Ce pays situé en Afrique s’appelle l’Occident. Cela dit, la plupart des gens le connaissent sous une translittération très approximative de son nom en arabe : le Maroc. Ce royaume porte bien son nom, proche de l’Europe autant par sa géographie que par son économie et son régime politique; une monarchie en l’occurrence. Même s’il a été réintégré en 2017 à l’Union africaine, le royaume s’est retiré après l’adhésion du Sahara occidental, agité par des mouvements indépendantistes et dont le gouvernement en exil se trouve en Algérie. En effet, le mouvement sahraoui est très présent à Alger et ses partisans verraient aussi le Maroc comme étant « impérialiste ».
Même si le Maroc n’a pas été défavorable à la lutte pour l’indépendance de l’Algérie, les rapports actuels entre les deux nations du Maghreb sont tendus, et ce, malgré une récente tentative de rapprochement. L’Algérie a tendu la main au FLQ (Raymond Villeneuve en tête de délégation), aux Black Panthers, au Weather Underground et à l’ANC (dont à Nelson Mandela). Le pape du LSD, Timothy Leary, avait également trouvé du soutien à la « Mecque » des révolutionnaires. Le mouvement sahraoui ne fait pas exception.
Autre fait intéressant, le Maroc accepte l’entrée des citoyens israéliens, contrairement à bien des pays du monde arabo-musulman tel que l’Algérie. Cela est dû en partie à l’influente minorité d’Arabes juifs du Maroc.
Dans une série documentaire israélienne intitulée Inside the Mossad, constituée d’entrevues avec les agents des services secrets en question, il est expliqué que le Maroc a été les yeux du Mossad au sein de la ligue des pays arabes et surtout dans ses régimes progressistes vilipendés en Occident. En effet, une rumeur (peut-être elle-même propagée par le Mossad) voulait que Gamal Nasser, leader progressiste égyptien, ait fomenté un complot pour assassiner le roi Hassan II en raison de sa trop grande proximité avec les pays occidentaux!
En 2014, le pays était qualifié par le Democracy Index de « non libre » et, à partir de 2017, de « partiellement libre ». Il est bon de mentionner au passage que ces données sont discutables ; dans l’ouvrage On Western terrorism[i], le linguiste Noam Chomsky et le journaliste Andre Vultchek affirment pouvoir s’exprimer plus librement dans les médias iraniens et chinois (pourtant eux aussi « non libres » selon l’index) qu’aux États-Unis et en Angleterre, pays dans lesquels ils préféraient refuser d’intervenir dans les médias de peur qu’on leur coupe la parole ou que leurs propos soient manipulés, alors qu’il n’y a officiellement pas de censure. Quoi qu’il en soit, au Maroc, le roi reste le chef d’État incontesté et le « commandant des croyants », en raison de la supposée descendance directe du prophète Muhammad. Paradoxalement, c’est généralement le chiisme (branche de l’Islam presque inexistante au Maroc), mouvement d’abord politique ayant pris forme autour de la contestation de la légitimité des califes n’appartenant pas à la famille du prophète et qui ont régné après sa mort. Dans le système marocain, il existe une assemblée des représentants et une assemblée des conseillers aux pouvoirs toutefois limités.
J’ai récemment eu l’occasion d’entreprendre un voyage dans une ville du Sud de l’Occident : Marrakech. J’y ai passé quelques jours pour assister à une conférence à l’Université Cadi Ayyad. À Marrakech, ce ne sont pas tous les quartiers qui se ressemblent, la nouvelle ville étant plutôt aseptisée, d’inspiration européenne avec ses villas et ses hôtels touristiques. En fait, il est possible de visiter la ville sans vraiment la voir, si on la déguste comme un touriste de consommation. Vraiment, Marrakech est comestible, et les mâchoires œuvrent sans relâche, sauf pour l’os qui traverse le jarret rôtissant sur la broche : la médina. Lors de mon séjour dans la moelle même de cet os, il a plu, chose peu fréquente dans ce climat désertique. La poussière des rues s’était alourdie et les habitants de la citadelle marchande négociaient du mieux qu’ils pouvaient malgré l’humidité. Les hommes se déplaçaient vêtus de leur grande tunique brune et leur capuche tirée sur leur front. À la recherche de quelque chose d’autre, mon regard s’est posé sur un vieillard qui se traînait et qui avait un sac de plastique sur son turban. Cependant, j’ai pu me faufiler dans des passages plus étroits de la ville, dans ses étals plus enfouis ou dans les marchés couverts afin d’éviter les averses ; de la même manière dont les marchands échappaient aux intempéries, leurs activités se dérobaient aux contraintes rigoureuses du capitalisme venu d’Occident. Les euros et la dépendance envers l’Europe crèvent les yeux sous le soleil ardent de Marrakech, la médina offrait tout de même une nouvelle perspective. L’odeur de la boue et de la viande crue était inoubliable. Les poulets nus étaient alignés en rang dans des positions voluptueuses. Les gigots étaient suspendus sur les étals pour faire saliver les passants. Les marchands pouvaient y être agressifs, vendant leurs denrées de pacotille : cristaux et rocailles peints en pierres précieuses, huile d’argan diluée avec de l’huile d’amande, tripes farcies, soupe aux escargots, etc. La liste est interminable. La Médina résiste, en quelque sorte, au tourisme toxique, à l’exception peut-être de la jamaa-el-fna, d’une esthétique plus prête à la consommation, avec ses musiciens ambulants berbères, ses dresseurs de singes, ses mendiants et ses charmeurs de serpents, qui fournissent des émotions à emporter, surtout lorsque le charmeur vous met le cobra sur l’épaule contre votre gré et vous demande 20 dirhams.
Les murs sont roses, orange, parfois rouges ou vermeils, parfois vermoulus, effrités, lézardés, écorchés ou repeints, révélant par moment un peu de ciment nu. // Les minarets de vieilles mosquées s’y dressent, prismes à base carrée qui laissent transparaître une certaine pudeur maghrébine. Il ne semblait pas y avoir de minarets ithyphalliques comme au Moyen ou en Extrême Orient et, enfin, les premières mosquées n’en avaient pas du tout. Les Maghrébins adhèrent majoritairement à l’école sunnite malikite, réputée comme étant la plus stricte, ce qui n’est vrai qu’en théorie. En effet, le Maghreb est aussi occidentalisé que le reste du monde arabo-musulman, à quelques exceptions près. Dans la médina, les ruelles se rétrécissent parfois inexplicablement, pour s’élargir brusquement par la suite ou, au malheur de l’étranger en mal d’orientation, se divise en ruelles, en nervures. Les étals se succèdent. En grappes, agglutinées souvent selon le secteur de l’économie en jeu : mécaniciens, soudeurs, épiciers, menuisiers, à d’autres occasions avec un désordre baroque. Tout cela semblait être géré d’une manière difficile à saisir au premier abord. La Médina est le refuge des petits commerçants qui souhaitent rester hors de l’économie formelle, de son système bancaire. La médina de Marrakech est la forteresse de l’économie informelle. Il n’y a pas de banques et il est possible que la gestion financière y prenne la forme du « daret », ou tontine dans le reste de l’Afrique, un microcrédit communautaire. En errant dans les rues de la médina, un collègue professeur d’université m’expliquait que le verbe (fi’l) est l’élément central dans la morphologie de la langue arabe parce que l’action est centrale à la vision spirituelle de l’Islam. Cela signifie que toutes les classes grammaticales sont des déclinaisons du verbe. Dans la mesure où les systèmes de représentation de la langue peuvent correspondre à des notions d’organisations politiques, la médina pourrait être comprise comme un ensemble de déclinaisons des activités qui s’y déroulent.
Les mosquées étaient nombreuses, nichées dans les crevasses et les interstices de la Médine. Elles étaient verrouillées hors des heures de prière, un peu comme en Algérie, ou elles avaient été le lieu de rassemblement des opposants à la dictature, et finalement, les écoles de politisation et de conscientisation du mouvement islamiste. Cependant, en Occident, les mosquées semblaient encore échapper au contrôle quasi absolu qui caractérisait l’État voisin. En effet, elles semblaient même être un lieu qui esquivait l’emprise du Royaume de l’Occident. L’élément le plus étonnant de cette opposition à l’État et au Capital reste cette résistance présente dans les mosquées après que le roi ait décrété le changement d’heure. De nombreuses mosquées ont carrément refusé cette nouvelle notion de temps imposée par Sa Majesté. Au moment où le Maroc se préparait à changer l’heure, il a été décrété que le Maroc serait désormais à l’heure avancée toute l’année et que le fuseau horaire serait maintenant aligné avec celui de l’Europe[ii]. En plus, des manifestations qui ont eu lieu au lendemain du décret, les mosquées se sont converties en un foyer de résistance en maintenant l’ancienne heure de Greenwich, refusant la lecture du temps (et donc l’historicité de l’État).
Si « l’histoire est temporalité, comme elle prétend l’être, alors le soulèvement est un moment qui jaillit hors du temps, qui viole la “loi” de l’histoire. Si l’État est histoire, comme il le prétend, alors l’insurrection est le moment interdit, un déni impardonnable de la dialectique, qui oscille le long d’un axe jusqu’à l’extérieur du trou fumant, une manœuvre de chaman exécuté d’un angle impossible de l’univers. » [iii] La mosquée serait-elle un lieu de culte ou un « angle impossible de l’univers »?
Si les mosquées sont presque toujours verrouillées en Algérie et que, en Jordanie, l’heure des prières et même l’appel de la prière sont contrôlés par l’État, chaque mosquée devant retransmettre un appel diffusé sur les fréquences radio par les haut-parleurs des mosquées, au Maroc : pas question! En fin de compte, la médina est peut-être un cobra pour lequel l’État se serait fait charmeur, ou plutôt à son grand malheur, une masse de cobras enlacés, de ruelles, de passages et de graffitis en caractères arabes élastiques. Même si les charmeurs de serpents charment aussi les touristes, une réalité demeure : de nombreux charmeurs de serpents se font mordre par leur gagne-pain et y trouvent la mort. L’État n’arrive jamais à totalement contrôler l’animal hagard et venimeux. Le voyageur, quant à lui, aspire un peu de bouillon de soupe d’escargot, une soupe de médina, rhizomique, et se demande si cette dernière finira par mordre l’État.
CRÉDIT PHOTO: Piloslab – FLICKR
[i] Noam Chomsky et Andre Vltchek, Western Terrorism: From Hiroshima to Drone Warfare, Pluto Press, 2013.
Le monde des arts peut facilement, dans la construction de l’histoire, faire abstraction des dynamiques politiques qui l’entoure. Pourtant, les musées sont des lieux de légitimation du pouvoir des sociétés qui les font naître. Conçus au départ comme des outils de colonisation, les musées ont aussi été des lieux importants de construction identitaire nationale. Diverses dynamiques coloniales s’inscrivent donc dans le champ des arts. Comment se transforment-elles ou non dans le temps? Les musées sont aussi des lieux de contestation de ce pouvoir établi, notamment par les nations autochtones. Certains discours permettent aux mouvements pour les droits des peuples autochtones de tranquillement réformer les institutions muséales depuis les dernières décennies. Où en sommes-nous au Québec? Peut-on parler de décolonisation dans les musées québécois et canadiens?
PHOTO: Edward Curtis: Edward Curtis est reconnu pour avoir déformé ses portraits ethnographiques afin de présenter une image des Autochtones figés dans le passé. Cette photo d’un chef Arapaho et son fils circa 1911 a été retouchée pour retirer l’horloge.
Les « Lumières » et les « Indiens »
Le mythe du sauvage remonte loin dans l’histoire de l’humanité, mais c’est avec Jean-Jacques Rousseau au dix-huitième siècle qu’il prend réellement son envol. Le concept se veut une antithèse de la civilisation. Par le biais du primitivisme, les peuples « sauvages » sont associés à une période « immature » de la civilisation occidentale[1]. Dans les premiers musées d’Europe, cet évolutionnisme était littéralement explicité lorsque des objets de la préhistoire européenne étaient juxtaposés à des objets du dix-neuvième ou du vingtième siècle appartenant à des sociétés autochtones ou africaines[2]. Afin de servir pleinement ce discours, les commissaires européennes[3] de l’époque se permettaient de retirer des présentoirs les objets qui révélaient des signes d’évolution technologique contrevenant à la théorie évolutionniste. Le scénario était ainsi contrôlé pour répondre à une certaine idée blanche de ces « Indiens ». Edward Curtis est reconnu pour avoir vastement photographié les nations autochtones des Amériques. Mais ses portraits étaient construits. Il se promenait de communauté en communauté avec un sac rempli d’accessoires, de perruques et de costumes, et demandait aux personnes photographiées et filmées de porter leurs costumes traditionnels, alors que les gens avaient souvent adopté des habillements plus modernes[4]. Curtis voulait présenter des identités selon ses propres critères d’« indianité » qui devaient se conformer aux préceptes évolutionnistes d’une culture « sauvage » représentante du passé de l’humanité et incompatible avec la modernité occidentale. Quoiqu’aujourd’hui plutôt dissipée et généralement rejetée, l’idéologie évolutionniste a marqué l’histoire de la muséologie relative aux Autochtones, et peut encore à ce jour se faire ressentir dans la dichotomie qui prévaut entre modernité et tradition. Par exemple, les photographies d’Edward Curtis sont encore souvent utilisées pour illustrer les périodes historiques dites traditionnelles dans les expositions ethnographiques.
Politiques assimilationnistes et monde des arts
La Loi sur les Indiens (1875) instaura un paradigme de politiques assimilatrices canadiennes avouées[5]. Les Autochtones se sont vu octroyer un statut de citoyens mineurs sous la responsabilité du gouvernement fédéral, leur identité étant contrôlée par ce dernier[6]. Des règlements interdisant la pratique de rituels et de fêtes traditionnelles ont été mis en place dès 1884 et ont été appliqués dans les communautés, jusqu’au milieu du vingtième siècle (1951). La mise sur pied des « terres réservées à l’usage des Indiens » et le placement forcé des enfants dans des pensionnats sont deux mesures bien connues engendrées par la Loi sur les Indiens. Elles visaient l’extinction progressive de la population autochtone : « À la fin de ce processus, il est prévu que le peuple autochtone aura cessé d’exister comme peuple distinct ayant son propre gouvernement, sa propre culture et sa propre identité »[7].
