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Le pouvoir citoyen des personnes âgées : une influence limitée aux élections municipales ?

par Salomé Vallette | Juin 10, 2021 | Analyses, Societé

Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé À petite échelle : repenser le pouvoir cityoyen, disponible dans notre boutique en ligne.

Actuellement, les aîné·e·s sont ceux qui participent davantage aux différentes sphères de la société^[1]. Leur pouvoir d’influence, également appelé « pouvoir gris » par certains chercheur·e·s, est reconnu autant au niveau de leurs implications sociales que politiques. D’ailleurs, les aîné·e·s votent en plus grand nombre aux différentes élections, dont les municipales. Les études scientifiques cherchent à comprendre le désengagement électoral des jeunes, mais ne s’intéressent pas à savoir pourquoi, à l’inverse, les aîné·e·s votent davantage. Accordent-ils/elles une importance particulière aux élections ? Considèrent-ils/elles pouvoir influencer les choses ? Et si oui, exercent-ils/elles le « pouvoir gris » à l’extérieur des élections pour étendre leur influence ? Dans l’article qui suit, ces questions seront traitées en s’intéressant particulièrement au niveau municipal.

Bien qu’il y ait peu d’information disponible sur le comportement électoral des aîné·e·s à l’échelle municipale, il est démontré qu’au niveau provincial et fédéral, les personnes âgées de 65 ans et plus ont un taux de participation supérieur aux groupes d’âge plus jeunes. De plus, les études portant sur les effets du cycle de vie expliquent que plus une personne prend de l’âge, plus elle sera susceptible de voter et de s’engager dans sa communauté, tant par des activités sociales que politiques (dont l’exercice du droit de vote).^[2] Les effets du cycle de vie impliquent que la participation électorale suivrait un cycle tributaire en fonction de l’âge^[3]. Des représentants de la Fédération de l’Âge d’Or du Québec (FADOQ) assument que si les aîné·e·s votent en grand nombre, c’est pour obtenir ce qu’ils veulent et faire part de leur réalité^[4]. Et les candidat·e·s le savent ! C’est pour cela que les acteurs politiques formulent et conçoivent des offres électorales spécifiquement adressées aux personnes âgées. Il devient donc évident que les aîné.e.s sont ceux et celles qui votent le plus, mais pourquoi ?

Le survol des réponses recueillies lors d’entretiens individuels effectués pour ma thèse de doctorat auprès de personnes âgées entre 65 et 84 ans et vivant dans les villes en périphéries de Montréal^[5] fournit quelques réponses sur le comportement électoral et politique des aîné·e·s à l’échelle municipale. Tandis que certaines personnes se sentent investies d’un devoir de citoyen·ne, d’autres se rendent aux urnes pour faire entendre leur voix et espèrent des changements à petite échelle. Mais toutes et tous ne trouvent pas l’intérêt d’exercer leur droit de vote ; l’échelle municipale n’a pas d’intérêt à leurs yeux ou est le reflet de la corruption.

Les motivations des aîné·e·s à voter à l’échelle municipale

L’une des questions abordées avec les participant·e·s des entretiens était la suivante : Qu’est-ce qui vous motive à voter à l’échelle municipale ? Plusieurs des participant·e·s ont mentionné que le vote est à la fois leur devoir de citoyen·ne et un droit, comme le mentionne Florence : « Parce que c’est ton droit. Puis c’est toi qui le mets là, le gars ou la fille, ou qu’est-ce c’est que tu veux que ce soit. Pas tout le temps le bon qui rentre, mais bon ! Ça, regarde, c’est un autre dossier ! Mais c’est important, voter » ou encore Geneviève : « On est des citoyens à part entière, puis faut être capable de choisir en notre âme et conscience qui on pense qui va être bon ou bien compétent ou bien… C’est ça. C’est ça ma motivation. C’est des êtres humains, ils vont faire des erreurs, hein, mais on les a choisis, puis ils font ce qu’ils peuvent, on ferait pas mieux, non. ». D’autres participant·e·s considèrent, comme Caroline, que le vote leur offre une parole : « Ben, c’est un devoir. Puis si tu veux chialer, ben commence par aller voter. Hein. C’est un droit que t’as. Si tu vas pas voter, t’as le droit à quoi ? T’as-tu le droit de répliquer ? De demander ? Commence par voter pour le mieux que tu penses, puis selon tes idées à toi, qui rejoint un des deux. Puis tu vas voter, puis après ça, ben… Tu vis avec ce qui est là. » Dans la même lignée, Samuel explique que le vote lui donne la possibilité de critiquer : « Bah moi j’ai un principe, c’est pas tout le monde qui l’a : quand tu votes pas, tu peux pas critiquer, tu peux pas amener une opinion, dans mon livre à moi. Critiquer n’étant pas nécessairement négatif, c’est apporter, mettons, des idées ou des choses. » Par contre, pour Laurent, l’importance du vote est davantage liée à une motivation d’apporter du changement : « Ben pour faire un changement ! Je voulais, même dans mon secteur, à Notre-Dame-de-Lourdes, je voulais… Bien que je l’aime bien [ma conseillère municipale], mais je déteste sa motivation et je déteste son orientation politique parce que c’est toujours capitaliste… Et y’en avait un autre qui se présentait, qui était beaucoup plus zen, j’avais jasé avec lui, puis « ben non, je vais voter pour toi », puis… J’ai voté pour lui. » Finalement, la proximité entre les citoyen·ne·s et les élu·e·s lors des élections municipales, en comparaison aux autres élections, est également un élément motivant et important pour les participant·e·s, tout comme l’offre de services :

Ben c’était… pour avoir… au niveau des services, de l’ensemble des services de la municipalité. […] Je regarde les individus en place et j’analyse en fonction de ce qu’un individu est prêt, est capable d’apporter. De quelle façon qu’il l’apporte. C’est là qu’après ça ma décision va se faire, pour qui voter. (Pierre-Luc)

C’est très important, c’est même très très important pourquoi, parce que sur la scène municipale, on a un conseiller ou une conseillère qui nous représente. Si la conseillère elle a une vision. Par exemple, le grand débat actuel c’est les espaces verts publics. Puis quelqu’un d’autre c’est le développement. C’est évident que moi, qui a… Qui a adhéré, qui est venu au rural, j’en veux pas de blocs appartements ! Mais je sais qu’on en a de besoin dans la ville. (Laurent)

À chaque élection du conseil municipal, ça m’intéresse parce que c’est sûr que ce sont les plus près de nous. C’est sûr qu’ils sont visibles. C’est sûr qu’on peut les contacter. Alors ça, ça m’intéresse, effectivement. (Alexandre)

Plus les services sont près du citoyen, plus nécessairement on en attend. C’est pour répondre à des besoins beaucoup plus, pour les élu·e·s. J’aimerais qu’il y ait un peu moins de corruption, c’est tout. (Francis)

Alors que le vote de Pierre-Luc sera accordé au/à la candidat·e qui offrira de meilleurs services, pour Francis, il est davantage déterminant d’élire un·e candidat·e qui élaborera des services répondants aux besoins des citoyen·ne·s. Laurent et Alexandre, eux, mentionnent que leur motivation à se rendre aux urnes, lors des élections municipales, est liée aux conseiller·ère·s municipaux/les. Ces dernier·ère·s sont beaucoup plus accessibles que les député·e·s au provincial et au fédéral. Cette proximité accorde aux citoyen·ne·s la possibilité de pouvoir contacter leurs élu·e·s lorsque nécessaires et même de jouer de leur influence, comme il le sera mentionné un peu plus loin dans l’article.

Tous les aîné·e·s ne votent pas !

Comme l’ajoute Francis, depuis les scandales révélés par la Commission Charbonneau, la corruption est un élément qui est pris en compte lors des élections municipales. Alors que Francis exerce tout de même son droit de vote aux élections municipales, certaines personnes comme Lisa considèrent que la corruption et le comportement des élu·e·s est un motif pour ne pas voter : « Ben… Je voyais ça comme… Je sais pas si c’est parce que j’étais à Montréal, là, mais… Je voyais ça comme une gang de personnes… Je les voyais pourries, finalement. Je trouvais que le municipal faisait dur, puis que… Ils étaient pas très… Je sais pas… Ils étaient pas… francs avec la population. »

Pour d’autre, comme Julie, la raison qui les porte à ne pas voter à l’échelle municipale serait liée au fait que les municipalités mettraient principalement en place des services liés à la propriété comme la collecte des ordures et le déneigement. Dans la littérature scientifique, il est d’ailleurs indiqué que la démocratie municipale est une « démocratie de propriétaires »^[6].

