nus, parce que ces derniers refusent toutes les normes et les conventions sociales et qu’ils sont contre la hiérarchisation des hommes et des femmes. « Ils refusent d’adhérer aux normes. Un pénis ou des seins ne changent pas ce qu’ils sont intérieurement. » Le film a été écrit dans l’immédiat, comme un instantané de son époque, sans volontairement tenir un discours de politisation des corps dans la société. Pour ce qui est des rapports sexuels présentés à l’écran, simulés dans son dernier film, mais qui ne l’étaient pas dans Laurentie, film antérieur de Mathieu Denis, on y interroge le rapport à la pornographie, qui est l’expression la plus aigüe de l’exploitation capitaliste. Il précise qu’au moment de la sortie du film Laurentie, la présence de rapports sexuels non-simulés dans des films destinés à une large distribution connaissait alors un renouveau (une telle « ouverture » s’était déjà produite dans les années 1970), alors que la chose est aujourd’hui plus banalisée, avec la sortie de films comme Nymphomaniac de Lars von Trier et Love de Gaspar Noé. Dans Laurentie, il y a effectivement un détournement du paysage audiovisuel, à l’occasion duquel une imagerie d’exploitation prend alors un sens politique. Cependant, le réalisateur ne se revendique pas de Lars von Trier et Gaspard Noé qui, avec leurs provocations, se sont perdus dans un cinéma d’exploitation.
Lorsque nous lui avons demandé ce qu’il pensait de la nécessité de parler des moments difficiles de notre histoire, plus particulièrement des événements d’octobre 1970, qui ont secoué la contre-culture québécoise, son film Corbo traitant des péripéties d’un très jeune membre du FLQ, il a affirmé : « Il est très important d’en parler. Il y a un inconfort par rapport à notre histoire au Québec. » Selon lui, cette mauvaise habitude de balayer notre histoire du revers de la main serait liée à cet inconfort. Nous sommes dans une « éternelle fuite vers l’avant ». Pourtant, ce passé nous définit. Il faut donc le comprendre et faire la paix avec lui. « Lors d’une fuite vers l’avant, on fait du sur place. » On ne connaît pas notre passé. « On vit dans le vide, déconnecté·e·s de notre passé et de notre présent. On ne sait pas d’où on vient et on ne peut pas savoir où on veut aller. » Il a conclu sur la question en disant que peut-être que la devise du Québec ne devrait pas être « je me souviens », mais bien, « je ne veux pas me souvenir ».
Enfin, nous pouvons conclure en affirmant que ce propos rejoint la notion de cinéma politique et sa nécessité, non seulement de connaître son passé, mais aussi d’agir sur l’avenir. Nous avons entamé le premier de ces deux articles avec l’essai filmé de Godard pour Loin du Vietnam. L’impérialisme auquel ce dernier s’attaquait existe toujours. Aussi, avec notre révolution « tranquille », inachevée, et au regard de ce qu’affirme Mathieu Denis, il nous faudrait peut-être terminer l’« invention d’un peuple » mise de l’avant par Gilles Deleuze en citant comme exemple le cinéaste québécois Pierre Perrault. Enfin, même si le cinéma de « guérilla » est peut-être dépassé, les visées révolutionnaires de Solanas, Getino ou Groulx tiennent encore la route et la position indigéniste d’un Sanjinés est encore plus pertinente de nos jours, comme l’est le film Salò, de Pasolini, devant la montée de l’extrême droite que nous connaissons actuellement qui alimente le racisme, la phallocratie, la transphobie, l’homophobie et l’islamophobie. Enfin, ne sommes-nous pas responsables de poursuivre le travail commencé lors des Rencontres pour un cinéma nouveau de 1974? Il est malaisant de voir à quel point notre production culturelle est dépendante d’institutions qui appartiennent à un système largement critiqué par les œuvres qu’il finance. Est-ce un moyen de contrôle ou un espace de liberté? Quoi, qu’il en soit, comme nous le laisse entendre le titre du dernier film de Mathieu Denis, il faudrait peut-être songer à terminer notre révolution plutôt que de creuser notre tombeau.
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Vincent Bouchard, 2015, « Le « troisième cinéma » au Québec : effervescence et lignes de faille », Canadian Journal of Film Studies, volume 24, numéro 2, pp. 18 à 28.
[v] Mathieu Bureau Meunier, 2015, « Les cinéastes de la Révolution tranquille : évolution du discours cinématographique des réalisateurs francophones de l’ONF entre 1959 et 1968 », Bulletin d’histoire politique, volume 23, numéro 3, pp. 131 à 143.
[xiii] Marc-André Robert, 2013, « Une semaine dans la vie de camarades (1976) : manifeste cinématographique de la contre-culture québécoise », Revue d’histoire de l’Amérique française, volume 67, numéro 2, pp. 193 à 221.
[xxiv] Nicholas Balaisis, 2010, « Cuba, Cinema and the Post-Revolutionary Public Sphere », Canadian Journal of Film Studies/Revue canadienne d’études cinématographiques, volume 19, numéro 2, pp. 26 à 42.
[xxv] Gilles Deleuze, 1985, « Cinéma 2: L’image-temps », Les Éditions de minuit, Paris.
[xxvi] Igor Krtolica, 23 décembre 2010, « Art et politique mineurs chez Gilles Deleuze : L’impossibilité d’agir et le peuple manquant dans le cinéma », Revue Silène, Centre de recherches en littérature et poétique comparées de Paris Ouest-Nanterre-La Défense. http://www.revue-silene.com/f/index.php?sp=comm&comm_id=25
[xxxviii] Jean-Christophe Goddard, 2009, « Deleuze et le cinéma politique de Glauber Rocha. Violence révolutionnaire et violence nomade », Cités, volume 4, numéro 40, pp. 87 à 96.
[lv] Sylvie Pierre, 1987, « Glauber Rocha », Éditions des Cahiers du cinéma, Paris.
[lvi] Jean-Pierre Gravel, 2017, « Mathieu Denis et Simon Lavoie, réalisateurs de Ceux qui font les révolutions à moitié n’ont fait que se creuser un tombeau ». Ciné-Bulles, volume 35, numéro 1, pp. 4 à 11.