L’article de la Loi sur les Indiens interdisant la pratique de cérémonies traditionnelles a eu un effet boule de neige dévastateur à plusieurs niveaux, jusqu’à son amendement en 1951. Il visait à briser le leadership politique autochtone traditionnellement assuré pendant les rassemblements sociaux. Du même coup, l’application du règlement a grandement miné la possession du patrimoine matériel des Autochtones. Malgré l’absence de recherche approfondie sur le sujet au Québec, certains témoignages autochtones nous permettent d’envisager comment la période de confiscations d’objets traditionnels a participé à la dépossession de leur patrimoine matériel. L’épisode le plus tristement reconnu se déroule en Colombie-Britannique en 1921. Une descente policière lors d’un potlatch kwakwaka’wakw s’est conclue par l’arrestation de plusieurs personnes et la menace d’enfermement en prison si elles ne rendaient pas en échange leurs regalia[8]. Le butin récolté fut divisé dans les collections de plusieurs musées, dont le Musée canadien des civilisations à Hull[9].
C’est une des époques les plus violentes de l’histoire des relations coloniales au Canada. C’est aussi l’époque du développement des premiers musées nationaux et de l’élaboration du récit identitaire canadien. Bien sûr, les grandes collections d’art autochtone ne se sont pas essentiellement construites au moyen de descentes de police. Les anthropologues, comme le québécois Marius Barbeau, poussés par l’engouement pour le primitivisme dans le monde des arts et enquis de la conservation patrimoniale, ont défriché les communautés autochtones à la recherche de masques, de paniers et de vêtements pendant ce qui est aujourd’hui reconnu comme l’« âge des musées ». Avec les politiques assimilationnistes en plein essor et la pensée évolutionniste toujours latente, l’imaginaire collectif persistait à croire que les cultures autochtones étaient sur le point de disparaître, ravagées par des vagues de maladies infectieuses, et incompatibles avec la modernité de la société blanche. C’est dans cette optique que les objets étaient grappillés par plusieurs anthropologues, qui poussés par leur foi en un art immuable et authentique, pensaient sauver la trace de ces cultures matérielles[10]. L’américain Franck G. Speck est responsable de la présence de centaines d’objets autochtones du Québec dans les grands musées. Ses terrains d’ethnographie sur les Naskapis et les Innus l’ont conduit au début du vingtième siècle au Pekuakami (lac Saint-Jean).
L’évolutionnisme, qui considère les cultures non occidentales comme une version antérieure de la civilisation occidentale, circonscrit conceptuellement ces sociétés à un espace temporel fixe. Dans l’Europe des dix-huitième et dix-neuvième siècles, les objets provenant des diverses colonies étaient présentés comme des curiosités lors des « expositions coloniales » ou dans les cabinets de curiosité. Au courant du vingtième siècle, les objets vont passer du statut de curiosité à objet d’art ou de science. Ce changement va devenir visible entre autres dans la présentation visuelle, la classification et l’ordre des arrangements thématiques des expositions[12]. Concrètement, les dispositifs de présentation et les scénarios des expositions vont partager l’idée, répandue à l’époque, de la disparition prochaine des sociétés non occidentales en Amérique. L’idéologie évolutionniste va se refléter dans la dichotomie modernité/tradition qui va camper les identités autochtones (« sauvages ») dans le pôle tradition, sans possibilité de nuancer le discours sur la culture. Le monde des arts est ainsi extrêmement soucieux de la question de l’authenticité, qu’il conçoit de lui-même et transpose comme problème aux sociétés autochtones. L’authenticité n’est pas propre aux cultures autochtones, mais plutôt une valeur qui leur est apposée, de par une préoccupation pour la modernité occidentale[13].
Les expositions du début du vingtième siècle, dans leurs objectifs parfois maladroits d’offrir une visibilité aux arts autochtones, ont davantage misé sur l’intention de construire une identité artistique nationale canadienne, à l’instar des politiques multiculturelles[14]. Si l’art autochtone reçoit effectivement une forme de reconnaissance, il semble que ce soit plutôt à des fins de récupération, ou en d’autres mots, d’assimilation[15]. Dès le début du vingtième siècle, les expositions ethnographiques sont déjà reliées au contexte politique qui valorise le multiculturalisme[16]. Les idéologies de la période coloniale sont donc toujours présentes malgré le désir des musées de s’en distancier. En dépit de cela, des voix autochtones refusent de se faire associer à la mosaïque multiculturelle nationale appliquée dans les pays modernes[17].
L’exposition The Spirit Sings, grand déploiement des arts premiers conçu dans le cadre des Jeux olympiques de Calgary en 1988, connaît une vague de virulentes critiques et d’un appel au boycottage. La crise force l’organisation d’un symposium pour rassembler des représentantes autochtones et le milieu muséal. Les préoccupations exprimées ont éclairé les changements nécessaires au sein des musées quant au respect des droits des Autochtones sur leur patrimoine. Le rapport du groupe de travail, publié en 1992, est devenu un document de référence. Une grande ouverture venait de se faire sur les collaborations possibles et les changements nécessaires à opérer. Depuis, l’invitation à la consultation et à la collaboration des Autochtones dans les expositions est pratiquement une norme, mais les changements plus structuraux tardent à se concrétiser[19].
La longue histoire d’activisme pour le droit à l’autodétermination des Premières Nations a ainsi alimenté le processus de décolonisation des musées. Plusieurs articles de la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones traitent du droit à l’autodétermination. Sur la question des droits relatifs à la culture, les articles 11 et 31 énoncent clairement le droit des Autochtones de préserver, contrôler, protéger et développer leur patrimoine culturel[20]. Le mot « contrôle » ici n’est pas anodin. L’autodétermination des peuples autochtones appliquée au musée doit toucher entre autres le niveau de contrôle que celles-ci possèdent sur les expositions et les collections les concernant.
Un des éléments primordiaux qui participe à la décolonisation du champ des arts est la question du partage des pouvoirs. La seule consultation de membres des Premières Nations au sujet de l’interprétation des œuvres ou des manipulations spéciales d’objets sacrés ne suffit plus. Puisque Michael Ames affirme dès 1995 que la collaboration entre commissaires d’expositions et membres des Premières Nations est déjà considérée comme un standard au Canada[21], le défi qui reste à relever se situe plutôt au niveau plus structurel des institutions. Le réel degré de collaboration peut varier amplement selon l’interprétation de l’institution. Un niveau superficiel d’intégration de la participation des Autochtones s’est déterminé comme norme, selon lequel les musées engageraient de façon temporaire des consultants ou des commissaires externes pour certains projets fixés dans le temps. À un second niveau, des partenariats mis en place toucheraient plus en profondeur la structure de l’institution, favorisant par exemple la cogestion à long terme des collections[22].
Mais si les musées sont une construction européenne conçue pour répondre à des besoins non autochtones, la valeur de ces institutions ne peut être évidente pour les Autochtones. Selon Nancy Marie Mithlo, la structure organisationnelle interne n’est pas non plus compatible avec les façons autochtones de penser[23]. Si aucun changement majeur dans les conceptions à la base du fonctionnement muséal n’est orchestré, la simple intégration est alors une autre forme d’assimilation. Au Musée de la civilisation à Québec, l’exposition permanente C’est notre histoire : Premières Nations et Inuit au Québec du XXIe siècle a déployé des efforts importants pour ouvrir la collaboration aux Autochtones. La conception de l’exposition s’est déroulée sous la coordination d’un organisme autochtone, La Boîte Rouge VIF, et a impliqué plus d’une centaine de détentrices de connaissances et de créatrices autochtones sur une période de plus de quatre ans. Malgré l’ampleur du processus de consultations et de collaborations, le résultat n’a pas abouti aux promesses décoloniales d’origines, et la balance de pouvoir est finalement restée campée dans la hiérarchie de l’institution[24].
Pour l’historienne de l’art canadien, Ruth Phillips, l’intégration de la présence autochtone à l’histoire canadienne plus générale lui permet de conclure que les musées canadiens sont en processus d’indigénisation[25]. Ce point de vue n’est pas partagé par plusieurs auteures autochtones comme Nancy Marie Mithlo et Amy Lonetree, qui considèrent plutôt que les inégalités sont aussi présentes qu’auparavant, elles sont seulement maquillées par l’inclusion. Elles sont tenantes d’une position bien articulée par le politologue Déné Glen Coulthard dans son ouvrage Red Skins White Masks : Rejecting the Colonial Politics of Recognition (2014). Pour illustrer simplement la dynamique d’inclusion/assimilation, prenons une publicité de Tourisme Ottawa à l’automne 2015. Sur une photographie de la Grande galerie du Musée canadien de l’histoire, mâts héraldiques bien en évidence, on peut y lire le slogan « Qu’il fait bon chez soi ».
Le seul fait de la collaboration ne peut donc réunir à lui seul l’ensemble des enjeux. Les relations Autochtones/musées entretenues à propos de l’accès aux collections et des rapatriements se développent sur de plus longues périodes de temps que la collaboration lors de l’organisation d’une exposition, et peuvent permettre des changements à plus long terme.
La déconstruction des rapports de pouvoir colonial au niveau plus large du champ des arts pourrait ainsi prendre plusieurs formes. Participer au processus d’éducation collective des histoires de colonialisme et de survivance peut devenir un mandat pour les scénarios d’expositions. Mettre en lumière les multiples passages sombres de l’histoire coloniale du Canada et du Québec est nécessaire, malgré que cet exercice soit difficile et risque de stigmatiser les Premiers Peuples dans une position de victimes. Une exposition qui témoigne de la culture vivante et de la survie des Autochtones, même si elle est une importante amélioration, ne suffit plus. Le musée décolonisé se concentre aussi autour d’une autre condition, selon les muséologues autochtones comme Amy Lonetree, à savoir le truth speaking. Selon elle, l’autodétermination des Premiers Peuples devrait passer en premier lieu par la guérison des blessures profondes. Ce processus de guérison ne consiste pas en de simples séances de thérapie entre Autochtones, mais, à l’image de la Commission de vérité et de réconciliation qui traite du traumatisme collectif des pensionnats indiens au Canada, il doit en réalité raconter l’histoire des violences du colonialisme, dont l’enseignement a longtemps été négligé.
Discuter de ces violences permettrait aux Autochtones ayant souffert sur le plan individuel (pensionnats, discrimination raciale) et social (mise sous tutelle, dépossession du territoire, sédentarisation forcée dans les réserves) de commencer le long processus de guérison de ces multiples blessures. Honorant les épistémologies holistiques autochtones, la guérison est un élément clé de la décolonisation. Souligner les histoires particulières de survivance des peuples ayant résisté au colonialisme est une façon de revoir l’histoire, en multipliant les points de vue et le concept de grand récit historique. Pour décoloniser le musée, il faudrait laisser parler les récits alternatifs, utiliser le colonialisme de peuplement comme cadre d’analyse et partager les histoires de résistance. Dans ce cas, la décolonisation se produit nécessairement au travers du contenu des expositions, en plus de la structure décisionnelle interne. Au musée McCord, l’exposition de vêtements autochtones Porter notre identité met de l’avant les impacts de la colonisation. Impossible de traverser la salle sans apprendre l’existence de la Loi sur les Indiens, du passage des enfants aux pensionnats, et de la perte de territoire.
PHOTO: L’Institut culturel Cri Aanischaaukamikw, situé à Oujé-Bougoumou. Avec la permission de l’Institut.
Restitutions
Malgré les changements en cours dans les musées nationaux, les critiques anticoloniales restent vives. Si la décolonisation au sens propre du terme doit passer par la restitution du territoire[26], le musée décolonisé devrait finalement nécessairement passer complètement sous contrôle autochtone. Le rapatriement des objets d’art eux-mêmes par les institutions culturelles dans les communautés fonctionne en tant que stratégie de décolonisation, mais chaque situation est propre à son histoire locale.
Au Québec, les musées autochtones sont riches de patrimoine immatériel et de culture vivante, mais peinent à consolider des collections aussi impressionnantes que dans les musées des grandes villes. Le processus légal de retour des objets est si lourd et strict que peu, voire aucune communauté ne réussit à remplir les critères. Alors que des objets de la collection Speck au Smithsonian sont en processus de demande de rapatriement depuis des années, certaines possibilités de prêts et d’accessibilité aux collections sont développées à Mashteuiatsh et Kitigan Zibi, par exemple.
À l’été 2019, le Grand chef de la nation crie Abel Bosum a réclamé à la mairesse de Montréal qu’une coiffe cérémonielle de 160 ans de la collection du musée de Lachine soit retournée en sol cri. La coiffe avait fait l’objet d’un prêt en 2016, mais les Cris voudraient qu’elle revienne de façon permanente. Trifona Simard travaille à l’Institut culturel cri Aanischaaukamikw et est descendante directe de Jane Gunner, à qui la coiffe a appartenu : « Its home is here and it is something very special to me, to my family and to the Cree. »[27] La stratégie publique pourrait aider à faire de la demande de rapatriement un enjeu politique, si la population décide de soutenir la demande des Cris. Malgré que la Nation Crie ait deux musées qui pourraient accueillir la coiffe, à cette heure, aucune promesse n’a été faite de la part du musée de Lachine.