Tsé, je veux dire, j’avais mon travail, j’avais d’autres activités. Je veux dire, m’intéresser à la petite politique de St-Jean, c’était le dernier de mes soucis. Ben l’échelle municipale, c’est vrai que c’est près, c’est plus près là. Moi je ne suis pas propriétaire, facke bon. Quelle importance? Ouais c’est bien, si tu as l’intention tsé de, de t’impliquer. (Julie)

Aussi, les propos de Julie et de Lisa reflètent les réflexions des personnes âgées qui ont commencé à voter tardivement ou qui ne votent tout simplement pas. Julie n’a jamais voté à l’échelle municipale et ne le fera pas. Pour elle, il y a « d’autres choses à faire là, plus agréables! » Par contre, Lisa atteste, en un sens, les études portant sur l’effet du cycle de vie, qui expriment que plus un individu vieillit, plus il aura tendance à voter^[7].

Le vote est-il plus important avec le temps ?

De ce fait, puisque les personnes âgées ont l’expérience d’une vie, leur vote, à l’échelle municipale, s’exerce peut-être d’une manière différente aujourd’hui que lorsqu’elles étaient plus jeunes. Lisa explique que c’est lors d’une discussion de porte-à-porte que son intérêt pour les élections municipales s’est manifesté :

J’ai voté pour la première à l’échelle municipale à Saint-Eustache voilà deux-trois ans, aux dernières élections. Pourquoi ? Parce que j’ai rencontré un conseiller qui est venu dans le porte-à-porte, puis qui m’a parlé de ce que faisait la ville. Mais avant ça, j’avais jamais voté au municipal. Ça m’intéressait pas, le municipal. Fait que… Mais là, j’ai dit « ouais, au prix que ça me coûte de taxes (rires), j’vais y penser (rires) ! ». Non, c’est ça… Ça s’est développé grâce à cette personne-là qui était venue à ma porte, mais qui m’avait parlé, puis qui m’avait montré un dépliant, puis qu’est-ce qu’ils faisaient, et tout… Là ça m’avait comme « ouais, bon, peut-être que je devrais voter ». Je suis allée.

Tous les autres participant·e·s ont dit avoir toujours voté, mais leur motivation à aller voter à l’échelle municipale est bien différente.

Oui c’est la même, oui, oh oui, oh oui. Faut voter. Faut voter, puis faut s’impliquer. Ça, je pense que c’est comme ça qu’il faut être. On est des citoyens, alors ça commence par le municipal. (Geneviève)

Ça a toujours été important pour moi, autant hier qu’aujourd’hui. (Claudia)

Ben je dirais que oui, je pense que… c’est pas l’âge qui fait la manière de penser. (Audrey)

Ben, elle est plus forte que jamais ! À mon avis. Mais j’y crois encore plus, dans le sens, plus je vieillis, bah plus je vieillis, plus… Comment je dirais ça donc… Pfff… Plus je connais, pas que je connais le système, mais… Plus que j’ai… J’ai éprouvé le système. Ouais, bah je pense que la maturité politique, c’est à ça que je voulais faire allusion, ça existe, effectivement. Puis ici c’est un peu ça, la maturité politique, c’est un peu comme une maturité intellectuelle, culturelle, je sais pas, là. Je pense que ça s’acquière, ça se développe en vieillissant. (Patrick)

Ben peut-être qu’on est plus proche de nos petits intérêts personnels. Quand je t’ai parlé du pont, c’est sûr c’est un intérêt personnel, mais qui est aussi un intérêt collectif, tsé. C’est… Un pont, ça sert pas juste à ceux qui restent là, ça sert aussi à ceux qui vont venir puis qui vont l’utiliser pour ça. On est plus près de là, on est plus près du personnel, je trouve, des fois, le municipal… Même si j’accorde beaucoup de valeur au bien commun, je suis vraiment là-dedans. (Samuel)

Pour certain·e·s participant·e·s la motivation à voter est inchangée et reste toujours importante, peu importe l’âge (Claudia et Audrey), alors que pour d’autres la motivation est plus forte avec l’avancée en âge. Effectivement, ces personnes considèrent qu’elles ont acquis de l’expérience leur permettant de faire un choix plus réfléchi qu’auparavant. Toutefois, des personnes âgées deviennent blasées par les élections municipales. Caroline explique :

Non, j’ai moins de motivation… Ouin… Ça revient à ce que je te disais, que je trouve les personnes paresseuses un peu, point de vue politique. Parce que plus t’es vieux, plus tu penses juste à toi. T’as pensé aux autres tout le temps, là, puis là tu t’en fous quasiment. Tu deviens là « boaaaarf, ils vont rentrer pareil ». Y’a une mentalité, je sais pas si c’est moi qui est croche, mais je trouve qu’on est paresseux quand on est vieux (rires). D’un point de vue politique, surement.

Cette participante évoque plutôt qu’avec le vieillissement, il n’y a pas de nouveauté et qu’au final un·e candidat·e sera élu·e à un poste de représentant·e. Le jeu des élections n’est plus aussi attrayant qu’avant.

Exercer son pouvoir gris

Depuis une trentaine d’années, plusieurs chercheur·e·s parlent du concept du pouvoir gris. Ce concept énonce que les personnes âgées prennent conscience de leur poids démographique important et font valoir leurs intérêts en exerçant massivement leur droit de vote. Certain·e·s considèrent que le pouvoir gris est plus qu’une revendication de nature politique, mais une nouvelle perception de la vieillesse^[8]. En fait, les personnes âgées auraient la capacité de s’organiser et de se mobiliser, par elles-mêmes, pour défendre leurs droits et leurs intérêts. De ce fait, en plus d’avoir effectué des entretiens individuels, des groupes de discussion ont été menés pour ma thèse, afin de comprendre si les aîné·e·s considèrent que leur vote leur apporte un certain pouvoir, en tant que personne âgée. Dans trois des quatre groupes de discussion effectués, des participant·e·s ont mentionné être en mesure d’exercer un rôle d’influence sur les gens qui les entourent ; qu’il s’agisse d’ami·e·s, de parenté ou encore de candidat·e·s municipaux :

Je pense que l’influence que je peux avoir autour de moi, je dois l’exercer, pis je pense que tout le monde, pis Pop le disait tantôt, on devrait tout exercer ce pouvoir-là de, d’encourager les gens qui nous entourent, d’aller dans la direction qu’on veut bien aller. (L’Acadie)

On est des influenceurs, peu importe l’âge, là. Mais peut-être les personnes âgées, elles sont plus influenceurs parce qu’elles ont plus de temps pour être à l’écoute, pour écouter le monde, puis d’être capable de dire au conseiller ou à la conseillère ou au maire (rires) « t’es pas dans… t’es dans le champ, là, actuellement, là, t’es mieux de tourner à gauche si tu veux pas perdre dans deux ans ma voix ». Il y a des messages… (Julien)

Moi, c’est parce que j’ai encore l’illusion qu’on peut essayer d’améliorer la qualité de vie du monde. J’ai bien dit « l’illusion », parce que c’est de plus en plus difficile. La capacité d’influence démocratique c’est rendu à peu près, j’ose pas le qualifier, là, mais c’est un souhait plus que… un vœu plus que… qu’une réalité. Mais… puis… puis en même temps, on fait du bénévolat. Faire du bénévolat, c’est une sorte de… de façon d’atteindre une certaine… pas transhumance, tran… transcendantalisme. C’est une façon un peu transcendantale d’être un humain. C’est-tu assez flyé comme expression, hein ? Bon. (Guy)

Comme le rappelle Guy, le bénévolat est une autre manière, pour les aîné·e·s, d’exercer un changement dans leur société. Il ne faut pas oublier que les élections municipales n’ont lieu qu’une fois aux quatre ans.

Les aîné·e·s, des super-citoyen·ne·s ?

D’ailleurs, depuis les dernières décennies, la Grande-Bretagne, les États-Unis et le Canada connaissent un accroissement de groupes de pression organisés par des citoyen·ne·s aîné·e·s et dont le but consiste spécialement à défendre leurs droits et intérêts. Soulignons qu’un peu partout au Canada, des femmes âgées militent au sein de divers groupes, tels que les Raging Grannies ou les Mémés déchaînées ici au Québec. Ce groupe vise à défendre certaines grandes causes sociales, comme l’environnement, la paix ou encore la lutte contre la pauvreté. Le mouvement des Mémés déchaînées encourage ainsi les femmes âgées à participer à toutes les manifestations liées à la justice sociale et étendre leur pouvoir d’influence sur toute la société^[9].