Les récits de revendications, de réussites et d’échecs dans la quête de voir revenir le patrimoine autochtone aux mains des Autochtones eux-mêmes sont diversifiés. Les controverses autour des masques ga:goh:sah illustrent la complexité de telles démarches. Les gardiens de la tradition de la société de médecine haudenosaunee revendiquent, au-delà du retour des masques aux sociétés de médecine, le retrait de toute reproduction, illustration et parfois même description visuelle des masques de la sphère publique, en raison de leur importance religieuse et de leur caractère traditionnellement secret. Les Onkwehonwe[28] ont apporté une critique radicale des ontologies occidentales en ce qui a trait à la légitimité et l’accès à des connaissances. L’objectif est ici de se soustraire au regard colonial et de l’historique de surveillance d’état, ce qui désactive l’axe de pouvoir sur les représentations[29] et la détention de connaissances[30]. Le retrait de connaissances du domaine public est une stratégie qui décontenance certainement l’univers muséal tellement elle est radicale.
Dans un contexte sociopolitique où les échecs des demandes de rapatriement des objets sacrés et des restes humains dans les musées font malheureusement écho aux difficultés des revendications territoriales envers les trois paliers de gouvernement, comment penser des pistes pour un futur musée décolonisé? L’amorce d’une décolonisation peut être perçue à travers la volonté exprimée par certaines actrices du milieu, mais le travail révolutionnaire reste à faire. Pour faire honneur au concept de décolonisation, il faudrait que les pratiques traditionnelles muséales se décentrent réellement des épistémies occidentales, engendrant une perte de pouvoir et de privilège considérable pour toute actrice du champ des arts settler.
CRÉDIT PHOTO: Edward Curtis: Edward Curtis est reconnu pour avoir déformé ses portraits ethnographiques afin de présenter une image des Autochtones figés dans le passé. Cette photo d’un chef Arapaho et son fils circa 1911 a été retouchée pour retirer l’horloge.
[1] Sally Price définit l’art primitif sommairement comme étant toutes formes d’art provenant de sociétés non occidentales subjuguées par un regard décalé de l’Occident. Selon le précepte évolutionniste, l’art primitif est projeté comme une version moins évoluée de l’art occidental. Sally Price. Au musée des illusions : Le rendez-vous manqué du quai Branly. (Paris : Éditions Denoël, 2011), p. 1-2.
[2] Annie Coombes, « Ethnography and the formation of national and cultural identities », dans The Myth of Primitivism, sous la dir. de Susan Hiller. ( Londres : Routledge, 1991), p.196-197.
[3] L’emploi du féminin vise uniquement à en alléger le texte et n’a aucune intention discriminatoire envers les hommes.
[4] Gloria Jean Frank, « That’s my Dinner on Display. A First Nation’s Perspective on Museum Culture ». BC Studies, 125/126 (2000) : 163-178.
[5] La Loi sur les Indiens, à partir du vingtième siècle, sera modifiée même parfois de façon importante à plusieurs reprises sans jamais être totalement abrogée. Elle est toujours à ce jour l’outil juridique le plus puissant qui contrôle la vie des Premières Nations du Canada. Les Inuit et le peuple Métis ne sont pas touchés par la Loi sur les Indiens, mais ont fait face à d’autres mesures répressives de l’État canadien.
[7] Commission de vérité et réconciliation du Canada (CVRC). Honorer la vérité, réconcilier pour l’avenir. Sommaire du rapport final. (Montréal : McGill-Queen’s University Press, 2015), 57.
[8]Regalia est le terme utilisé pour nommer les parures destinées aux cérémonies et danses traditionnelles. Elles sont considérées comme sacrées pour beaucoup d’Autochtones.
[9] Nancy Marie Mithlo, « “’Red Man’s Burden” : The Politics of Inclusion in Museum Settings ». The American Indian Quarterly, 28, 3/4, (2004) : 743-763 ; Annie Coombes. op. cit., 238 ; Ronald Hawker. Tales Of Ghosts: First Nations Art in British Columbia, 1922-61 (Vancouver : UBC Press, 2003).
[10] Diana Nemiroff, « Modernisme, nationalisme et au-delà », dans Terre, esprit, pouvoir les premières nations au Musée des beaux-arts du Canada, sous la dir. de Diana Nemiroff et al. (Ottawa : Musée des beaux-arts du Canada, 1992), 16-4124.
[11] Je fais directement référence au titre de l’ouvrage de référence Primitive Art in Civilized Places de Sally Price publié en 1989.
[13] Avril Bell. Relating Indigenous and Settler Identities. (Basingstoke : Palgrave Macmillan, 2014), p.26.
[14] Sylvie Poirier explique que le discours néo-libéral sur le multiculturalisme donne l’impression de reconnaître les différences, mais « des différences qui ne remettent pas en question l’ordre social et moral dominant, ni les principes ontologiques et épistémologiques dominants. L’expression de la différence est dès lors inhibée et contrôlée à l’intérieur de balises prédéfinies ». Sylvie Poirier, « La (dé)politisation de la culture? Réflexions sur un concept pluriel ». Anthropologies et Sociétés, 28, no 1 (2004) : 10.
[15] Sylvie Poirier. op. cit. Voir aussi Sneja Gunew. Haunted Nations: The colonial dimensions of multiculturalisms. (London: Routledge, 2004)
[17] Michael Ames, « The Politics of Difference : Other Voices in a not yet Post-colonial World ». Museum Anthropology, 18, no 3 (1994) : 10.
[18] Je fais directement référence au sous-titre de l’ouvrage de Ruth Phillips Museum Pieces : Toward the Indigenization of Canadian Museums, et ainsi à la thèse implicite de l’auteure. Je reviendrai à plusieurs reprises à mon questionnement face à cette « indigénisation’ tout au long de mon mémoire.
[19] Michael A. Ames, « Are Changing Representation of First Peoples in Canadian Museums and Galleries Challenging the Curatorial Prerogative? », dans The Changing Presentation of the American Indian : Museums and Native Cultures, sous la dir. de Richard West. (National Museum of the American Indian et University of Washington Press, 2004), 73.
[24] Laurence Desmarais et Laurent Jérôme. 2018. « Voix autochtones au Musée de la civilisation à Québec : Les défis de la concertation ». Recherches Amérindiennes au Québec, 48, no 1-2 (2018): 121-131,
[30] Les épistémologies anticoloniales développées par les femmes autochtones soulignent la question de pouvoir derrière la possession des connaissances.
(CHRONIQUE) Je quittais le Nicaragua un peu triste, me levant très tôt pour prendre un bus pour la capitale hondurienne : Tegucigalpa ou « Tégousse ». L’iconographie et la toponymie révolutionnaire du pays sandiniste allaient me manquer. Le terminal de bus de Jinotega portait d’ailleurs le nom de Rigoberto López Pérez, le poète qui, en 1956, avait assassiné Anastasio Somoza García, le premier d’une des lignées de dictateurs les plus célèbres du 20e siècle, au côté des Kim de Corée du Nord, des Assad de Syrie, des Eyadema du Togo.
À LIRE AUSSI: Nicaragua: la société du spectacle sandiniste en Amérique centrale
J’ai passé plusieurs heures à attendre le bus, observant les véhicules qui passaient, dont les fourgonnettes du pénitencier, transportant peut-être, pensai-je, des prisonniers politiques prêts à être libérés. J’ai également remarqué un grand camion qui passait aussi par cette route, une des cliniques mobiles qu’on voyait partout dans le pays, inspirées par un déploiement semblable à Cuba, en Bolivie et au Venezuela. J’ai fini par pouvoir monter dans le bus qui m’amenait vers le Honduras, un pays qui avait jadis servi de base pour les Contras, les « rebelles » financés par Washington pour mettre fin à la menace sandiniste.
Le passage à la frontière s’est fait sans problème, la compagnie de transport se chargeant des formalités. Un douanier nous a ensuite remis nos passeports en mains propres, nous souhaitant un bon voyage. Du côté hondurien, il fallait patienter devant la vitrine de l’immigration, au côté des changeurs, qui se faisaient beaucoup plus harcelants que du côté du Nicaragua. On nous questionnait, on nous photographiait, on prenait nos empreintes digitales :
« Par trois fois, tous les “étrangers” ont dû descendre du bus et s’inscrire auprès de la police : numéro de passeport, âge, profession. Tout cela n’est que formalité. Aucun soupçon ou volonté d’interroger. Que font-ils de cette documentation? Ils l’utilisent comme papier hygiénique, je suppose. »[1]
Après six heures de route, le bus s’est enfin stationné devant un hôtel huppé à « Tégousse ». De là, un taxi m’attendait pour aller dormir dans un hôtel chinois bon marché que j’avais réservé en ligne, situé au-dessus d’un restaurant et dans le quartier de Guanacaste. L’hôtel était plutôt bien choisi, les autres établissements à proximité étant surtout loués à l’heure. C’est le lendemain que j’allais me rendre compte du triste état de la société hondurienne.
Dès le matin, j’ai été confronté à une population méfiante et anxieuse. Alors que je prenais un petit déjeuner de tortillas, d’œufs brouillés et de fromage frit, je voyais ces gens qui, comme des ombres, vendaient des fruits et des légumes pour presque rien dans les rues. Certains ivrognes étaient même plutôt agressifs, me poursuivant pour avoir quelques lempiras. Ce qui me semblait être un paysan dormait même devant la porte du restaurant, se levant une fois, ivre mort et titubant, pour agiter un zapote tiré de son sac, une espèce d’avocat géant, pour, je présume, me le vendre. Enfin, malgré lui, en moins d’une minute, il se retrouva le nez à terre sans pouvoir en faire plus. Personne ne pleurait. Personne ne riait. Les réceptionnistes de l’hôtel m’avaient bien mis en garde de ne pas circuler la nuit tombée, même au centre-ville. Cela dit, durant le jour, les rues restaient inquiétantes.
Par mesure de sécurité, je faisais mes déplacements à travers la ville avec un chauffeur de taxi âgé, accompagné de sa fille, âgée d’à peine douze ans. Cette dernière, plutôt volubile et rêvant de voyager, m’expliquait la distinction entre Tegucigalpa, la capitale, et Comayagüela, une banlieue plus populaire, mais de réputation malfamée. En circulant en direction de l’Université nationale autonome du Honduras, l’unique grande université publique du pays, il était possible de voir les divers graffitis peints sur les murs de ciment écaillés de la ville : « Muerte a JOH. Matamos los chepos » (Mort à JOH. Nous tuons les policiers). Les étudiant·es avaient eux aussi plusieurs slogans intéressants, dont « Estudiar, aprender para chepo nunca ser » (Étudier, apprendre, pour ne jamais devenir policier). Les autorités détenaient pourtant plus de pouvoir que jamais.
Sur un pan de mur de la place centrale, à quelques rues de mon hôtel, près d’une grande basilique devant laquelle s’entassaient des dizaines de mendiant·e·s et d’estropié·e·s, un graffiti enflammait l’esprit : « La révolution sera socialiste ou ne sera pas : plus de poésie, moins de polices. » C’est que le Honduras se trouvait dans un moment de tourmente, même si ce lieu le laissait mal entendre, tout comme les journaux qui y étaient vendus. Tout cela était assez différent des œuvres murales révolutionnaires de l’Université nationale autonome du Nicaragua de Jinotega, montrant de fiers guérilleros, les statues de Fonseca et de Sandino et l’art triste du Honduras, opprimé, étouffé, l’art des geôles et une « esthétique de la faim » digne de Glauber de la Rocha. Sur cette place centrale, j’ai été en mesure d’acheter les journaux, et quelques vieux livres de littérature tout jaunis. Non loin de là se trouvait aussi le musée pour l’identité nationale, qui renfermait surtout une série de toiles[LC1][AD2] plutôt lugubre, qui reflétait une angoisse et une oppression difficile à saisir par d’autres moyens. Je pense à El Actor de Victor Lopéz, un auteur mystérieux à peine mentionné en ligne. C’est que la culture du pays, sa littérature et chacune des personnes qui m’abordaient dans la rue, curieuses de savoir d’où je venais, ce que je faisais, démontraient une [LC3][AD4] conscience très aiguë de la noirceur politique, sociale et économique qui pesait sur le pays, sans toutefois pouvoir nécessairement la rattacher à des causes tangibles. C’est sans doute cette conscience qui allait me marquer le plus dans ce que beaucoup ont appelé la « république de bananes par excellence ».
Como mi general no hay dos est un des ouvrages que j’ai pu acquérir de ces vendeurs de journaux. Jorge Medina García[2], grâce à un récit satyrique, décrit la littérature hondurienne comme une phénoménologie des politiques dites de sécurité nationale. Même si le pays n’est plus, a priori, sous la botte des généraux, il nous semble que la même phénoménologie peut y être constatée aujourd’hui. L’armée est même responsable de la surveillance du parc zoologique, dont les cages menacent de s’écrouler à tout moment. Un de ces jours, un crocodile pourrait s’échapper et dévorer un visiteur, ou encore, un soldat, un technocrate, JOH lui-même, qui sait?
Je devais me rendre au Salvador peu de temps après. Je me souviens d’une étudiante qui vendait des livres révolutionnaires, parmi lesquels les poèmes de Roque Dalton, dans une boutique poussiéreuse, dans un marché et un quartier malfamé, avec un enfant sans père qui montait la garde. Elle avait les yeux vitreux de larmes quand je lui ai décrit défavorablement la possibilité de venir au Canada. Elle manipulait la poussière des livres comme une abacomancière. Je pense à Stéphane-Albert Boulais, professeur de cinéma au Cégep de l’Outaouais et ancien collaborateur de Pierre Perrault, qui me disait récemment : « J’aime les œuvres qui raniment en moi le goût de la vie ».
CRÉDIT PHOTO: Alexandre Dubé-Belzile. Figure 1 El Actor de Victor Lopéz, Museo para la Identidad nacional (MIN)
[1] Notre Traduction : « Three times ‘all the foreigners’ were asked to get out of the bus and register with the police: passport number, age, profession. All this pure formality. No trace of suspicion or interrogation. What do they do with these records? Use them for toilet paper I expect. », tiré de William S. Burroughs, The Yage Letters Redux, City Light Books, San Fransisco, 2006, page 48.
[2] Jorge Medina García, Como mi general no hay dos, Editorial Higueras, Tegucigalpa, 1992, pages 16-17.
(CHRONIQUE) J’arrivai à Managua après un court transit au Mexique. Depuis les airs, le golfe de Fonseca et le lac Managua se confondent facilement avec l’océan Pacifique tant ils sont immenses. La ville n’est pas haute sur pattes et paraît, au côté des surfaces d’eau avoisinantes, comme un immense miroir un peu plus gris que l’eau, de tôles, parfois posées sur des maisons en ciment et souvent, aussi, sur des portions de bidonvilles éparpillés çà et là. Les structures sont ponctuellement percées de châteaux d’eau, d’antennes cellulaires et de piquets à fils électriques. Managua n’a cessé d’être secouée par des tremblements de terre. En 1974, la ville a été pratiquement rasée, ce qui explique son caractère décentré. L’année 2014 a également été particulièrement difficile et les gens dormaient dans les rues de peur de mourir écrasés dans leurs maisons, des tremblements secouant la ville plusieurs fois par jour pendant des semaines.
Enrique, le chauffeur de taxi qui m’amena de l’aéroport, me décrivit le pays et la ville. Le quartier où se trouve mon hospedaje est situé à quelques mètres de l’artère principale longée par des infrastructures militaires et des « arbres de la vie » métalliques qui ressemblent à des brocolis géants. Ce qui reste des prisons et chambres de torture somozistes est aussi à proximité. Les soldat·e·s, armé.e.s de Kalashnikov, montent la garde tout le long de la route, ce qui la rendrait très sécuritaire, selon Enrique. Il me met en garde et me conseille fortement de ne m’aventurer dans aucun des quartiers populaires environnants. Je sillonnai donc la grande avenue en question, lisant les graffitis favorables au président sandiniste. Je pensai, ou le gouvernement s’est payé des vandales pour graffiter des slogans révolutionnaires sur ses propres brocolis, ou « el Daniel », comme l’appel les Nicaraguayen·ne·s, dispose encore d’un soutien important. À ma grande surprise, la rue débouche sur un rond-point ou se dresse un immense portait tout en couleurs d’Hugo Chávez avec le sigle des forces armées nicaraguayennes sur l’épaule. L’image peinte sur tôle apparaît des deux côtés de l’immense enseigne, ce qui fait que, peu importe dans quel sens vous tournez, le président bolivarien vous observe, de son regard bienveillant. Chávez n’est pas mort! On trouve d’ailleurs juste en face un comedor qui porte son nom, une cafétéria populaire qui sert des quesadillas, tortillas fourrés de fromage ou de viande, accompagnés de chicha, une boisson à base de maïs, ou encore de cacao, sorte de lait au chocolat avec la matière première grossièrement moulue. Durant les fins de semaine, c’est le rendez des couples amoureux et des familles, qui dégustent le nacatamal, mélange de manioc, de pâte de maïs et de viande, le tout cuit dans une feuille de bananier.
Enrique a aussi abordé avec moi la situation précaire des régions de la côte atlantique. D’une part, la Région autonome de l’atlantique nord, abritant la forêt dense de la Mosquitia aux localités surtout autochtones, qui avait jadis été un lieu important d’opération pour les Contras basés au Honduras, ces rebelles financés par les États-Unis pour renverser le gouvernement sandiniste. D’autre part, la Région autonome de l’Atlantique Sud, habitée par une population d’expression plutôt anglophone et créolophone d’origine africaine. Jusqu’à tout récemment, cette dernière était isolée du reste du pays, isolement finalement brisé par la construction d’une route. À quelle fin? Une polémique s’est dernièrement engagée concernant la réponse timide, voire inexistante, du gouvernement face aux feux de forêt qui ravageait la région pourtant protégée en tant que réserve naturelle. Fort étrangement, c’est après ces incendies qu’ont été octroyés massivement des droits d’exploitation de ces régions.
C’est un des reproches qu’on a faits au gouvernement Ortega, de retour en 2006, après près de 15 ans de pouvoir aux mains de l’Union nationale d’opposition, du Parti libéral constitutionnaliste et de l’Alliance pour la république. En effet, les politiques de Daniel Ortega ne se démarqueraient pas tant des libéralisations réalisées sous la présidence de Violeta Chamorro, d’Arnoldo Alemán et d’Enrique Bolaños. En fait, les contestations récentes concernent plutôt des politiques néolibérales du « danielismo », que d’aucuns comparent au somozisme. Fait paradoxal, puisque le président américain, Ronald Reagan, voulait, en finançant les Contras, instaurer justement un somozisme sans Somoza, le dernier fils de la dynastie ayant été assassiné au Paraguay en 1980 par un commando sandiniste avec, à sa tête, le marxiste argentin Enrique Gorriaran Merlo, ancien membre de l’Armée révolutionnaire du peuple (ERP). Son frère avait régné avant lui, après l’assassinat de du premier Somoza à diriger le pays (Anastasio Somoza García) par le poète Rigoberto López en 1956. Une thèse avance aussi que les Nicaraguayen·ne·s auraient voté, en 1990, contre les sandinistes et Daniel Ortega, auxquels ils restaient favorables, pour se débarrasser des Contras qui les harcelaient depuis dix ans. Ils ont alors élu Violeta Chamorro, candidate préférée de Washington. Après avoir libéralisé passablement l’économie du pays dans le but, entre autres, de donner lieu à une réconciliation, cette dernière a été suivie par Alemán, qui finit par perdre toute crédibilité en raison de scandales de corruption, puis par Bolaños, à la tête d’une campagne anticorruption et enfin par Daniel Ortega et les sandinistes réélus le 5 novembre 2006. Cela dit, il s’agirait d’un sandinisme 2.0, a priori de facture plus « modérée », passant du marxisme-léninisme au socialisme démocratique et chrétien. En effet, ce sont des politiques néolibérales qui auraient d’abord attiré le mécontentement, notamment en raison de questions liées aux pensions et au filet de sécurité sociale déjà dans un état précaire, par des réformes mises en œuvre en avril 2018. De manière controversée, allant même jusqu’à sceller une réconciliation avec l’Église, l’avortement a été rendu totalement illégal par l’ex-guérillero, appuyé par sa conjointe à la vice-présidence, Rosario Murillo. Un ensemble de compromis est mis en œuvre, d’une manière qui rend parfois perplexe, pour sauvegarder le caractère « socialiste » de l’État nicaraguayen.
Après quelques jours à Managua, je me suis rendu à Estelí, ville importante de l’histoire de la révolution sandiniste de 1979 et centre de la production de tabac au Nicaragua, qui, avec le café, compte pour une grande partie des exportations du pays, dont l’économie est d’ailleurs surtout axée sur l’agriculture. Évidemment, cela ne l’aide pas à sortir de sa dépendance vis-à-vis de l’Amérique du Nord, surtout compte tenu de son économie fortement dollarisée. Ainsi, la plus grande part de la production de tabac du Nicaragua est destinée à l’exportation et difficile à acheter sur le marché local, contrairement au café. En effet, les États Unis achètent de préférence leur café à la Colombie, alliée de l’Oncle Sam en Amérique du Sud, en dépit du fait qu’il soit de piètre qualité (le tinto, qui est pâle, translucide et peu fort) contrairement au café nicaraguayen qui est riche et costaud. Estelí abrite aussi une petite population arabe originaire de la Palestine et de la Libye. On trouve d’ailleurs un magasin de tissu du nom d’Hamzah, avec une photo de la mosquée d’Al-Aqsa à Jérusalem, et une pharmacie nommée Abdallah, entre autres commerces. Je me surpris même à y discuter en arabe avec un Jordanien. Les quelques musulmans de la ville descendent à la mosquée de Managua pour y prier les vendredis. J’y ai même fait la rencontre d’un locuteur exploréen, qui faisait son Claude Gauvreau à la taverne du coin en griffonnant des caractères inusités sur son bloc-notes!
Enfin, par rapport à Managua, l’humidité y est beaucoup moins forte, comme la présence policière d’ailleurs. En ce qui concerne la tension politique, il est difficile d’entendre une seule conversation sur la question dans les rues et les cafés. Par contre, tous les habitants ont les yeux rivés sur le téléviseur, qui passe des reportages sur l’arrestation de « terroristes », terme utilisé par l’État pour désigner les meneurs et meneuses sociaux qui ont organisé les manifestations récentes et les journalistes qui ont défendu ces initiatives citoyennes. À la radio, on parle du triste sort du journalisme nicaraguayen. Deux principaux journaux se côtoient au Nicaragua, El nuevo Diario, proche du régime et La Prensa, supposé être le journal de l’opposition, apparemment fortement censuré. L’un se borne à parler des « terroristes », qui causèrent l’incendie du quartier Carlos Marx, et qui sont peu à peu « généreusement » amnistiés et libérés des prisons du pays, le second diffuse des entrevues avec les personnes en question, qui traitent le gouvernement de tous les noms, se plaignent des mauvais traitements dans les geôles, crient à la dictature, affirment qu’on ne peut donner l’amnistie à qui n’a pas commis de crimes. On voit même dans le journal une photo d’un opposant avec un t_shirt où il est écrit : « Fuck Daniel Ortega, and if you like him, fuck you too ». On peut se questionner sur le destinataire d’un tel vêtement, ou même sur sa provenance. Les gens assistent à ce spectacle médiatique qui fournit au fond des renseignements sommaires par lesquels il est difficile de saisir les véritables enjeux de la crise actuelle. Cette dernière serait ainsi totalement « spectacularisée » pour déserter les rues. Qui plus est, les groupes paramilitaires sandinistes et les services de renseignement sont très actifs et n’incitent pas au rapprochement avec ceux qui pourraient en avoir long à dire, hypothétiquement bien sûr. Ce sont ces mêmes forces parallèles qui assuraient le pouvoir qualifié d’autoritaire d’un gouvernement a priori élu. À mon arrivée à Jinotega, la liste des règles de mon hôtel illustre bien la pertinence de l’information qui circule dans le pays, comparable à celle des médias locaux d’ailleurs. Ainsi, il est écrit : « Veuillez ne pas utiliser les rideaux, les draps ou les serviettes comme papier hygiénique. » Et les journaux? Même en dernier recours, le problème est que les journaux sont si difficiles à trouver…(CHRONIQUE) J’arrivai à Managua après un court transit au Mexique. Depuis les airs, le golfe de Fonseca et le lac Managua se confondent facilement avec l’océan Pacifique tant ils sont immenses. La ville n’est pas haute sur pattes et paraît, au côté des surfaces d’eau avoisinantes, comme un immense miroir un peu plus gris que l’eau, de tôles, parfois posées sur des maisons en ciment et souvent, aussi, sur des portions de bidonvilles éparpillés çà et là. Les structures sont ponctuellement percées de châteaux d’eau, d’antennes cellulaires et de piquets à fils électriques. Managua n’a cessé d’être secouée par des tremblements de terre. En 1974, la ville a été pratiquement rasée, ce qui explique son caractère décentré. L’année 2014 a également été particulièrement difficile et les gens dormaient dans les rues de peur de mourir écrasés dans leurs maisons, des tremblements secouant la ville plusieurs fois par jour pendant des semaines.
Enrique, le chauffeur de taxi qui m’amena de l’aéroport, me décrivit le pays et la ville. Le quartier où se trouve mon hospedaje est situé à quelques mètres de l’artère principale longée par des infrastructures militaires et des « arbres de la vie » métalliques qui ressemblent à des brocolis géants. Ce qui reste des prisons et chambres de torture somozistes est aussi à proximité. Les soldat·e·s, armé.e.s de Kalashnikov, montent la garde tout le long de la route, ce qui la rendrait très sécuritaire, selon Enrique. Il me met en garde et me conseille fortement de ne m’aventurer dans aucun des quartiers populaires environnants. Je sillonnai donc la grande avenue en question, lisant les graffitis favorables au président sandiniste. Je pensai, ou le gouvernement s’est payé des vandales pour graffiter des slogans révolutionnaires sur ses propres brocolis, ou « el Daniel », comme l’appel les Nicaraguayen·ne·s, dispose encore d’un soutien important. À ma grande surprise, la rue débouche sur un rond-point ou se dresse un immense portait tout en couleurs d’Hugo Chávez avec le sigle des forces armées nicaraguayennes sur l’épaule. L’image peinte sur tôle apparaît des deux côtés de l’immense enseigne, ce qui fait que, peu importe dans quel sens vous tournez, le président bolivarien vous observe, de son regard bienveillant. Chávez n’est pas mort! On trouve d’ailleurs juste en face un comedor qui porte son nom, une cafétéria populaire qui sert des quesadillas, tortillas fourrés de fromage ou de viande, accompagnés de chicha, une boisson à base de maïs, ou encore de cacao, sorte de lait au chocolat avec la matière première grossièrement moulue. Durant les fins de semaine, c’est le rendez des couples amoureux et des familles, qui dégustent le nacatamal, mélange de manioc, de pâte de maïs et de viande, le tout cuit dans une feuille de bananier.
Enrique a aussi abordé avec moi la situation précaire des régions de la côte atlantique. D’une part, la Région autonome de l’atlantique nord, abritant la forêt dense de la Mosquitia aux localités surtout autochtones, qui avait jadis été un lieu important d’opération pour les Contras basés au Honduras, ces rebelles financés par les États-Unis pour renverser le gouvernement sandiniste. D’autre part, la Région autonome de l’Atlantique Sud, habitée par une population d’expression plutôt anglophone et créolophone d’origine africaine. Jusqu’à tout récemment, cette dernière était isolée du reste du pays, isolement finalement brisé par la construction d’une route. À quelle fin? Une polémique s’est dernièrement engagée concernant la réponse timide, voire inexistante, du gouvernement face aux feux de forêt qui ravageait la région pourtant protégée en tant que réserve naturelle. Fort étrangement, c’est après ces incendies qu’ont été octroyés massivement des droits d’exploitation de ces régions.