Bien qu’aucune des participantes des entretiens ne fasse partie de ce mouvement, plusieurs d’entre elles, ainsi que les participants masculins, ont répondu s’être impliqué·e·s dans des activités politiques de type manifestations, mobilisations, pétitions et autres. Quelques-un·e·s disent avoir participé à la marche pour le climat du 27 septembre 2019 et signé des pétitions. De plus, puisque le recrutement des participant·e·s s’est fait grâce à des organismes communautaires de leur municipalité, les participant·e·s sont tous et toutes des bénévoles. En moyenne, les participant·e·s offraient, avant le confinement de mars 2020, entre 5 et 15 heures par semaine à des organismes de leur municipalité. Ces données sont d’ailleurs supérieures à celles de l’Enquête sur le bénévolat et les dons de bienfaisance au Canada^[10]. Bien que les données concernent l’année 2013, elles renseignent sur le fait que les aîné·e·s offrent plus d’heures de bénévolat que toutes autres catégories d’âge. Les personnes âgées entre 65 ans et 74 ans ont offert 231 heures de bénévolat annuellement, alors que les 15 à 19 ans ont offert 110 heures. La principale raison énoncée par les participant·e·s est le fait qu’ils et elles aient plus de temps que les plus jeunes. La retraite leur a donné le temps de pouvoir s’impliquer un peu plus qu’ils et elles ne le faisaient auparavant, alors qu’ils et elles avaient un emploi à temps plein ou qu’ils et elles devaient s’occuper de leurs enfants. Également, les participant·e·s expliquent que cette implication bénévole leur permet de jouer un rôle dans leur société. Un rôle qui se traduit par un partage, une valorisation et une redistribution à la société :

C’est exactement, lorsque j’ai pris ma retraite il y a neuf ans, je me suis dit « bon, j’ai reçu beaucoup beaucoup beaucoup beaucoup de la vie, de ma famille, de… de la société, et donc c’est pas vrai que je vais m’en aller même si j’avais les moyens et que j’y avais pensé, de m’en aller passer l’hiver en Floride ou ailleurs ». Donc moi, je veux redonner à la société une partie à ma façon, selon mes capacités, selon mes goûts, selon… je veux redonner à la société une partie de ce que j’ai reçu. Et je me suis dit « où je pourrais bien m’impliquer ? Dans quoi je pourrais être utile ? », et que bénévolement. On m’offrirait quelque chose, je dirais non. Je veux redonner. Et c’est tellement gratifiant, je veux dire, redonner c’est une… fait que oui, mais on reçoit autant, là, sinon plus. (Claudia)

J’espère, j’espère que j’apporte… Du moins je l’espère, oui, que j’apporte ma petite contribution à faire avancer la société, à faire avancer la communauté, du moins c’est ce que j’essaie de faire dans toutes mes activités. (Alexandre)

Je trouve que je suis utile ! Je suis utile, puis ils en ont de bénévoles, les gens. Ils en ont besoin, alors oui. C’est un besoin puis je suis capable de le combler encore, ce besoin-là. C’est valorisant, comme je te dis, oui. (Geneviève)

Ben moi ça me donne quelque chose. Si ça me donnait pas… Tu donnes, mais y’a des moments aussi où tu reçois, dans tout ça. […] Moi j’va me chercher du bien ! Ça me fait du bien. Ça me fait du bien. Si je donne quelque chose, ben tant mieux ! Mais moi ça me fait du bien à moi. C’est peut-être égoïste, mais c’est ça. Puis ça les aide, ben tant mieux ! Puis ça les aide pas, ben… Moi ça me fait du bien, fait que… (rires). (Caroline)

Comme l’expriment les propos précédents, ces activités bénévoles permettent, en un sens, aux aîné·e·s d’affirmer leur autonomie dans leur société et de transmettre leur expérience. Par contre, même si cela semble tout à fait positif pour les aîné·e·s et bénéfique pour la société, la gérontologie critique apporte une perspective bien différente de la situation. Plusieurs recherches expriment que les représentations de la société sur le vieillissement sont discriminatoires et créent le stéréotype d’un « super-citoyen aîné »^[11]. D’après les chercheur·e·s de la gérontologie critique, les études accordent trop d’importance aux sens et aux buts que peut induire le bénévolat dans la vie des aînée·s. Par cette vision du bénévolat, les personnes âgées sont principalement définies par ce qu’elles font, plutôt que par ce qu’elles sont en tant que personnes à part entière. Cela ne veut pas dire que les activités bénévoles ne font pas partie de la vie de nombreuses personnes âgées, mais elles ne sont pas nécessairement le point d’ancrage de leur identité.

Conclusion

Pour les participant·e·s, les activités bénévoles ne sont pas effectuées dans le but d’asseoir leur influence dans la société, mais sont plutôt une manière de redonner à la société ce qu’ils et elles ont reçu tout au long de leur vie. Plusieurs des participant·e·s se sont impliqué·e·s presque toute leur vie, mais tiennent à partager que ce ne sont pas leurs activités qui les définissent. Ils et elles sont d’abord et avant tout des personnes âgées qui souhaitent simplement contribuer au bien-être de leur communauté. Comme quelques-un·e·s l’ont exprimé, c’est principalement pendant les campagnes électorales qu’ils et elles cherchent à exercer une influence. Par contre, ce n’est pas le cas pour toutes les personnes âgées. Ceux et celles interrogé·e·s pour ma recherche doctorale ont mentionné que leur participation aux élections municipales est principalement liée à un devoir de citoyen·ne. Plus important encore, même si l’âge apporte de l’expérience sur le jeu politique des élections, il n’y a pas d’âge pour exercer son droit de vote et son implication dans sa communauté !

Crédit photo : Mohamed Hassan, Pixabay, https://pixabay.com/fr/illustrations/vote-droit-de-vote-bulletin-de-vote…

^[1] Julie Castonguay, Julie Fortier, Andrée Sévigny, Hélène Carbonneau et Marie Beaulieu, « À la retraite,

hors du bénévolat point de salut! », Les vieillissements sous la loupe: Entre mythes et réalités, sous la dir.

de Véronique Billette, Patrik Marier et Anne-Marie Séguin, Québec: Presses de l’Université Laval, 2018,

195-202.

^[2] Kent M. Jennings, « Another Look at the Life Cycle and Political Participation », American

Journal of Political Science 23 (4): 1979, 755-771. doi: 10.2307/2110805. ; Glen H Elder,« The

life course and human development », Handbook of child psychology, sous la dir. de Richard M. Lerner,

New York : Wiley and Sons, 1998. ; Ana Gherghel et Marie-Christine Saint-Jacques, La théorie du

parcours de vie (life course) : une approche interdisciplinaire dans l’étude des familles, Québec : Presses

de l’Université Laval, 2013.

http://ezproxy.usherbrooke.ca/login?url=https://search.ebscohost.com/log…

83a&AN=sher.i9782763718392&lang=fr&site=eds-live.

^[3] Bibliothèque du parlement, La participation électorale des jeunes au Canada. 2016.

https://lop.parl.ca/Content/LOP/ResearchPublications/2016-104-f.pdf

^[4] « Les aînés veulent se faire entendre auprès des candidats », Québec Hebdo, 2017.

https://www.quebechebdo.com/actualites/Elections-municipales-2017/2017/1…

e-entendre-aupres-des-candidats.html

^[5] Les prénoms indiqués sont fictifs afin de préserver l’anonymat de nos participant.e.s.

^[6] Jérôme Couture, Sandra Breux et Laurence Bherer, « Analyse écologique des déterminants de la

participation électorale municipale au Québec », Canadian Journal of Political Science 47 : 2014, 808.

^[7] Kent M. Jennings, op.cit.

^[8] Pierre-Joseph Ulysse et Frédéric Lesemann. « On ne vieillit plus aujourd’hui de la même façon. »

Lien social et Politiques 38 : 1997, 31-49.

^[9] Julien Simard et Ignace Olazabal, « Les personnes âgées, allergiques au changement social? », Les

vieillissements sous la loupe: Entre mythes et réalités, sous la dir. de Véronique Billette, Patrik Marier et

Anne-Marie Séguin, Québec: Presses de l’Université Laval, 2018, 35-42.

^[10] Statistique Canada. Le bénévolat et les dons de bienfaisance au Canada. Ottawa: Statistique

Canada, 2015. https://www150.statcan.gc.ca/n1/fr/pub/89-652-x/89-652-x2015001-fra.pdf?st=latu7zxn.

^[11] Martinson, Marty et Jodi Halpern, « Ethical implications of the promotion of elder volunteerism: A

critical perspective », Journal of Aging Studies 25 : 2011, 427-435.

https://doi.org/10.1016/j.jaging.2011.04.003.

Écocannibalisme : Contre-attaque esthétique des discours anthropocentriques

par Alexandre Dubé-Belzile | Juin 3, 2021 | Analyses, Societé

Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé L’effondrement du réel : imaginer les problématiques écologiques à l’époque contemporaine, disponible dans notre boutique en ligne.