C’est un des reproches qu’on a faits au gouvernement Ortega, de retour en 2006, après près de 15 ans de pouvoir aux mains de l’Union nationale d’opposition, du Parti libéral constitutionnaliste et de l’Alliance pour la république. En effet, les politiques de Daniel Ortega ne se démarqueraient pas tant des libéralisations réalisées sous la présidence de Violeta Chamorro, d’Arnoldo Alemán et d’Enrique Bolaños. En fait, les contestations récentes concernent plutôt des politiques néolibérales du « danielismo », que d’aucuns comparent au somozisme. Fait paradoxal, puisque le président américain, Ronald Reagan, voulait, en finançant les Contras, instaurer justement un somozisme sans Somoza, le dernier fils de la dynastie ayant été assassiné au Paraguay en 1980 par un commando sandiniste avec, à sa tête, le marxiste argentin Enrique Gorriaran Merlo, ancien membre de l’Armée révolutionnaire du peuple (ERP). Son frère avait régné avant lui, après l’assassinat de du premier Somoza à diriger le pays (Anastasio Somoza García) par le poète Rigoberto López en 1956. Une thèse avance aussi que les Nicaraguayen·ne·s auraient voté, en 1990, contre les sandinistes et Daniel Ortega, auxquels ils restaient favorables, pour se débarrasser des Contras qui les harcelaient depuis dix ans. Ils ont alors élu Violeta Chamorro, candidate préférée de Washington. Après avoir libéralisé passablement l’économie du pays dans le but, entre autres, de donner lieu à une réconciliation, cette dernière a été suivie par Alemán, qui finit par perdre toute crédibilité en raison de scandales de corruption, puis par Bolaños, à la tête d’une campagne anticorruption et enfin par Daniel Ortega et les sandinistes réélus le 5 novembre 2006. Cela dit, il s’agirait d’un sandinisme 2.0, a priori de facture plus « modérée », passant du marxisme-léninisme au socialisme démocratique et chrétien. En effet, ce sont des politiques néolibérales qui auraient d’abord attiré le mécontentement, notamment en raison de questions liées aux pensions et au filet de sécurité sociale déjà dans un état précaire, par des réformes mises en œuvre en avril 2018. De manière controversée, allant même jusqu’à sceller une réconciliation avec l’Église, l’avortement a été rendu totalement illégal par l’ex-guérillero, appuyé par sa conjointe à la vice-présidence, Rosario Murillo. Un ensemble de compromis est mis en œuvre, d’une manière qui rend parfois perplexe, pour sauvegarder le caractère « socialiste » de l’État nicaraguayen.
Après quelques jours à Managua, je me suis rendu à Estelí, ville importante de l’histoire de la révolution sandiniste de 1979 et centre de la production de tabac au Nicaragua, qui, avec le café, compte pour une grande partie des exportations du pays, dont l’économie est d’ailleurs surtout axée sur l’agriculture. Évidemment, cela ne l’aide pas à sortir de sa dépendance vis-à-vis de l’Amérique du Nord, surtout compte tenu de son économie fortement dollarisée. Ainsi, la plus grande part de la production de tabac du Nicaragua est destinée à l’exportation et difficile à acheter sur le marché local, contrairement au café. En effet, les États Unis achètent de préférence leur café à la Colombie, alliée de l’Oncle Sam en Amérique du Sud, en dépit du fait qu’il soit de piètre qualité (le tinto, qui est pâle, translucide et peu fort) contrairement au café nicaraguayen qui est riche et costaud. Estelí abrite aussi une petite population arabe originaire de la Palestine et de la Libye. On trouve d’ailleurs un magasin de tissu du nom d’Hamzah, avec une photo de la mosquée d’Al-Aqsa à Jérusalem, et une pharmacie nommée Abdallah, entre autres commerces. Je me surpris même à y discuter en arabe avec un Jordanien. Les quelques musulmans de la ville descendent à la mosquée de Managua pour y prier les vendredis. J’y ai même fait la rencontre d’un locuteur exploréen, qui faisait son Claude Gauvreau à la taverne du coin en griffonnant des caractères inusités sur son bloc-notes!
Enfin, par rapport à Managua, l’humidité y est beaucoup moins forte, comme la présence policière d’ailleurs. En ce qui concerne la tension politique, il est difficile d’entendre une seule conversation sur la question dans les rues et les cafés. Par contre, tous les habitants ont les yeux rivés sur le téléviseur, qui passe des reportages sur l’arrestation de « terroristes », terme utilisé par l’État pour désigner les meneurs et meneuses sociaux qui ont organisé les manifestations récentes et les journalistes qui ont défendu ces initiatives citoyennes. À la radio, on parle du triste sort du journalisme nicaraguayen. Deux principaux journaux se côtoient au Nicaragua, El nuevo Diario, proche du régime et La Prensa, supposé être le journal de l’opposition, apparemment fortement censuré. L’un se borne à parler des « terroristes », qui causèrent l’incendie du quartier Carlos Marx, et qui sont peu à peu « généreusement » amnistiés et libérés des prisons du pays, le second diffuse des entrevues avec les personnes en question, qui traitent le gouvernement de tous les noms, se plaignent des mauvais traitements dans les geôles, crient à la dictature, affirment qu’on ne peut donner l’amnistie à qui n’a pas commis de crimes. On voit même dans le journal une photo d’un opposant avec un t_shirt où il est écrit : « Fuck Daniel Ortega, and if you like him, fuck you too ». On peut se questionner sur le destinataire d’un tel vêtement, ou même sur sa provenance. Les gens assistent à ce spectacle médiatique qui fournit au fond des renseignements sommaires par lesquels il est difficile de saisir les véritables enjeux de la crise actuelle. Cette dernière serait ainsi totalement « spectacularisée » pour déserter les rues. Qui plus est, les groupes paramilitaires sandinistes et les services de renseignement sont très actifs et n’incitent pas au rapprochement avec ceux qui pourraient en avoir long à dire, hypothétiquement bien sûr. Ce sont ces mêmes forces parallèles qui assuraient le pouvoir qualifié d’autoritaire d’un gouvernement a priori élu. À mon arrivée à Jinotega, la liste des règles de mon hôtel illustre bien la pertinence de l’information qui circule dans le pays, comparable à celle des médias locaux d’ailleurs. Ainsi, il est écrit : « Veuillez ne pas utiliser les rideaux, les draps ou les serviettes comme papier hygiénique. » Et les journaux? Même en dernier recours, le problème est que les journaux sont si difficiles à trouver…
Notre article s’inscrit en quelque sorte dans la foulée des questionnements lancés par Noam Chomsky dans les années 1980 avec Manufacturing Consenti, ouvrage qui mérite grandement une mise à jour. Notre question est la suivante : dans quelle mesure pourrions-nous libérer l’hypertexte, et les médias qui en dépendent, des contraintes imposées par le système capitaliste international? Dans un premier texte, nous avons abordé les espoirs déçus de la « révolution numérique » et, plus précisément, de l’hypertexte. Nous avons aussi traité des dynamiques de contrôle émergentes qui ont empêché de réellement surmonter l’hégémonie auparavant instaurée par l’imprimé. Dans un deuxième texte, nous avons abordé la question des médias hypertextuels eux-mêmes et leurs implications sociales. Dans ce troisième texte, nous chercherons à émettre des pistes de réflexion pour poursuivre la lutte grâce, entre autres, au média même qui permet la diffusion de textes, c’est-à-dire la revue L’Esprit libre.
Par ces pistes de réflexion, nous souhaitons, entre autres, affirmer notre autonomie et ouvrir la « boîte noire de la technologieii », c’est-à-dire refuser d’utiliser la numisphère sans en comprendre les moindres rouages, refuser toute tentative obscurantiste de mystifier, de « privatiser » telle ou telle autre machine aliénante (« privatiser » au sens d’aliéner au moyen de la propriété privée tout en faisant écho à la vie privée comme phénomène bourgeois). La machine aliénante, c’est aussi la « machine à croissance » qu’est la villeiii, justifiant une constante accélération (des données, entre autres choses), à laquelle sont liés notre conception même du temps (plus d’argent, plus de données : une augmentation de la consommation entraîne une diminution du temps libre) et l’appropriation de nouveaux territoires, le Landnahme, que ceux-ci soient cybernétiques ou « physiques »iv. On a même de moins en moins de temps pour la démocratie et les algorithmes, qui devaient nous simplifier la vie, servent plutôt l’État policierv.
Nos conclusions en ce qui concerne les totalitarismes de l’hypertexte ne signifient pas qu’il faille attendre la révolution passivement, avec trop peu d’espoir, se vautrant dans un profond cynisme. Peter Lamborn Wilson a fait état de la possibilité d’engendrer des zones autonomes temporaires qui défient le temps et l’espace pour vivre, ne serait-ce qu’un instant, comme si la révolution avait eu lieu, comme si les médias étaient déjà réellement indépendants. Voici ce qu’il en dit :
« Si l’histoire est temporalité, comme elle prétend l’être, alors le soulèvement est un moment qui jaillit hors du temps, qui viole la « loi » de l’histoire. Si l’État est histoire, comme il le prétend, alors l’insurrection est le moment interdit, un déni impardonnable de la dialectique, qui oscille le long d’un axe jusqu’à l’extérieur du trou fumant, une manœuvre de chaman exécuté d’un angle impossible de l’Univers. […] [La zone autonome temporaire] est comme un soulèvement qui n’est pas directement dirigé vers l’État, une opération de guérilla qui libère un espace (un territoire, un espace dans le temps, dans l’imagination) et se désintègre par la suite pour se matérialiser de nouveau en autre lieu et moment, avant que l’État ne puisse l’assujettir et l’écraservi. »
Landow se demandait, vers la fin de son livre Hypertext 3.0, si Internet est une anarchie ou une dictature. Sa réponse est sans équivoque : l’hypermédia reste un espace de liberté, même s’il est encore difficile de séparer le bon grain de l’ivraie et de contourner la surveillance. Cela dit, toutes les technologies, de l’écriture à l’ordinateur, en passant par le cinéma et la photographie, semblent avoir en commun les mêmes dérives. Par conséquent, il nous semble que le vrai problème de la technologie relève de la propriété de ses moyens de production, et un changement radical à cet égard, qui assurerait une propriété réellement collective, pourrait faire en sorte que les technologies restent véritablement au service de l’ensemble de la société. C’est un peu l’idée des logiciels libres, des creative commons, de Wikipédia et même, au Québec, des Classiques des sciences sociales, qui ont le potentiel de « bouleverser autant la forme de l’infrastructure (rapports de propriété, forces productives) que la superstructure (institutions politiques et juridiques, culture, idées et valeurs)vii ». Nous osons croire que ce changement peut se faire grâce à des organes médiatiques comme L’Esprit libre et le mode de fonctionnement coopératif, une tentative de socialiser les moyens de production de l’information. L’effet pervers des moyens de télécommunications et de représentations avait aussi été dénoncé par Slavoj Žižek, qui qualifie ceux-ci d’éléments importants dans l’éducation à la « suprématie du statu quo »viii. Cela est dû, bien sûr, à la propriété de ces moyens et non à leur nature elle-même. Pour répondre à cet état des choses, il nous faut donner de l’importance au local, comme l’affirme Jonathan Durand Folco, et ce, également dans la numisphère.
La journaliste Dani Cavallaro compare, dans son ouvrage sur la culture cyberpunk, la ville au corps érotique, la décrivant comme la « cybercitéix », qui combine la matérialité et l’immatérialité :
« Les technologies numériques ont tendance à idéaliser la ville dans son immatérialité, tels une carte abstraite ou un réseau de données traitées par des ordinateurs. Néanmoins et paradoxalement, les villes contemporaines sont, à l’évidence, tout à fait matérielles : surchargées de structures architecturales en constante expansion et en évolution perpétuelle, dans lesquelles pullulent des corps et des véhicules chargés de marchandises de toutes sortesx. »
Les idées de Cavallaro sont à mettre en relation avec ce que Jonathan Durand Folco propose dans son Traité de municipalisme, soit la repolitisation des municipalités comme moyen de reprendre possession des espaces politiques au sein du système hégémonique. Il résume le sujet de son essai en ces mots : « La réhabilitation de la municipalité comme espace politique et vecteur de transformation socialexi ». Cela dit, Cavallaro décrit trois manières d’organiser l’espace : la citadelle, le rhizome et le jeu de ficellesxii. La citadelle est imprenable et isolée. Le rhizome est une cartographie sans fin qui se voit comme une réaction à la précarité et aux limites de la citadelle, dont les murs ne sont ni étanches ni totalement poreux. Les ramifications du rhizome sont innombrables, fluides et sans extrémités. Le jeu de ficelles pousse l’idée encore plus loin, sa structure se définissant par sa constante transformationxiii.
En ce qui concerne le potentiel décolonisateur de l’hypermédia que mettait de l’avant Landow, il faut se demander comment l’hypertexte, une technologie occidentale tout comme la langue française, les voitures importées d’Europe ou du Japon, ou encore les téléphones cellulaires chinois, pourrait se voir réapproprié. Vraisemblablement, l’hypertexte n’apportera de libération que lorsque tous les peuples disposeront des savoirs et moyens de fabriquer leurs propres ordinateurs, infrastructures de réseaux et sauront créer leurs propres langages de programmation. Cependant, il ne semble pas que les pays colonisateurs soient prêts à renoncer à leur mainmise sur le continent. Ainsi, peut-être nous incomberait-il à nous, collaborateurs et collaboratrices des médias indépendants, de travailler à nos propres langages de programmation, à nos propres serveurs et, éventuellement, à nos propres technologies, ou du moins à la réappropriation de ces moyens, et favoriser la même chose dans les pays du sud. Peut-être pourrions-nous même produire notre propre cryptomonnaie (non basée sur la spéculation) qui joue sur les interstices du système et qui puisse financer le journalisme à l’échelle internationale. Ce sont là des idées proches du courant cryptoanarchiste, auquel appartient, entre autres, Amir Taaki, qui a aidé à implanter la cryptomonnaie au Rojavaxiv. Cependant, par-delà le problème de surmonter ce capital artificiel et le paradoxe qui fait en sorte que l’accélération des données et de ses moyens de production nous donne toujours moins de temps, la dématérialisation des contenus, de l’économie et de la numisphère dépendent encore aussi du produit d’une exploitation de minerais qui est nocive, voire source de violence et de misèrexv. C’est pourquoi Jonathan Durand Folco avance l’idée d’un « municipalisme de combat internationalxvi », une « hydre aux mille têtesxvii » qui pourraient éventuellement permettre d’abolir l’exploitation outre-mer.
Quoi qu’il en soit, pour le moment, l’Internet se trouve à être encore et surtout à l’intérieur des murs de la citadelle telle que décrite par Cavallaro, celle de l’Occident. Par conséquent, il nous apparaît nécessaire que les médias indépendants prennent l’aspect d’un rhizome, ou encore mieux, d’un jeu de ficelles, adoptant les caractéristiques de réseaux nomades qui ne pourraient laisser émerger de nouvelles citadelles. Nous entendons par là une utopie pirate, pour faire référence à Peter Lamborn Wilsonxviii. Ainsi, chaque média indépendant pourrait être conçu comme un bateau pirate, externe à tout État, système économique ou monétaire.
Nico Carpentier, de son côté, souligne, comme Durand Folco, l’importance des villes comme interface communautaire de résistance à la mondialisation. Ce qu’il propose se rapproche, selon nous, d’un « cybermunicipalisme radical ». Pour lui, les réseaux de la numisphère permettent de reconfigurer les communautés en surmontant les contraintes de temps et d’espace, donnant lieu à des déchirures spatiotemporelles dans la cartographie et l’histoire. Ces réseaux peuvent mener à une urbanité plus mobile, plus fluide, interagissant avec de nombreuses identités elles aussi plus fluides qui alimenteraient les subjectivités de ses collaborateurs et collaboratricesxix. Nico Carpentier cite Arjun Appadurai pour expliquer comment la mondialisation s’est déroulée au sein d’un ensemble de sphères sociales en constante fragmentation et caractérisées par la déterritorialisation s’intégrant dans un translocalisme : « Ethnoscapes, mediascapes, ideoscapes, technoscapes and finanscapes, which incorporate flows of people, cultural meanings, ideologies, technologies and capitalsxx ». Le translocalisme serait l’étirement du local au-delà de ses frontières en interagissant à travers un environnement réseau avec des personnes, des organisations, des machines et des agents nomades et internationaux :
« Il s’agit du moment pendant lequel le local se fond dans une partie du contexte qui lui est extérieur, sans toutefois devenir ce contexte. Il s’agit du moment pendant lequel le local assimile le contexte et le transgresse à la fois. Il s’agit du moment pendant lequel le local atteint un inconnu familier et l’amalgame avec le connuxxi. »
Carpentier propose une démocratisation par l’hypermédia communautaire, qui deviendrait un catalyseur pour les mouvements sociaux et les organisations qui sont ancré⸱e⸱s dans une société civile fluide au sein d’un réseau beaucoup plus vaste. Aussi, la tension qu’ils maintiennent avec l’État et le marché, en parallèle avec les médias hégémoniques, engendre des médias antihégémoniques à l’identité fluide et polymorphexxii. Cette notion nous semble très importante pour prendre conscience de la tâche et du potentiel d’un média comme L’Esprit libre, tout particulièrement de sa structure coopérative. Carpentier rejette aussi la binarité ou la dichotomie locale et globale. Cela dit, le translocal est aussi rhizomatique :
« La pensée rhizomatique se concentre sur l’hétérogène, les interconnections qui se modifient constamment et qui s’articulent en tension avec la structure ramifiée de l’État et du marché. De ce point de vue, il n’y a aucune raison pour que le rhizome s’arrête aux abords d’une localitéxxiii. »
Carpentier aborde aussi la création d’un réseau sans fil communautaire. Pour l’organisation belge Réseau citoyen, le Wi-Fi communautaire n’est pas seulement rhizomatique en raison de son aspect technique, mais il l’est aussi en raison de son mode d’organisation politique non hiérarchique. De la même manière dont chaque collaborateur et collaboratrice paie une part sociale pour constituer l’appareil de la revue L’Esprit libre, chaque utilisateur et utilisatrice contribue à une ramification du rhizome. Ces organisations doivent toutefois lutter contre les fournisseurs commerciaux et emploient de nombreuses tactiques transgressives pour maintenir l’accès au réseau à tou·te·s les habitant·e·s d’une communautéxxiv. Nous faisons le parallèle avec ce que dit Jonathan Durand Folco, qui abordait la création d’un « front municipal », une coalition de « villes rebelles » pour mener une lutte à l’échelle mondialexxv. Durand Folco esquisse aussi « les contours d’un nouveau véhicule politique post-partisan, soit une plateforme citoyenne, créative et collaborative visant à favoriser l’auto-organisation populaire et l’action municipalexxvi ». Il rapproche cela du concept de « patriotisme communalxxvii ». Enfin, même s’il est difficile de déterminer jusqu’à quel point ces réseaux communautaires pourraient être installés dans les pays dits « du sud », l’idée constitue un point de départ pour que les populations concernées installent leurs propres réseaux avant que l’hégémonie ne le fasse à leur place, si cela est encore possible. Cela dit, serait-il possible de le faire à Montréal ou à Gatineau comme contre-pouvoir à la machine étatique d’Ottawa, un contre-pouvoir municipaliste, une « ville rebelle », un foyer de « démondialisationxxviii »? Est-il possible d’y créer une zone autonome pour « résister à la colonisation du monde vécuxxix »?
« Le plagiat est nécessaire. Le progrès l’implique. […] Le détournement est le contraire de la citation, de l’autorité théorique toujours falsifiée du seul fait qu’elle est devenue citation […] Le détournement est le langage fluide de l’anti-idéologiexxx. »
Un autre auteur, Jonas Andersson, s’intéresse à la production, à la diffusion et à la consommation du savoir ou, en ce qui nous concerne, de l’information. Il aborde le partage de fichiers en ligne comme mode de consommation culturelle et comme tactique de « braconnage » avec les moyens qui sont à la portée de tous, décentralisés et, selon l’auteur, presque invisibles. Il fait une comparaison avec la guérilla, qui doit résister sur le terrain qu’elle connaît le mieux pour contrer l’hégémoniexxxi. Andersson réitère à plusieurs reprises dans son article cette phrase qui était le mot d’ordre chez la première génération de pirates et d’hacktivistes : « Les données veulent être libresxxxii. » Enfin, selon Andersson, la « piratologie » est d’autant plus pertinente de nos jours. Elle serait une forme de résistance au néolibéralisme et aux industries culturelles. Qui plus est, elle ne serait pas seulement une forme de résistance, mais bel et bien une volonté d’autosuffisance. Cependant, il est à noter que les néopirates ne produisent pas toutes et tous leur propre contenu. Dans la plupart des cas, elles et ils ne font que s’approprier les produits des médias hégémoniques pour les redistribuer gratuitement. Néanmoins, selon Andersson, les infrastructures d’échanges autonomiseraient ses utilisateurs et ses utilisatrices contre l’hégémonie culturelle, peu importe la nature des produits échangés. Andersson affirme d’ailleurs :
« Il s’agit d’un éthos qui n’implique pas seulement une quête sans répit de nouvelles expériences culturelles, mais aussi la mise en œuvre de structures et de discours alternatifs ce faisant. […] Le piratage est une activité déchirée par la nécessité de vivre avec certaines conditions technoculturelles tout en y résistant, ces conditions puisant le plus souvent leurs origines à l’intersection des intérêts militaro-industriels et corporatifs […]xxxiii. »
Cependant, il est à noter que toute tentative de mobiliser l’hacktivisme en vue de consommer et de faire circuler des produits culturels de l’hégémonie (sans réappropriation) implique possiblement la perte de ce moyen de résistance et la perpétuation de l’hégémonie. Le concept d’hacktivisme désigne cette dynamique décentralisée et autonome des utilisateurs et utilisatrices qui cherchent à établir des infrastructures fluides de diffusion des contenusxxxiv. Andersson rejette la dichotomie production-consommation et se demande si les utilisateurs et utilisatrices des plateformes de diffusion des produits culturels sont des producteurs et productrices, ou des consommateurs et consommatrices. Cela dépend en fait des points de vuexxxv. Cependant, le simple partage en ligne de productions culturelles, le plus souvent celles de l’hégémonie, ne suffit pas.
Comme le concède aussi Andersson dans son article, le partage de fichiers n’est qu’un mode de consommation culturelle comme un autre, ni une calamité, ni une bénédiction. Si l’hacktivisme ne tient qu’à cela, il ne s’agit que d’un autre symptôme de la croissance effrénée du capitalisme, comme l’est la pornographie ou le narcotrafic. Nous ajouterions même qu’il pourrait participer à l’expansion de l’hégémonie là où les lois du marché ne sont pas encore souveraines. En effet, dans les pays où la population est trop pauvre pour se payer des films ou de la musique étrangère par les canaux officiels ou dans ceux qui font l’objet d’un embargo empêchant les entreprises étrangères de pénétrer le marché local (Iran, Soudan, Cuba, etc.), les CD et DVD piratés deviennent la norme de propagation de la culture nord-américaine. Enfin, Andersson conclut qu’un mouvement général en faveur de ce type de consommation plus libre peut, en s’y adonnant massivement, avoir un certain poids politiquexxxvi. Nous pensons qu’appliquer ces principes à la consommation de l’information pouvait avoir un sens. Cependant, Guy Debord nous met en garde : « Le consommateur réel devient consommateur d’illusions. La marchandise est cette illusion effectivement réelle, et le spectacle, sa manifestation généralexxxvii. » Il nous semble donc que l’hacktivisme n’a que trop peu d’importance, dans son état actuel, pour la libre circulation de l’information.
De son côté, Petar Jandric, chercheur croate de l’Université des sciences appliquées de Zagreb, aborde Wikipédia d’un point de vue anarchiste. Il affirme que « la nature contradictoire de l’identité, pour Bookchin, est une caractéristique inhérente de l’être humain; elle s’épanouit plutôt qu’elle ne discipline et constitue donc un des éléments les plus importants de l’éducation anarchistexxxviii ». Jandric explique que l’éducation est centrale à l’anarchisme et à une société libre et égalitaire. Tout autre mode d’organisation est condamné à donner lieu à la reproduction sociale et culturelle. Le chercheur met de l’avant cinq principes : un changement radical et son immédiateté, la libre association, l’action autonome et l’amalgame du militantisme et de l’éducation. Il souligne l’importance de la praxis par l’éducation, qui ne devrait pas être sous le contrôle total de l’État. Est-ce qu’une plateforme de diffusion d’information, telle L’Esprit libre, peut satisfaire à ces principes? Nous répondrions par l’affirmative, parce qu’elle propose d’aller au-delà du spectacle dont parle Debord. Il serait aussi possible de croiser ces principes avec ceux qui sont proposés par Durand Folco dans son livre : la participation citoyenne directe, la démocratisation, la décentralisation, la solidarité intermunicipale, la justice sociale et la transition écologiquexxxix. Jandric souligne à quel point les théories de Peter Lamborn Wilson expliquent bien ce qu’il entend par mode d’éducation anarchiste.
« Lorsqu’appliqué à la praxis de l’éducation, le concept de zone autonome temporaire est un espace pour une éducation des contraintes et de l’influence de nature sociale ou financière. La participation se fait sur une base volontaire; le curriculum est conçu par et pour la collectivité concernée; et la pédagogie a pour fondement le plus grand respect de la personnexl. »
L’élément le plus important à retenir est que les anarchistes voient l’éducation comme une pratique anarchique et, qui plus est, le militantisme et l’éducation comme une seule et même chosexli. Jandric propose, nous le disions antérieurement, une analyse anarchiste de l’encyclopédie en ligne Wikipédia, qui selon ses créateurs, aurait les caractéristiques suivantes : Wikipédia est ouvert, une page mal écrite pouvant être réorganisée et corrigée. Il est augmentable (des pages peuvent en citer d’autres, même celles qui n’existent pas encore) et organique, car sa structure et son contenu peuvent être modifiés et évoluer. Il est aussi populaire, accessible à tous et à toutes, et universel, ses utilisateurs et utilisatrices pouvant à la fois rédiger, réviser et organiser le contenu des articles. Également redistribuable, l’encyclopédie en ligne comprend un mode d’impression afin d’en faciliter la transmission. Qui plus est, elle est uniformisée et précise, et les noms de ses articles sont clairs et simples. Elle est tolérante, puisque différentes prises de position sont proposées et laissées à l’interprétation. Enfin, elle est observable, parce que les actions des rédacteurs et rédactrices ainsi que des réviseurs et réviseures sont visibles par les tiers et convergent; la répétition ou les longues citations peuvent être évitées en renvoyant à une autre pagexlii. Cela ne représenterait pas, d’une certaine manière, un idéal pour les médias indépendants?