La traduction cannibale de Haroldo de Campos¹, élaborée à partir des années 1960, au Brésil, est une forme de traduction antihégémonique qui cherche à abolir les rapports de pouvoir culturels². Elle a été reprise plus récemment par Odile Cisnero, avec l’idée de mettre en question les distinctions normalement présumées entre culture et nature. Cisnero désigne son approche comme « écocannibale »³. Le chercheur irlandais Michael Cronin, de son côté, aborde la traduction du point de vue de l’écologie politique et comme panacée à l’anthropocentrisme⁴. Dans cet article, nous aborderons la possibilité d’abolir les rapports de pouvoir au sein de la langue et des discours, de décentraliser ses moyens de production au-delà de l’humain et de l’anthropocène. Nous le ferons en interrogeant le professeur Cronin, en traitant plus amplement de la traduction cannibale et de l’écocannibalisme, et ce, afin d’émettre quelques réflexions sur l’amalgame de ces différents horizons théoriques et leur incidence sur la pratique non seulement de la traduction, mais de la production de discours en général. Nous proposons cette analyse en nous appuyant sur une définition plus large que de coutume de ce qu’est l’acte traduisant, une proposition faites par Cronin et qui nous semble nécessaire pour transcender l’anthropocentrisme de la culture. Nous entendons par là une compréhension de la culture et de la traduction comme résultats exclusifs de l’action humaine, une compréhension à surpasser.

L’écotraduction

Le concept d’écotraduction a été mobilisé par Michael Cronin, qui lie la traduction aux enjeux environnementaux, parmi lesquels la pollution causée par la traduction automatique ou traduction machine, effectuée par des intelligences artificielles, dont Google Traduction ou DeepL. Dans son ouvrage Eco-translation : Translation and Ecology in the Age of the Anthropocene, il cherche à élargir la traduction des réalités des échanges, qui ne sont généralement que partiellement analysées d’un point de vue économique, au-delà de l’anthropocentrisme. Il entame son ouvrage en donnant un exemple de mode de consommation. Il explique comment la popularité de la couleur bleue avait stimulé la culture de l’indigo au Venezuela, remplaçant les cultures alimentaires et rendant les sols stériles, conséquence de l’économie de marché⁵. Cette couleur, comme signe, exigée par un goût vestimentaire insinué par les nécessités d’expansion du Capital, est devenue un hyperobjet parce que massif « dans le temps et dans l’espace relativement aux humains⁶ ». L’hyperobjet se rapporte en quelque sorte à l’hypertextualité⁷, c’est-à-dire le fait que tout texte renvoie à d’autres textes préexistants, mais dans un rapport qui se situe à l’extérieur du domaine de la langue. Or, hyperobjet et hypertextualité sont inséparables. En effet, comme nous l’explique Dalie Giroux, professeure de théorie politique à l’Université d’Ottawa, le langage serait une « preuve de la vérité de la soumission de la Terre à l’humain⁸ » et le lieu par lequel cet humain habiterait la planète, provoquant ainsi un jeu de miroir par lequel l’humain s’impose à la nature en occultant cette dernière derrière un narcissisme constamment renouvelé⁹.

Dans le cadre de la rédaction de cet article, nous avons eu le plaisir de discuter avec monsieur Cronin lui-même, professeur au Trinity College de Dublin, en Irlande. La première question que nous lui avons posée concerne la manière dont il arrivait, intellectuellement, à distinguer l’abolition des rapports de pouvoir entre humain, nature et culture par rapport à une certaine déification de la nature qui sous-tend l’autoritarisme et le fascisme. Pour lui, « l’extrême droite projette ses fantasmes sur la nature elle-même, en la faisant paraître comme une sorte d’enfer au sein duquel règne la loi du plus fort ». Pour Cronin, cette conception est erronée. L’idée de la supériorité de la nature est culturelle, idéologique, entre autres parce que l’être humain fait lui-même partie de la nature. Il n’y a, en fait, pas de rapport de domination. Il s’agit « d’une relation de cogestion, de cohabitation et [de] coopération » pour renverser les systèmes hiérarchiques et le Capital. Donc, en somme, si Edgar Morin affirmait que la « perception est traduction » et que George Steiner, de son côté, disait que « tout savoir est traduction¹⁰ », Michel Cronin aborde la traduction du point de vue de l’écologie politique, c’est-à-dire l’« étude des facteurs sociaux, culturels, politiques et économiques qui touchent les interactions entre humains, organismes et les environnements physiques¹¹ ». Cronin cherche, dans son analyse, à surpasser le caractère anthropocène de l’ère actuelle et à aborder l’humain comme une « force de la nature au sens géologique¹² », comme les volcans et les tremblements de terre. Toute son analyse fait également écho à Arne Naess, le penseur de l’« écologie profonde », qui affirmait qu’« il est fallacieux de parler de l’interaction entre organismes et l’environnement, car l’organisme lui-même constitue déjà une interaction¹³ ».

L’anthropophagie

Le plus urgent ne me paraît pas tant de défendre une culture dont l’existence n’a jamais sauvé un [être humain] du souci de mieux vivre et d’avoir faim, que d’extraire de ce que l’on appelle la culture, des idées dont la force vivante est identique à celle de la faim. […] Je veux dire que s’il nous importe à tous de manger tout de suite, il nous importe encore plus de ne pas gaspiller dans l’unique souci de manger tout de suite notre simple force d’avoir faim¹⁴.

Oswaldo de Andrade a élaboré la « critique cannibale » de la modernité¹⁵, qui a coexisté en parallèle avec d’autres idées semblables, ne serait-ce que celle de l’« occidentose », dont nous ne pourrions trop souligner l’importance comme précurseur de la Révolution islamique en Iran. En effet, ces deux concepts s’articulent autour d’une esthétique de dégoût de l’Occident et de sa prétendue suprématie. Le terme « occidentose », qui tire ses origines du persan « Gharbzadegi » (غربزدگی), est attribué à l’auteur iranien Jalal-e-Ahmed¹⁶, proche du penseur islamomarxiste Ali Shariati. Cet « occidentose » fait écho à la « nausée » telle que décrite dans le roman du même nom de Jean-Paul Sartre, un profond dégoût face à l’influence hégémonique de l’Occident dans la vie de tous les jours. Nous croyons que ces deux visions valent la peine d’être mises en parallèle pour leur préoccupation esthétique qui touche à la langue comme lieu de mise en scène d’un rapport de pouvoir et d’une séparation entre culture et nature. Cependant, la pensée cannibale se distingue de la pensée de l’occidentose, car elle permet, selon nous, de dépasser les échecs de la révolution iranienne, et ce, parmi tant d’autres révolutions. Il ne s’agit ici de rien de moins que de proposer des méthodes pour entamer l’abolition de la différence entre nature et culture.

La traduction cannibale a été proposée par les frères Augusto et Haroldo de Campos. Ces derniers avaient été inspirés par le Manifesto antropófago d’Oswaldo de Andrade, publié en 1928 au Brésil et qui avait mis de l’avant le cannibalisme comme métaphore de réappropriation culturelle devant l’hégémonie de l’Europe sur la culture universelle. Dans une logique de provocation, Andrade s’était inspiré de la cannibalisation d’un prêtre portugais par les membres de la tribu Tupinambà, un incident qui avait eu lieu au XVI^e siècle et qui avait alors semé la panique dans toute l’Europe. Pour Andrade, « [s]eule l’anthropophagie nous unit, que ce soit socialement, économiquement ou philosophiquement »¹⁷. Nous ne chercherons pas à fournir une interprétation arbitraire de ce passage poétique. Nous nous contenterons seulement d’affirmer que la critique ou traduction cannibale est une contre-attaque esthétique, un exercice d’hétérodoxie qui doit contribuer à la chute de la séparation entre culture et nature, que ce soit d’un point de vue économique, social, philosophique et, naturellement, politique¹⁸. La critique cannibale d’Andrade est une déglutition de la culture hégémonique permettant de lutter contre l’anxiété liée à son influence.

Dans l’ouvrage Translation Studies : Postcolonial Translation : Theory and Practice, Susan Bassnett et Harish Trivedi (1999) expliquent comment le cannibalisme était perçu par les autochtones du Brésil comme un moyen d’honorer et de s’approprier les forces d’un ennemi. Elle et il expliquent également comment la colonisation a pu être conçue par ces théoricien·ne·s de la traduction cannibale comme un viol et comment les populations du continent colonisé se trouvaient à être, aux yeux des colonisateurs, des terres fertiles devant être fécondées et civilisées. Le cannibalisme est une métaphore pour décrire une forme de traduction qui se nourrit de la culture universelle, mais qui, à l’image d’un parricide, refuse systématiquement d’obéir au texte source¹⁹.