Enfin, Jandric reconnaît aussi que, même si Wikipédia est en principe socialement, géographiquement et politiquement décentralisé, certaines barrières existent. Il les classe en quatre catégories : les barrières mentales, caractérisées par un manque d’intérêt ou par la technophobie; les barrières matérielles, soit le fait de ne pas avoir accès à un ordinateur ou de ne pas en avoir; les barrières liées aux habiletés, soit le manque d’éducation ou de soutien en la matière; les barrières liées à l’usage, qui constituent essentiellement un manque de circonstances opportunes. Toutes ces barrières mèneraient de concert à la reproduction sociale que les Wikipédiens et les Wikipédiennes voulaient éviterxliii. Malgré cela, Jandric soutient que, à la lumière de la pensée anarchiste, il est possible d’affirmer qu’un engagement au sein de la plateforme Wikipédia tire ses origines de croyances qui sont celles appartenant à l’anarchisme, et que le travail réalisé est très proche du travail dans l’acception anarchiste du terme. Wikipédia donnerait également lieu à une société anarchiste virtuelle. Cependant, abolir les rapports de pouvoir dans la réalité quotidienne est plus difficile. Enfin, Jandric termine sur une citation intéressante :
« Il nous semble que, chaque fois qu’un événement historique tranche une tête de l’hydre, deux autres poussent à sa place de la manière la plus improbable. Contrairement à la croyance populaire […] qui veut que l’anarchie ne soit réalisable que dans une société primitive et non technologiste, l’exemple de Wikipédia nous montre clairement que des idées anarchistes sur l’éducation s’épanouissent là où l’on s’y attend le moins : dans le domaine de l’information en direct et des technologies de communicationxliv. »
Dans cette série d’articles, à la lumière des écrits de Benjamin, de Landow, de Debord et de Durand Folco, nous avons essayé de découvrir dans quelle mesure l’hypertexte et les médias indépendants qui en dépendent pouvaient être libérés des contraintes imposées par le système capitaliste. Nous avons d’abord décrit les espoirs déçus de l’hypertexte, d’abord entrevu comme une libération et une démocratisation du savoir, érodant les monolithes et contribuant à une décolonisation des cultures. Malheureusement, ces moyens qui se devaient libérateurs ont permis l’émergence de nouvelles formes de totalitarisme auparavant insoupçonnées. Cependant, nous n’avons pas manqué de faire remarquer, en abordant Deleuze et Guattari, ainsi que Slavoj Žižek, que toute soumission dépend d’un désir allant en ce sens. Enfin, nous avons proposé trois pistes de solution pour une libération hypertextuelle, en mobilisant les propos de différents auteurs sur la culture cyberpunk et les mythes technologiques, le translocalisme et les modes non hiérarchiques de diffusion du savoir. Nous ne cherchions pas à proposer une solution unique, mais bien un ensemble de réflexions qui pourraient nous permettre d’agir dans en ce sens et de procéder à une libération plus totale des médias antihégémoniques. Peter Lamborn Wilson avançait aussi :
« L’anarchie ontologique éprouve une certaine affection pour le luddisme comme tactique. Si une technologie donnée, peu importe si son potentiel suscite l’admiration, est utilisée pour nous opprimer ici et maintenant, nous devons nous saisir de cette arme de sabotage ou des moyens de production eux-mêmes (ou, peut-être, les moyens de communication, dont l’importance est d’autant plus grande)xlv. »
À nous donc de nous saisir de nos médias.
CRÉDIT PHOTO: Rudy et Peter Skitterians, Pixabay
i Edward S. Herman et Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, New York, Pantheon Books, 1988.
ii Jonas Andersson, “For the Good of the Net: The Pirate Bay as a Strategic Sovereign”, Culture Machine, 10, 2009, p. 74.
iii Jonathan Durand Folco, À nous la ville! Traité de municipalisme, Écosociété, Montréal, 2017, p. 25.
viii George I. García et Carlos Guillermo Aguilar Sánchez, “Psychoanalysis and Politics: The Theory of Ideology in Slavoj Žižek”, International Journal of Žižek Studies, 2, 3, 2008, pp. 125-141.
ix Dani Cavallaro, Cyberpunk and Cyberculture: Science Fiction and the Work of William Gibson, London and New Brunswick, The Athlone Press, 2000, p. 133.
xii Dani Cavallaro, Cyberpunk and Cyberculture: Science Fiction and the Work of William Gibson, London and New Brunswick, The Athlone Press, 2000, p. 138.
Les médias hypertextuels et leurs implications sociales
Notre article s’inscrit en quelque sorte dans la foulée des questionnements lancés par Noam Chomsky dans les années 1980 avec Manufacturing Consenti, ouvrage méritant une mise à jour importante. Dans ce deuxième texte, nous aborderons les implications de la « révolution numérique » et de l’hypertexte dans les médias. Dans quelle mesure pourrions-nous libérer l’hypertexte, et les médias qui en dépendent, des contraintes imposées par le système capitaliste international? D’ailleurs, la question des médias hypertextuels eux-mêmes sera traitée plus précisément dans cet article. Dans un troisième texte, nous chercherons également à émettre des pistes de réflexion pour poursuivre la lutte grâce, entre autres, au média même qui permet la diffusion de ces textes, c’est-à-dire la revue L’Esprit libre.
« Si Carl von Clausewitz avait écrit De la guerre au XXIe siècle, il en serait venu à la constatation suivante : les médias ne sont que la continuation de la guerre par d’autres moyensii. »
« Le spectacle est le capital à un tel degré d’accumulation qu’il devient imageiii. »
L’historien Jacques Ellul a retracé les origines de la propagande, terme qu’on peut utiliser pour décrire le « spectacle », jusqu’au tyran Pisistrate (600-527). Ce dernier en aurait raffiné l’art pour atteindre des sommets inégalés, non seulement en faisant preuve d’une éloquence exceptionnelle et en donnant des fêtes orgiaques, mais surtout en dénonçant constamment l’ennemi public, soient des Eupatrides dans son cas. Selon ses dires, ces derniers voulaient attenter à sa vieiv. Nul besoin de gymnastique intellectuelle pour voir qui serait, dans les médias, les Eupatrides du présent millénaire. Le linguiste américain Noam Chomsky et plus tard le sociologue syrien Yasser Munif se sont intéressés au « modèle de propagande » moderne qui étouffe toutes les formes d’expression en marge des grands empires médiatiques. Ceux-ci, par le maintien d’une culture de divertissement, font la promotion des intérêts et de la vision du monde d’une élite internationale. Selon Chomsky et Munif, le levier des médias de masse a servi à dépolitiser les populations et à exacerber ce que nous connaissons comme la société de consommation et de « spectacle ». D’après Chomsky, cette orientation vers le divertissement et la surconsommation est « une érosion de la sphère publique sous un système de médias commerciaux ». Ce système cherche à vendre des biens, des services, mais aussi une idéologie : ce serait l’« équivalent contemporain du cirque romain ». Il mène les populations au large de tout processus décisionnel politique et permet à la classe dirigeante de se maintenir au pouvoirv. Nous assistons donc à un foisonnement de canaux d’expression d’une part et, d’autre part, d’une puissance qui, au milieu de ce foisonnement, se fait de plus en plus impitoyable dans l’affirmation de sa suprématie, comme si cette croissance exponentielle de l’abondance d’information n’était qu’une source de confusion, de la poudre aux yeux.
Georges Landow, malgré son enthousiasme débordant, ne manque pas de faire état du strict contrôle de l’Internet exercé de nos jours par certains États, à l’aide de systèmes de filtrage. Dans certains cas, lorsque l’accès est limité à quelques établissements publics, certains vont même jusqu’à utiliser des patrouilles et des caméras de surveillance, comme c’est le cas en Chine.vi D’ailleurs, Walter Benjamin soulignait déjà, dans l’entre-deux-guerres, l’émergence de phénomènes nouveaux et inséparables de l’art des massesvii, parmi lesquels un nouveau culte de la personnalité, un vedettariat devenant le visage d’un ensemble de dynamiques mercantiles en pleine expansion. Ce culte stimulera chez un auditoire passif une identification aux vedettes, justifiant un pernicieux individualisme et donnant forme à une aliénation qui entrave toute forme de conscientisation à la lutte des classes en cours. Guy Debord disait dans un même ordre d’idée :
« De l’automobile à la télévision, tous les biens sélectionnés par le système spectaculaire sont aussi ses armes pour le renforcement constant des conditions d’isolement des « foules solitaires ». […] Là, c’est le pouvoir gouvernemental qui se personnalise en pseudo-vedette; ici, c’est la vedette de la consommation qui se fait plébisciter en tant que pseudo-pouvoir sur le vécuviii. »
Cette tyrannie organise, par ses manipulations de l’information, les systèmes de représentation et de diffusion d’idées, et ce, pour protéger la propriété privée qui aurait dû perdre son importance grâce à la reproduction mécanisée et la diffusion massive d’écrits. En principe, l’hypertexte aurait dû être le dernier clou dans le cercueil de la propriété intellectuelle. Cependant, l’emprise de cette dernière sur la culture et l’information a plutôt été consolidée, l’hypertexte de résistance ayant été subordonné aux fins de l’expansion du capitalix. Enfin, l’identification au vedettariat est peut-être encore plus forte sur les médias sociaux émergeant de la deuxième étape de développement de la numisphère, celle du « Web 2.0 ». Cette identification contribue à l’érection d’une muraille encore plus haute et, en apparence, infranchissable, qui assure l’étanchéité entre une société d’individualismes et l’émergence d’un mouvement révolutionnaire.
Enfin, ce populisme numisphérique pose certains risques non négligeables. Walter Benjamin parlait des dangers de l’esthétisation du politique par la reproduction mécanique et le cinémax. La passivité devant le cinéma serait d’ailleurs semblable à celle de l’internaute, ce que souligne aussi Dominique Cardonxi.Les traces laissées sur le Web par les utilisateurs et utilisatrices, les « j’aime » sur Facebook, les gazouillis sur Twitter, sont, comme des votes, une participation symbolique, qui n’a que peu de répercussions sur celles et ceux détenant le pouvoir. Enfin, le philosophe anarchiste Peter Lamborn Wilsonxii parlait de l’Internet comme d’un phénomène religieux. Cela rejoint le propos de Doueihi : « Le numérique ne cesse de convertir tout ce qui est hérité, tout ce qui est prénumérique, car il est, de par sa nature, voué à ce travail continu de conversionxiii », une conversion qui ne se ferait pas, selon nous, en notre faveur. Comme le disait encore une fois Guy Debord, « [l]e spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images. […] Le spectacle ne peut être compris comme l’abus d’un monde de la vision, le produit des techniques de diffusion massive des imagesxiv ».
Le prosélytisme de la numisphère n’est plus celui de l’expansion de nos consciences, telle que se voulait la révolution psychédéliquexv, mais bien l’appropriation de nos facultés d’analyse. Les propriétés privée et intellectuelle contribuent à l’aliénation. L’écriture et l’imprimé permettaient de figer la parole, moyennant des efforts et un coût considérable alors que la numisphère permet de générer une infinité de copies en quelques secondes, à des coûts bien moindres. Cela a contribué à une multiplication des profits pour les éditeurs et l’expansion du capital vers l’immatérialité plutôt qu’une plus vaste diffusion. Cela annoncerait que, sous peu, des « capacités » données à la naissance, ou du moins réputées comme telles, seront des commodités vendues à celles et ceux en ayant les moyens plutôt que comme des « béquilles » servant à favoriser l’égalité. Cela rejoint le concept du biopouvoir mis de l’avant par Michel Foucault, c’est-à-dire un pouvoir exercé sur le vivant mêmexvi. C’est ce qui se produit aussi avec l’information qui se retrouve aux mains des médias hégémoniques. Au sujet de cette marchandisation, nous ne pouvons que revenir à Debord :
« C’est dans cette lutte aveugle que chaque marchandise, en suivant sa passion, réalise en fait dans l’inconscience quelque chose de plus élevé : le devenir-monde de la marchandise, qui est aussi bien le devenir-marchandise du mondexvii. »
Qui plus est, l’information et ses discours sont intimement liés aux éventuelles justifications idéologiques de ces marchandisations ou commodifications. Nous préférons d’ailleurs le terme de commodité, que nous distinguons de la marchandise. Pour ce qui est du sens précis de commodité, Slavoj Žižek la définit de la manière suivante :
« Une commodité n’est jamais qu’un simple objet que nous achetons et que nous consommons. Une commodité est un objet chargé d’attraits théologiques et même métaphysiques. […] Dans nos sociétés post-modernes […] le plaisir devient une sorte de devoir pervers. […] Le désir n’est jamais simplement le désir pour une chose en particulier. Il s’agit aussi d’un désir pour le désir lui-même, un désir de continuer de désirerxviii. »
Cela dit, la « conversion », dont faisait état l’historien des religions et titulaire de la chaire d’humanisme numérique à l’université de Paris-Sorbonne Milad Doueihi, a donné naissance à de nouvelles idéologies qu’on pourrait rapprocher de différentes formes de totalitarisme et qui, plutôt que de démocratiser le savoir, engendrent des rapports de pouvoir d’autant plus sinistres. Jean-Claude Ravet, éditeur de la revue Relations, décrit le transhumanisme comme une forme de totalitarisme émergente, une idéologie proche du libertarianisme, du post-hippie et du capitaliste et qui « prône l’augmentation de nos capacités physiques et mentales et l’amélioration de l’espèce humaine grâce à son hybridation étroite avec la technique par le biais de différentes technologies de pointexix ». Ce sont là les Google, les Airbnb et les Facebook de ce monde. Alors que la numisphère promettait d’abord un retour en arrière quasi néoluddite par rapport aux superstructures répressives et aux institutions de l’imprimé, de nouvelles superstructures ont émergé au sein de celle-ci. Elles sont transnationales, plus fluides et pourraient éventuellement mener à d’autres formes de tyrannies qui, nous l’imaginons, pourraient ressembler aux réalités post-apocalyptiques représentées dans la culture populaire et dans les écrits cyberpunks. Les multinationales profitent déjà du soutien des États qui, par des lois, protègent la propriété privée et intellectuelle contre le reste du monde. D’ailleurs, il est en principe illégal de mémoriser un livre, puisque cela consiste en une reproduction. Ainsi, notre propre capacité à apprendre et à absorber des renseignements, notre matière grise, et toutes les prothèses connexes, entreraient en conflit avec la « souveraineté » du capital. L’évolution des technologies sera toujours au service des autocrates, malgré leur constante évolution et la multiplication de leurs pôles de gravitation et de leurs ramifications; à moins que les moyens de production de ces dernières soient socialisés, ce qui semble nécessiter un grand bond vers l’arrière, une décroissance, comme le souligne Murray Bookchin, qui aura influencé Abdullah Ocalan et la révolution au Rojava. D’ailleurs, Bookchin affirmait que l’État assurait sa survie en maintenant la rareté de manière artificielle. C’est ce qu’il définit comme la « sainteté de la propriétéxx ». Nous estimons que ces agissements de l’État qui se font par l’entremise de ses institutions et de ses mécanismes de répression touchent également la numisphère au sein de laquelle, paradoxalement, la rareté devrait être pratiquement impossible.