Le mouvement d’Andrade s’est dissipé avec la montée du régime fasciste de Getulio Vargas dans les années 1930²⁰ et la répression de la culture qui en a résulté. Près de 30 ans plus tard, Campos a repris le concept de cannibalisme pour l’appliquer à la traduction. Campos a mis en pratique la traduction cannibale, entre autres, dans une traduction-adaptation (ou tradaptation) du Faust de Goethe. Le titre de la traduction est Deus e o Diabo no Fausto de Goethe, un clin d’œil au film du cinéaste de l’« esthétique de la faim » Glauber Rocha, Deus e o Diabo na Terra do Sol²¹. Campos a tenté de se réapproprier l’œuvre de Goethe, « dévorant » le texte et réinventant une incarnation brésilienne du texte initial, une transformation tout à fait radicale. Il abolit ainsi, sur le plan du discours, le rapport de pouvoir entre l’œuvre européenne et la culture nationale brésilienne. La traduction cannibale est donc un processus de réappropriation et de transformation cherchant à faire tomber les rapports de pouvoir culturels

L’anthropophagie en traduction a été réinterprétée par plusieurs auteurs et autrices et théoricien·ne·s, dont Odile Cisnero, qui propose l’écocannibalisme²², processus de traduction qui chercherait à déconstruire la distinction culture et nature, tout en mettant en œuvre un « recyclage culturel »²³. Lors de notre entrevue, nous avons demandé à Michel Cronin de commenter la vision de Cisnero d’un tel recyclage. Il affirme qu’il y a deux conceptions de ce genre de recyclage. La première est positive, l’autre est plus sombre. La première est, de manière générale, sans aller dans les détails, la traduction comme recyclage de matériaux culturels, de poésie, de philosophie, etc., transposés dans une autre culture, un recyclage continuel dans la chaîne traductive. L’autre recyclage, plus sombre, est celui de l’industrie de la traduction, qui est mené de manière extractiviste pour faire fonctionner les systèmes de traduction machine. Il s’agit d’un travail d’exploitation massive de la traduction humaine, le plus souvent de travailleurs et de travailleuses fantômes de la haute technologie, travailleurs et travailleuses des pays du Sud. Ces systèmes exploitent aussi des données issues des organismes publics. Il s’agit donc aussi d’une forme de privatisation. En fait, de la même manière dont Cronin nous mettait en garde contre l’écofascisme en réponse à notre première question, il évoque ici une interprétation perverse du « recyclage culturel » mené par les GAFAM pour alimenter les intelligences artificielles de leurs propres systèmes de traduction automatique, s’appropriant et s’enrichissant aux moyens de textes d’organisme public, d’où son accusation d’extractivisme à l’égard de ces entreprises, extractivisme de textes. Cette notion fait justement écho à cette idée de séparation factice entre culture et nature, l’intertextualité relevant en quelque sorte d’un écosystème à même d’être exploité tout autant que l’environnement naturel. Cela n’est pas tout : ces mêmes entreprises font aussi appel à des travailleurs et travailleuses des pays du Sud, qui travaillent à moindre coût, pour alimenter les intelligences artificielles de leur traduction. Évidemment, l’écocannibalisme est tout le contraire de ces pratiques macabres : il s’agit en fait d’un travail critique à l’égard du texte traduit.

Dans son ouvrage sur l’écotraduction, Cronin étend le concept de traduction à des phénomène d’ordre biologique, toujours avec cette idée de renverser la suprématie de l’être humain dans l’acte de traduire et bien sûr, encore une fois, de faire tomber cette distinction entre nature et culture. Cronin désigne comme tradosphère les « différentes formes de traduction impliquées par les diverses relations entre l’organique et l’inorganique²⁴ ». Il préconise une vision qui relève de l’« histoire profonde », au sein de laquelle les fossiles et la chaîne d’ADN seraient des documents à traduire et à interpréter²⁵. Il met de l’avant une « écologie politique de la traduction »²⁶, renforçant l’importance d’un rapport horizontal entre humain et nature. C’est la raison pour laquelle ce travail de traduction d’ordre biologique devrait être placé côte-à-côte avec la traduction au sens classique et les texte à proprement parler, côte-à-côte avec l’ADN et les fossiles. La mise de l’avant de ces idées constituerait un des premiers pas dans une lutte visant à combattre ce que nous appelons l’« écologie de l’aliénation », c’est-à-dire ce système de pensée idéologique qui vise à maintenir l’illusion d’une séparation entre l’humain et la nature. En effet, comme le disait Arne Naess, « il est fallacieux de parler de l’interaction entre organismes et l’environnement, car l’organisme lui-même constitue déjà une interaction »²⁷ entre divers éléments chimiques et entre ces éléments chimiques et des cellules elles-mêmes constituées de ces mêmes éléments.

Afin de recueillir un regard distinct sur les idées mises de l’avant par le professeur Cronin, nous avons interrogé le chercheur argentin Guillermo Badenes²⁸. Nous avons abordé avec lui l’idée d’une écologie intertextuelle. En effet, pour lui, « il est valable de se demander si les textes littéraires ne forment pas un écosystème propre, qui mute, réagit et est modifié par l’introduction d’ »espèces exotiques » », presque la description que fait [T.S.] Eliot lorsqu’il affirme que « les monuments existants forment un ordre idéal entre eux, qui est modifié par l’introduction de la nouvelle (la vraiment nouvelle) œuvre d’art parmi eux ».

Nous avons ensuite interrogé Cronin au regard de ce qu’il affirme dans son livre Eco-Translation : Translation and Ecology in the Age of the Anthropocene, qui décrit la perception, l’interprétation et toutes les formes de communication entre les animaux, les êtres humains, les plantes, les planètes et les atomes comme des formes de traduction. En fait, Badenes est d’accord sur le fait que « la traduction est la base de la civilisation et le moteur de la culture universelle. L’une de mes phrases les plus répétées est que nous, traducteurs [et traductrices], sommes les créateurs [et créatrices] de Dieu. Cependant, si la traduction est tout, elle devient elle-même le néant. » Badenes exprime donc une réserve face à ce qui pourrait représenter une dissolution totale des frontières du domaine de la traduction. Or, c’est pourtant cette même dissolution qui permettrait de faire de la langue un laboratoire d’expériences politiques.

La langue comme laboratoire d’expériences politiques

La traduction militante cherche à détourner à tout prix les discours de l’écologie de l’aliénation pour concevoir et adopter une nouvelle écologie politique au sein de laquelle la traduction ne serait plus une action anthropocentrique et où le texte et la nature ne serait plus un objet passif de connaissance, en attente d’être sondé et vivisecté. La cannibalisation sous-tend une culture universelle dont les manifestations se nourrissent les unes des autres sans jamais toutefois s’anéantir mutuellement. Nous entendons par là que le processus cannibalisant ne cherche pas simplement à inverser les rapports de pouvoir entre cultures et à provoquer le basculement d’une hégémonie vers une autre. Ça ne veut pas dire non plus que cette vision préconise une culture unique et monolithique. Il s’agit seulement d’éviter le piège d’un essentialisme culturel, ce qui est souvent le cas des mouvements identitaires. L’écocannibalisme sous-entend aussi l’abolition de la frontière qui sépare la culture de la nature, les discours interagissant au sein d’un écosystème complexe. Dans l’inertie se concrétisent, croissent, se ramifient et se consolident les processus hégémoniques. Selon Núría D’Asprer, la « traduction intervient dans le processus de modification, dans l’actualisation des sens potentiels, qui ne s’épuisent pas²⁹ », de la même manière dont un écosystème reste en constante évolution et au sein duquel la vie animale et végétale se décompose pour intégrer le vivant par d’autres canaux. En effet, les potentialités d’une traduction cannibale sont inépuisables puisqu’un texte peut être cannibalisé et transformé autant de fois que souhaité.

Or, les dynamiques décrites par D’Asprer pourraient bien être harnachées dans le processus de lutte contre l’hégémonie anthropocentrique, dans la mesure où le langage scelle, comme le faisait valoir Dalie Giroux, le rapport de pouvoir de l’être humain sur la nature et la culture, ainsi que la séparation factice de ces deux sphères, en remettant constamment en question, par la traduction, les discours produits, pour lesquels la traduction conventionnelle ne fait que produire des représentations figées. La traduction écocannibale implique un effort de retraduction constante dans lequel la personne qui traduit s’autocannibalise, cesse d’exister comme autorité, comme être humain en rapport de force. Il s’invisibilise en menant à bien ce que Amilcar Cabral, révolutionnaire de la Guinée-Bissau, qualifierait de « suicide de classe³⁰ », qui impliquait pour lui le suicide du pouvoir pour favoriser le processus révolutionnaire. Or, pour nous, il s’agirait plus précisément d’un suicide métaphorique de l’humain comme distinct du reste du vivant ou de toute autre forme d’organisation de la matière. En plus d’un simple renversement de l’hégémonie, nous entendons par cette expression encore davantage l’abolition de l’asymétrie du pouvoir entre culture et nature. Ainsi, ce processus de retraduction constante aurait aussi pour objectif ultime d’accélérer la chute de l’anthropocène.