Un retour en arrière par rapport à ces structures est également défendu par le professeur Salah Basalamah, de l’Université d’Ottawa, en ce qui concerne le droit d’auteur dans son ouvrage Le droit de traduire d’une manière tout à fait pertinente pour l’hypertexte. Il y affirme que
« [e]n somme, la révolution traductive, s’il en est, c’est l’effort constant de susciter la libre « discussion » des langues et des cultures qui nous traversent en vue de développer notre capacité de nous déprendre de tout ce qui nous retient de nous concilier avec l’universel. […] L’espace révolutionnaire ainsi théâtralisé ouvre à la généralisation du processus traductif : […] tout est traduction ou rien n’est signexxi. »
C’est non seulement que tout texte se trouve à traduire d’autres textes préexistants, c’est d’ailleurs là la définition même de l’hypertexte, mais que tout texte, dont les articles d’information, traduit des réalités et que même leurs reproductions sont aussi des traductions, ne serait-ce qu’en langage binaire de programmation (des octets encodés de 1 et de 0). Qui plus est, lors d’un bref entretien téléphonique, monsieur Basamalah a confirmé ce que nous pensions, c’est-à-dire que « [l]a traduction est critique par essence ». Tout est traduction et tout est critique. Toute tentative de freiner la multiplication infinie des discours est idéologique et tend au maintien de la « suprématie du statu quo », comme l’affirme Žižekxxii. Ainsi, tous les articles des médias indépendants devraient traduire et critiquer tous les discours existants, en évitant de se fondre dans les dynamiques de la « société du spectacle », cet écran de projection dont se vêt le capital pour se déterritorialiser.
La numisphère a également consolidé la commodification des rapports humains. À cet égard, Doueihi affirme que celle-ci offrait « une sorte de promesse de survie et d’éternité qui prépare la transformation de l’humain par la technique et qui incarne le nouveau tournant cognitif associé à la culture numériquexxiii. » Il en parle comme d’une « nouvelle économie affectivexxiv». Cette notion n’est pas sans rappeler la « notion de dépense » de George Bataillexxv. Ce dernier mettait de l’avant la « dépense improductivexxvi » comme une forme de sacrifice servant à contrer les répercussions d’une société dans laquelle les relations sont régies comme des transactions intéresséesxxvii. Encore une fois, l’utilisation hégémonique de la numisphère tend à une commodification des échanges et des données relatives à la vie privée et à ce que Doueihi qualifie de « nouvelles économies numériquesxxviii. » Žižek parlait aussi de l’autocommodification de soi : les relations sociales et amoureuses étaient soumises aux règles du marché, les données devenant aussi monnaie d’échange pour Facebook et Google, en plus des devises plus conventionnellesxxix. Cette nouvelle monnaie d’échange s’est d’ailleurs concrétisée, peut-être, dans les cryptomonnaies.
En fait, nous pourrions avancer l’idée d’un marché social au sein duquel les données (apparence physique, appartenance sociale, travail, loisirs) deviendraient monnaie d’échange et où les coûts des relations amicales ou amoureuses répondraient aux lois de l’offre et de la demande, et ce, même hors de la numisphère. Il va sans dire que ce phénomène touche aussi l’éducation et l’information, ainsi que leur surproduction aux profits de la classe capitaliste. Cette dernière aliène le reste du monde avec cette même éducation et cette même information et doit toujours trouver de nouveaux débouchés. L’urbanité est d’ailleurs le lieu par excellence pour écouler cette surproduction. Jonathan Durand Folco, professeur en innovation sociale à l’Université Saint-Paul, affirme d’ailleurs que l’urbanisation serait intimement liée à l’expansion du capitalisme, la ville « étant l’espace idéal pour absorber le surproduit et l’excédent de marchandises créé par le capitalxxx». Cela dit, il affirme aussi que « [l]a différence entre urbanité et ruralité tend à s’effacer, tandis que le rapport direct au territoire (l’espace des lieux) semble disparaître progressivement au profit des relations virtuelles au sein de l’ »espace des fluxxxxi » ». Cela rejoint ces propos de Guy Debord :
« L’urbanisme est l’accomplissement moderne de la tâche ininterrompue qui sauvegarde le pouvoir de classe : le maintien de l’atomisation des travailleurs que les conditions urbaines de production avaient dangereusement rassemblés. […] L’effort de tous les pouvoirs établis, depuis les expériences de la Révolution française, pour accroître les moyens de maintenir l’ordre dans la rue, culmine finalement dans la suppression de la ruexxxii. »
Cependant, comme nous le rappellent Deleuze et Guattari (1972), la reproduction sociale (comme la surproduction, la surconsommation et, logiquement, l’hypersexualisation) résulte d’un désir, comme toute forme de contrôle ou d’hégémonie. Nous pourrions parler longuement de la pornographie largement diffusée sur le Net et ses implications sociales et politiques. Dans l’ouvrage Beyond Speech : Pornography and Analytic Feminist Philosophy, Rae Langton, professeure de philosophie à l’Université de Cambridge, aborde la pornographie comme une loi (et donc se rapportant à un État) qui consolide la subordination de la femme dans les représentations sexuelles et par conséquent, dans le « réelxxxiii ». On soutient même plus loin dans cet ouvrage que la pornographie se définirait par cette hiérarchisation, signifiant que le fait de voir des organes génitaux et des rapports sexuels non simulés n’est pas ce qui constitue la pornographie en son essence, mais bien les rapports de pouvoir établis et sans cesse reproduitsxxxiv. La pornographie reflète également des rapports de pouvoir racistes néocoloniaux, notamment dans le traitement qu’elle réserve aux femmes raciséesxxxv.
Quoi qu’il en soit, Deleuze et Guattari posent la question que Reich avait empruntée à Spinoza : « Pourquoi les hommes [et les femmes! Notre propre élément de critique idéologique] combattent-ils [et elles!] pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salutxxxvi? »En autres mots, le désir engendre la reproduction sociale comme la communication produit du sens. C’est le point de départ des postulats Žižekiens sur l’idéologiexxxvii. Deleuze et Guattari poursuivent un peu plus loin : « L’existence massive d’une répression sociale portant sur la production désirante n’affecte en rien notre principe : le désir produit du réel, ou la production désirante n’est pas autre chose que la production socialexxxviii». Et enfin, ils affirment encore un peu plus loin que « l’immortalité conférée à l’ordre social existant entraîne dans le moi tous les investissements de répression, les phénomènes d’identification, de « surmoiisation » et de castration, toutes les résignations-désirsxxxix ». La position révolutionnaire serait, quant à elle, la « critique idéologique » dont parlait Žižekxl qui remet en question cette pérennité attribuée à l’ordre établixli. La révolution nécessite d’abord que l’on comprenne le caractère éphémère et fragile des institutions, comme les médias, et l’importance de notre créativité, dont les médias hégémoniques cherchent à miner l’influence, comme moyen d’agir sur les réalités en les traduisant et en maintenant une tension par rapport aux « évènements », au sens où l’entend Slavoj Žižekxlii. Encore une fois, nous nous permettons de citer Debord :
« La conscience du désir et le désir de la conscience sont identiquement ce projet qui, sous sa forme négative, veut l’abolition des classes, c’est-à-dire la possession directe des travailleurs sur tous les moments de leur activité. Son contraire est la société du spectacle, où la marchandise se contemple elle-même dans un monde qu’elle a crééxliii. »
Durand Folco parle de « socialiser » les vérités, une idée elle-même empruntée au philosophe marxiste Antonio Gramsci, pour engendrer de « nouvelles solidaritésxliv. » Ainsi, la révolution permettant l’épanouissement total des médias anti-hégémoniques nécessite de croire à la possibilité pour les médias hégémoniques de s’éteindre. Aussi, Durand Folco mentionne, dans son Traité de municipalisme, que l’État a remplacé l’Églisexlv, ce qui sous-entend que les médecins, les enseignant·e·s et peut-être même les politicien·ne·s et les généraux et générales ont remplacé les curés et les évêques. À nous d’abattre ces dogmes pour que la société remplace l’État, les médias hégémoniques, les médecins, les enseignant·e·s, les politicien·ne·s, les généraux et les générales. Dans cet ordre qui s’alimente de nos propres désirs, ces derniers, ainsi que les pôles d’identification autour desquels ils gravitent, sont entérinés beaucoup plus fréquemment et sont d’autant plus amplifiés par les médias sociaux, rendant ainsi démesurée la production d’aliénation, dont les moyens restent entre les mains d’une minorité. Peter Lamborn Wilson affirmait à propos d’Internet :
« Les médias comme technologies (de machines) sont de parfaits miroirs-représentations de la totalité qui les produit (ou vice-versa). L’Internet, par exemple, ne reflète pas seulement ses origines militaires, mais également ses affinités avec le Capital. Comme la mondialisation, il fait tomber les frontièresxlvi. »
Les démocraties libérales actuelles (l’ordre établi pour beaucoup) tentent désespérément de conserver les apparences de la légitimité tout en s’adonnant à une privatisation croissante et en entretenant un populisme et une démagogie, ses meilleurs alliés. Derrière cette façade se consolident des tendances libertariennes, défenseuses d’un retour à une hiérarchie dite « naturelle ». Le néolibéralisme effrite l’État de social-démocratie pour laisser entrevoir, à travers les lézardes parcourant ses parois, le noyau de l’État, inchangé depuis les Premiers Empires : répression, armée, police, hiérarchie. Comme nous le disions antérieurement, ce populisme s’appuie grandement sur les possibilités de la numisphère et se trouve ainsi à contrer toute forme de conscientisation, conférant des lunettes aveuglantes à ce qui peut être aperçu par ces « lézardes » causées par le néolibéralisme. Dans un troisième texte, nous chercherons à émettre des pistes de réflexion pour poursuivre la lutte grâce, entre autres, au média même qui permet la diffusion de ces textes, c’est-à-dire la revue L’Esprit libre.
CRÉDIT PHOTO: Mohamed Hassa, Pxhere
i Edward S. Herman et Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, New York, Pantheon Books, 1988.
ii Yasser Munif. “Media is the continuation of War with Other Means: The New York Times’ coverage of the Israeli War in Lebanon ”. The MIT Electronic Journal of Middle East Studies, 2006, p. 126. Disponible à : http://www.mafhoum.com/press10/292P6.pdf. [consulté le 30 septembre 2018].
iii Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Les Éditions Buchet Chastel, 1967, p. 21.
iv Jacques Ellul, Histoire de la propagande, Paris, Presses universitaires de France, 1976, p. 9.
v Edward S. Herman et Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, New York, Pantheon Books, 1988, p. XVIII.
vi George Landow, Hypertext 3.0, Baltimore, John Hopkins University Press, 2006, pp. 322.
vii Walter Benjamin, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique. Paris, Payot, 1939, p. 70.
xi Dominique Cardon, « L’ordre du Web ». Médium4, no 29, 2001, p. 191‑202.
xii Peter Lamborn Wilson, “Cybernetics & Entheogenics: From Cyberspace to Neurospace ”, Hermetic Library, 19 janvier 1996. Disponible à : <https://hermetic.com/bey/pw-neurospc> [consulté le 30 septembre 2018]
xiii Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique, Paris, Seuil, 2011, p. 92.
xv Martin Lee et Bruce Shlain, Acid Dreams: The Complete Social History of LSD: The CIA, the Sixties, and Beyond, New York, Grove Press, 1985.
xvi Michel Foucault, « La naissance de la médecine sociale » et « L’incorporation de l’hôpital dans la technologie moderne », dans Dits et écrits, vol. 2, 1994, pp.2017-280, 508‑521.
xviii Sophie Fiennes, The Pervert’s guide to Ideology, 2012, notre traduction.
xix Jean-Claude Ravet, « Le corps obsolète? L’idéologie transhumaniste en question ». Relations, 792, octobre 2017, p. 14.
xx Murray Bookchin, Post-scarcity Anarchism. Montreal : Black Rose Books, 1986, pp.287-288.
xxi Salah Basalamah, Le droit de traduire : Une politique culturelle pour la mondialisation, Ottawa, Les Presses de l’Université d’Ottawa, 2009, pp. 94-95 et 109–10.
xxii George I. García et Carlos Guillermo Aguilar Sánchez, “Psychoanalysis and Politics: The Theory of Ideology in Slavoj Žižek ”, International Journal of Žižek Studies, 2, 3, 2008, pp. 125-141.
xxix Collin Marshall. “Slavoj Zizek Explains What’s Wrong With Online Dating & What Unconventional Technology Can Actually Improve Your Love Life ”, The Zizek Times, sans date. Disponible à : http://www.zizektimes.com/2017/05/slavoj-zizek-explains-whats-wrong-with…. [consulté le 30 septembre 2018]. Slavoj Zizek, « UMBR(a), From ‘Passionate Attachments’ to Dis-Identification », 1998. Disponible à : http://www.lacan.com/zizekpassionate.htm. [consulté le 30 septembre 2018].
xxx Jonathan Durand Folco, À nous la ville! Traité de municipalisme, Écosociété, Montréal, 2017, p.22.
xxxiii Mari Mikkola, Beyond Speech: Pornography and Analytic Feminist Philosophy, Studies in Feminist Philosophy, Oxford University Press, 2017, p. 23.
xlii Slavoj Žižek, Event: A Philosophical Journey Through A Concept, New York, Melville House, 2014.
xliii Op. cit., note 3, p. 30.
xliv Op. cit., note 30, pp. 84-85.
xlv Op. cit., note 30, p. 11.
xlvi Peter Lamborn Wilson, « A Network of Castles . » Hermetic Library, 5 décembre 1997, notre traduction. Disponible à : <https://hermetic.com/bey/network-castles> [consulté le 30 septembre 2018]