Cela dit, dans quelle mesure ces idées peuvent-elles toucher un lectorat hors du milieu universitaire? Comment procéder pour éveiller le plus de gens possibles à ces problématiques? Lors de notre entrevue, le professeur Michel Cronin nous a fourni une réponse intéressante. En effet, Cronin défend une évolution vers un type d’institution transitionnel face à la suprématie d’institutions corporatistes. Il défend l’idée d’une université extra-muros, le principe de l’université populaire en fait, c’est-à-dire suivant un modèle autogéré et indépendant, inspiré par la pensée anarchiste et qui échappe au cadre institutionnel. Il répète, à de nombreuses reprises, le peu d’optimisme qu’il nourrit vis-à-vis du système universitaire actuel. C’est pourquoi il tente de s’exprimer en dehors de ce système autant que possible.

Enfin, pour conclure, nous aimerions faire référence au poète Antonin Artaud, qui rejetait « jusqu’à l’opposition signifiant-signifié qui, précisément, institue la fonction symbolique³¹ » du langage et la fixation du rapport de pouvoir souligné par Giroux. Artaud écrit : « Je souffre que l’Esprit ne soit pas dans la vie et que la vie ne soit pas l’Esprit, je souffre de l’Esprit-organe, de l’Esprit-traduction, ou de l’Esprit-intimidation-des-choses pour les faire entrer dans l’Esprit³² ». Entre autres choses, il conteste la nature du « contrat social » de la langue et donc, la légitimité de ses systèmes de représentation. Enfin, pour Henri Meschonnic, « traduire n’est traduire que quand traduire est un laboratoire d’écrire³³ » et, pour nous, l’écocannibalisation s’avère être une prise de possession de la langue comme laboratoire d’expériences politiques.

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¹Haroldo de Campos et María Tai Wolff, « The Rule of Anthropophagy: Europe under the Sign of Devoration », Latin American Literary Review, 14(27), 1986, 42–60.

²Susan Bassnett et Harish Trivedi, Translation Studies : Postcolonial Translation : Theory and Practice, Londres : Taylor & Francis, Londres, 1998.

³Odile Cisnero, Ecocannibalism: The greening of Antropfagia, New York : Palgrave Macmillan, New York, 2011, p. 94.

⁴Ibid. p. 9.

⁵Michael Cronin, Eco-translation : translation and ecology in the age of the Anthropocene, Londres : Taylor & Francis, 2017, p. 2.

⁶Ibid.

⁷Alexandre Dubé-Belzile, « Une contre-numisphère : un véhicule autonome pour les médias antihégémoniques » Revue L’Esprit libre, 21-28 mai 2019 ; revuelespritlibre.org/une-contre-numisphere-un-vehicule-autonome-pour-les-medias-antihegemoniques-13 ; revuelespritlibre.org/une-contre-numisphere-un-vehicule-autonome-pour-les-medias-anti-hegemoniques-23 ; revuelespritlibre.org/une-contre-numisphere-un-vehicule-autonome-pour-les-medias-antihegemoniques-33

⁸Dalie Giroux, La généalogie du déracinement: Enquête sur l’habitation postcoloniale, Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 2019, p.74.

⁹Ibid., p. 75-76.

¹⁰Salah Bassalamah, Le droit de traduire : Une politique culturelle pour la mondialisation, Ottawa : Presses de l’Université d’Ottawa, 2009, p.4

¹¹Cronin, op. cit., p. 2.

¹²Ibid., p. 9.

¹³Arne Naess, cité dans ibid., p.24.

¹⁴Antonin Artaud, Œuvres, Paris : Gallimard, 2004, p. 505.

¹⁵Carlos A. Jáuregui, « Oswaldo Costa, Antropofagia, and the Cannibal Critique of Colonial Modernity », Culture & History Digital Journal, 4(2), 2015, 1–17.

¹⁶ Jalal Al e-Ahmed, Occidentosis: A Plague from the West, Berkeley : Mizan Press, 1984.

¹⁷« Só a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente. » Traduction libre. Tiré de Oswaldo de Andrade, « Manifeste anthropophage/Manifesto antropófago », Revue Silène, 2010, www.revue-silene.comf/index.php?sp=liv&livre_id=143.

¹⁸Jáuregui, op. cit.

¹⁹Bassnett et Trivedi, op. cit.

²⁰Jáuregui, op. cit.

²¹Else Vieira, « Por uma teoria pós-moderna da tradução », 1992, 30‑37, cité dans Alicia Leal, Anthropophagy and Translation, Université de Vienne, 2006, p. 6, www.kuleuven.be/cetra/papers/papers.html.

²²Cisnero, op. cit.

²³Cisnero, op. cit., p.94.

²⁴Cronin, op. cit., p.5.

²⁵Cronin, op. cit., p.9-10.

²⁶Cronin, op. cit., p.17.

²⁷Arne Naess, cité dans Ibid., p.24.

²⁸L’entrevue a été menée en espagnol. Nous avons effectué la traduction.

²⁹Núria D’Asprer, « Vers une critique du sens : sémiose en traduction », Meta, 59, (1), 2014, 8–23. L’italique est de l’auteur.

³⁰Saïd Bouamama, Figures de la révolution africaine : de Kenyatta à Sankara, Paris : La Découverte, Paris, 2014, p.267.

³¹Deleuze, cité dans Alice Avci, « Antonin Artaud : trad-auctor – L’acte traductif à la lumière du « théâtre de la cruauté » », École de traduction et d’interprétation, Faculté des études supérieures et postdoctorales, Université d’Ottawa, 2014, p. 26.

³²Artaud, cité dans Ibid., p. 84.

³³Henri Meschonnic, Poétique du traduire, Paris : Verdier, 1959, p. 459.

Sénégal : fallait-il l’arrestation d’un homme politique pour savoir que le pays est en crise?

par Rédaction | Avr 30, 2021 | Analyses, International, Societé

Par Hermann Habib-Kibangou

Né le 15 juillet 1974 à Thiès, Ousmane Sonko est un homme politique sénégalais. Expert fiscal sorti de l’École nationale d’administration (ENA), il intègre la fonction publique en 2001, comme Inspecteur principal des Impôts et des Domaines. Après plusieurs années de travail, il se voit radié de l’administration publique par le décret N°2016-1239 de l’actuel président Macky Sall. Motif : « manquement au droit de réserve ». Il lui est en effet reproché de critiquer le gouvernement et d’accuser l’État sénégalais d’anomalies fiscales et budgétaires. Ces critiques sont mal perçues par le pouvoir en place. Grâce à un discours antisystème, Sonko arrive à séduire la jeunesse sénégalaise ce qui lui vaut la troisième place lors des élections présidentielles de février 2019. Considéré comme l’étoile montanteⁱ de la politique sénégalaise, il se présente comme un révolutionnaire. Deux ans après son exploit, l’homme politique, député depuis 2017, auteur de deux ouvrages, dont Solutions pour un Sénégal nouveau (2018) et Pétrole et gaz au Sénégal (2017), fait l’objet d’accusations de viols et de menaces de mort.

La date du 5 mars 2021 marquera sans doute d’une empreinte indélébile les annales de la politique sénégalaise pour ce qui est désormais connu comme « l’affaire Sonko ». Du nom du jeune parlementaire casamançais, leader du parti des Patriotes du Sénégal pour le travail, l’éthique et la fraternité (PASTEF), arrêté quarante-huit heures plus tôt.

Tout commence en début février 2021, lorsque le principal opposant à l’actuel chef d’État sénégalais fait l’objet d’une plainte de la part d’une employée d’un salon de massage qui l’accuse de viols et de menaces de mort. L’homme politique se rendait dans ce salon de massage pour y soulager ses maux de dos. Aussitôt rendues publiques, ces accusations vont prendre une proportion assez étonnante, voire inquiétante pour l’accusé : le 26 février 2021, il voit son immunité parlementaire être levée par l’Assemblée nationale.

Les causes « floues » d’une arrestation

Le 3 mars 2021, l’homme de quarante-six ans est mis en garde à vue. Si au départ, il ne voulait pas se rendre au commissariat pour répondre aux faits qui lui sont reprochés, il va par la suite changer d’avis. En route pour le Tribunal – accompagné de ses partisans – pour répondre aux deux premières accusations portées contre lui, Ousmane Sonko est mis aux arrêts pour deux nouvelles accusations : « trouble à l’ordre public » et « participation à une manifestation non autorisée ». Du point de vue de l’opposant incriminé, ces accusations semblent injustifiées, d’autant plus qu’aucun incident n’avait été signalé ce 3 mars 2021. De l’avis des forces de l’ordre, la présence des manifestants qui accompagnaient leur leader perturbait la circulation. L’affaire, qui était au départ privée, va devenir une affaire publique. Mais si un homme politique, où qu’il soit, quel qu’il soit, a droit à une vie privée, où peut-on situer la frontière entre sa vie privée et sa vie d’acteur politique? Telle est la question que l’on peut se poser au regard des causes de l’arrestation d’Ousmane Sonko.

La prolongation de la garde à vue

Après deux jours passés au commissariat, Sonko voit sa mise en garde à vue prolongée. Nous sommes le 5 mars 2021. Cette arrestation prolongée est à l’origine des manifestations et des affrontements entre les jeunes et les forces de l’ordre; avec malheureusement des pertes en vies humaines. Il reçoit le soutien du front de l’opposition qui comprend des partis politiques et des mouvements de la société civileⁱⁱ. Pour l’accusé, sorti troisième lors de la présidentielle de 2019, il n’y a pas l’ombre d’un doute que c’est le président sénégalais qui est derrière cette affaire et qui veut l’écarter de la présidentielle de 2024, comme cela a été le cas, avant lui, avec les opposants Karim Wadeⁱⁱⁱ (fils de l’ancien président Abdoulaye Wade) et Khalifa Sall^iv (ancien maire de Dakar). Il sied de signaler que des manifestations d’une telle ampleur remontent à juin 2011, lorsque le président Wade ambitionnait de réviser la Constitution dans le but de promouvoir son fils Karim au poste de Président de la République. Résultat : face à la pression populaire, il renonça à son projet et évita au pays de sombrer dans la violence et le chaos. Quant à Ousmane Sonko, il sera libéré après cinq jours de détention. Sa libération était la condition avancée par les manifestants pour mettre un terme aux violences. À sa sortie de détention, bien que resté sous contrôle judiciaire, il demande à ses partisans de poursuivre la « mobilisation pacifiquement ». De son côté, le chef de l’État, Macky Sall, sort de son mutisme après trois jours de manifestations, appelant ses concitoyen·ne·s au calme et à la sérénité. « Taisons nos rancœurs et évitons la logique de l’affrontement qui mène au pire »^v, renchérit-il, dans son adresse à la nation. Aussi n’a-t-il pas hésité d’alléger le couvre-feu de minuit à cinq heures du matin, de promettre l’aide de l’État aux familles endeuillées et de faciliter l’accès aux soins des personnes blessées. Si les raisons des émeutes de 2011 sont connues, à savoir le projet de modification de la Constitution et le népotisme, celles de 2021 soulèvent toutefois des interrogations et cachent quelques zones d’ombre.

Des questions persistantes et des zones d’ombre

L’analyse de la situation sociopolitique au Sénégal donne lieu à certaines questions : comment l’accusation de viols présumés d’un leader politique peut-elle justifier ce que le monde entier a vu, à savoir : les manifestations violentes, les pillages de structures commerciales d’enseignes françaises ou d’organes de presse proches du pouvoir, la suspension de chaînes de télévision (proches de l’opposition?) ayant fait circuler des images desdites manifestations, la perturbation des réseaux sociaux, l’interdiction de la circulation des deux-roues motorisés, et le décès d’une dizaine de personnes, dans un pays démocratique, alors qu’on se serait attendu à voir ici et là des mouvements de condamnation de viols présumés? En outre, qu’est-ce qui justifie l’arrestation d’Ousmane Sonko, alors qu’il se rendait, quoique accompagné par ses partisans, à la convocation d’un juge d’instruction pour les faits qui lui sont reprochés? De même, pourquoi accuser ensuite de « trouble à l’ordre public » et de « participation à une manifestation non autorisée » un opposant qui se rend au tribunal? Dans la même perspective, pourquoi le nom de la supposée victime est-il resté secret pendant plusieurs semaines?

Ces interrogations sont l’expression d’une situation complexe aux allures d’un film de police « Made in Senegal », tant les zones d’ombre sont nombreuses et persistantes. Nous en retenons principalement trois. Primo, le nom de la supposée victime, à l’origine de la plainte, a été dévoilé au grand public seulement après des pertes humaines et matérielles. Y aurait-il une raison sur le plan juridique qui empêcherait de révéler au grand public l’identité d’une plaignante, fût-elle une adulte? Secundo, l’affaire Sonko laisse planer un doute, quant à la forme, sur les éventuels mobiles cachés. Ces mobiles sont visibles et lisibles dans les manifestations et les affrontements entre les partisans de Sonko (y compris des jeunes militants appartenant à d’autres formations politiques) et les forces de maintien de l’ordre du Sénégal. Tertio, une autre zone d’ombre non moins importante est celle qui concerne les circonstances ayant conduit à la rapide levée de l’immunité du parlementaire, de surcroit opposant principal au régime. On pourrait ajouter que les associations féministes ou le collectif des droits des femmes sénégalaises ne se sont pas assez fait entendre, même si elles ont mis en garde la classe politique sénégalaise contre « une inégalité de traitement ».

Cette situation, toutes proportions gardées, rappelle l’affaire du Sofitel de New York où l’on voit un homme politique accusé de viol par une femme de chambre. Elle a opposé l’ancien directeur du Fonds Monétaire International (FMI) Dominique Strauss-Khan à l’ex-femme de chambre Nafissatou Diallo, en mai 2011. Sur le fond comme sur la forme, les deux situations se ressemblent, mais à l’envers, pourrait-on dire. Pour le Sofitel de New York, l’accusatrice parle à visage découvert, alors que pour l’affaire du salon de massage de Dakar, l’accusatrice est restée anonyme du début à la fin des émeutes. Sur le fond, il s’agit dans les deux cas d’une accusation de viol portée par deux femmes (presque inconnues du grand public) contre deux hommes politiques qui cherchent à briguer la magistrature suprême dans leurs pays respectifs. Si dans l’affaire opposant Dominique Strauss-Khan à Nafissatou Diallo, il y a eu accord entre les deux parties (accord dont les termes restent confidentiels même si l’accusé nie les accusations de viol), dans celle opposant Sonko à la femme dont le nom était jusque-là inconnu, Adji Sarr, puisque c’est d’elle qu’il s’agit, il n’y a pas eu de confrontation, à notre connaissance, entre l’accusatrice et l’accusé.

Les réponses et les non-réponses à ces questions portent à croire que la gestion dont « l’affaire Sonko » a été l’objet relève davantage de la sphère politique que de la vie privée. La preuve : les réactions violentes de la part des jeunes qui ont secoué le pays, et qui ont cessé avec la libération de l’opposant inculpé, montrent d’une part l’image d’un pays en crise. D’autre part, suite à l’affaire Sonko, la Tribune,^vi rédigée par le collectif d’intellectuels, entrepreneurs ou responsables associatifs sénégalais, est la preuve que le pays de la Teranga (l’hospitalité) qu’est le Sénégal vit une crise aux multiples facettes. « L’affaire Sonko » a été sans doute la goutte d’eau qui a fait déborder le vase.

Ce que cache la violence des jeunes

Comme il a été dit plus haut, on se serait attendu à des manifestations de dénonciation de viols de femmes ou encore de rassemblements pour l’égalité de traitement entre les hommes et les femmes. Curieusement, la capitale Dakar et d’autres villes du pays ont vu des jeunes se livrer à des actes dignes d’une guérilla urbaine, après cinq jours de garde à vue de l’opposant Ousmane Sonko. Conséquences : cinq à onze personnes tuées, des organes de presse détruits, la vie quotidienne tournée au ralenti, menaçant ainsi la stabilité nationale.

Mais que cache une telle violence? Selon un documentaire de Sarah Sakho et Elimane Ndao^vii, les jeunes du Sénégal souffrent de plusieurs problèmes parmi lesquels la précarité, le manque d’emploi, l’inadéquation entre la formation et les besoins du marché du travail, l’injustice sociale et économique, etc. Ces maux déjà présents ont été aggravés par la pandémie de COVID-19, conduisant à leur paroxysme le malaise déjà présent chez les jeunes. À ces maux s’ajoutent ceux d’ordre continental, comme la sortie du franc CFA (considérée comme une monnaie coloniale) et son corollaire, qui est l’indépendance économique des pays qui partagent le franc CFA, etc.

En somme, c’est le refus d’un système politique qui est remis en cause. Ousmane Sonko, par son discours antisystème, arrive à séduire cette jeunesse sénégalaise. C’est sans doute dans ce contexte que ces paroles de l’économiste togolais prennent toute leur signification :

« Aujourd’hui, écrit-il, ce sont les jeunes qui se sont emparés du sujet, dans des manifestations, des échanges sur les réseaux sociaux, etc. Le Printemps africain se lève et ce sont les peuples qui aujourd’hui, harassés par des gouvernements autoritaires et corrompus, par des conditions de vie indécentes, aspirent à ce sursaut démocratique. Et dans les démocraties – même si les démagogues sont légion – c’est le peuple qui est souverain. L’actuel président français a affirmé il y a peu que la démocratie, ce n’est pas la rue; mais, dans les pays où la parole est trop souvent confisquée, celle-ci est un baromètre d’opinion que l’on ne peut négliger », dixit Kako Nubukpo^viii.

Des paroles qui trouvent un écho plus vaste dans la tribune des intellectuel·le·s sénégalais·es qui, ayant mal à leur pays, ont dans une analyse fort intéressante donné suite aux émeutes du 5 mars 2021.

Le diagnostic des citoyen·ne·s responsables

Dans leur tribune^ix publiée par Jeune Afrique le 15 mars 2021, ces journalistes, entrepreneur·e·s ou responsables associatifs « mettent des mots à la place des maux » pour reprendre l’expression de Françoise Dolto, en donnant un visage à la crise que traverse leur pays. « La crise actuelle, écrivent-ils, est le résultat d’un échec collectif à bâtir, depuis des décennies, une démocratie qui transcende les échéances électorales et les institutions nationales […] ». Pour sortir de cette crise nationale dont l’affaire Sonko^x n’est qu’un des corollaires, ils proposent cinq mesures qu’ils qualifient d’audacieuses. La première mesure porte sur la nomination, à la tête des ministères de la Justice et de l’Intérieur, de personnalités issues de la société civile pour l’élaboration de réformes ambitieuses. La deuxième propose de mettre un terme aux institutions budgétivores comme le Conseil économique et environnemental (CESE) et le Haut Conseil des collectivités territoriales (HCCT) qui devraient être remplacés par un Conseil d’orientation de la jeunesse pour écouter les jeunes, dialoguer pour la mise en place de recommandations stratégiques. La troisième mesure vise la mise en place d’un référendum d’initiative partagée pour permettre aux député·e·s minoritaires d’avoir le soutien d’une partie de la population afin de permettre aux premiers de « soumettre des propositions, en matière d’organisation des pouvoirs publics et de réformes de la politique économique, sociale et environnementale ». La quatrième mesure porte sur la révision du mode de gestion du budget de l’État alors que la dernière vise l’établissement d’un cadre national de soutien au développement inclusif des villes intermédiaires et zones rurales.

Ces mesures, à n’en pas douter, peuvent sortir le Sénégal de la crise qui la menace, à la seule condition qu’elles soient prises en considération par les dirigeant·e·s actuel·le·s et à venir. Il en va de l’avenir du pays et surtout de l’amélioration des conditions de vie de la population.

Que conclure?

Les mesures louables avancées par ce collectif sont un signe fort qui montre où se situe le mal sénégalais, si mal il y a. En effet, l’ampleur prise par l’affaire Sonko, tout comme les conséquences que cela a provoqué, a montré l’image d’un Sénégal en profonde crise. L’affaire serait sans doute passée inaperçue si le régime en place s’était montré plus discret. Malheureusement, en voulant profiter de s’attaquer à celui qui est désormais considéré par les jeunes comme un modèle, le régime sénégalais a montré ses propres failles et ses propres limites, se mettant ainsi à dos son propre peuple, avec malheureusement la perte de cinq à onze vies humaines. Si ce régime avait réussi, pour une raison ou une autre, à mettre à l’écart des opposants comme Karim Wade ou Khalifa Sall, il n’a pas pu le faire (du moins pour l’instant), avec Ousmane Sonko. Si pour les deux premiers opposants, les accusations étaient basées sur leur gestion de la chose publique, pour le dernier, il est davantage question d’un cas de vie privée. Et si aujourd’hui, l’accusatrice affirme être enceinte de l’homme politique, ses propos donnent tout de même à penser. « Si Ousmane Sonko n’a jamais couché avec moi, dit-elle, qu’il le jure sur le Coran. »^xi Finalement, y a-t-il anguille sous roche ou pas? S’agit-il d’une affaire de viol ou d’un consentement, voire d’une histoire de cœur qui aurait mal tourné? Du point de vue de la sphère privée, une chose est sûre : seuls les protagonistes savent du fond de leur cœur ce qui s’est réellement passé. Du point de vue de la sphère publique, on se demande s’il y a eu manipulation ou pas, tout en déplorant la dizaine de morts et les pertes matérielles. Avoir un point de vue tranché sur cette affaire demandera certainement aux un·e·s et aux autres de préciser leur point de départ ou d’arrivée (sphère privée ou sphère publique?). D’autres auront un avis qui regroupe, peut-être, les deux sphères. Toujours est-il que l’enjeu est de taille. Au final, il s’agit avant tout de l’avenir de ce pays de l’Afrique de l’Ouest ; 16 294 270 habitants selon les statistiques de 2018^xii, en majorité des jeunes. Ceux-ci n’ont que faire des jeux politiques et veulent des dirigeant·e·s qui se soucient de leurs conditions de vie. À trois ans des élections présidentielles, « l’affaire Sonko » servira sans doute de baromètre aux dirigeant·e·s de la mouvance présidentielle comme à celles et ceux de l’opposition qui seraient tenté·e·s de briguer la magistrature suprême. Un faux pas, dans un camp comme dans l’autre, pourrait être lourd de conséquences. Ces dirigeant·e·s savent désormais que les actes posés dans la sphère privée comme dans la sphère publique peuvent, selon les circonstances, se retourner contre elles et eux ou pas. Sans être forcément des « prophètes », elles et ils doivent savoir lire les signes des temps, dans un monde où la COVID-19 rend plus que jamais difficile le rythme de la vie quotidienne, et surtout dans un pays où le marché de l’emploi est largement dominé par le secteur informel.

D’ici 2024 (année des prochaines échéances électorales), les femmes et hommes politiques sénégalais, de la majorité comme de l’opposition, y compris celles et ceux du centre, savent désormais que les revendications des jeunes inhérentes à « l’affaire Sonko » peuvent encore se reproduire au cas où un autre incident surviendrait. Si dans son discours à la nation, Macky Sall a appelé à l’unité en affirmant : « Nous sommes une seule famille, unie par une histoire qui nous assigne un destin commun », les différents protagonistes ne doivent pas oublier ce proverbe africain (yombe) : « Les calebasses placées sur le palmier pour la récolte du vin de palme s’entrechoquent nécessairement, mais elles ne se cassent pas ». Signification : « En famille, on se dispute souvent comme des calebasses. Mais la famille ne se casse pas pour autant ». À bon entendeur, salut!

Crédit photo : MONUSCO Photos, Flickr, https://www.flickr.com/photos/monusco/8102324506

i Seydina Aba Gueye, “Portrait de candidat: Ousmane Sonko, l’étoile montante”. Voaafrique.com, 8 février 2019.

https://www.voaafrique.com/amp/portrait-de-candidat-ousmane-sonko-l-%C3%A9toile-montante/4778759.html

ii Ndèye Khady LO, “Ousmane Sonko: pourquoi y a-t-il des manifestations au Sénégal?” bbc.com, 5 mars 2021.

https://www.bbc.com/afrique/region-54373601.amp

iii Malick Rokhy Ba, Sénégal : la Cour suprême confirme la condamnation de Karim Wade pour enrichissement illicite » La Presse, 20 août 2015.

https://www.lapresse.ca/international/afrique/201508/20/01-4894049-senegal-la-cour-supreme-confirme-la-condamnation-de-karim-wade-pour-enrichissement-illicite.php

iv Ibrahima Bayo Jr., « Procès Khalifa Sall au Sénégal : le dernier « Appel » du 5 juin » La Tribune Afrique, 05/06/2018

https://afrique.latribune.fr/politique/2018-06-05/proces-khalifa-sall-au-senegal-le-dernier-appel-du-5-juin-780656.html

v Raphaël Kahane, « Sénégal : avis de tempête ?» France 24, 10 mars 2021. https://youtu.be/qj43URwHeWU

vi Collectif d’intellectuels, entrepreneurs ou responsables associatifs sénégalais. [Tribune] Cinq mesures pour sortir de la crise au Sénégal » Jeune Afrique, 15 mars 2021. https://www.jeuneafrique.com/1136248/politique/tribune-cinq-mesures-pour-sortir-de-la-crise-au-senega/

vii Sarah Sakho et Elimane Ndao, « Contestation au Sénégal : une jeunesse désœuvrée et en colère » France 24, 10 mars 2021. https://youtu.be/QPhVy7jnwpw

viii Kako Nubukpo, “Du franc Cfa à l’Euro en Afrique de l’Ouest”. Études-mars 2021 – n°4280 : 19-32.

ix Collectif d’intellectuels, entrepreneurs ou responsables associatifs sénégalais. [Tribune] Cinq mesures pour sortir de la crise au Sénégal », op. cit.

x L’affaire Sonko n’est pas définitivement résolue puisqu’il reste sous contrôle judiciaire. En outre, une commission d’enquête a été lancée par le gouvernement sénégalais. Lire Baidy, « Affaire Sonko-Adji/Emeutes : L’Etat va mettre en place une « commission indépendante pour …» Ndiaffatactu.com, 8 avril 2021. https://www.ndiaffatactu.com/index.php/2021/04/08/affaire-sonko-adji-sarr-emeutes-letat-va-mettre-en-place-une-commission-independante-pour/

xi Zale Ndiaye, « Adji Sarr dit être enceinte de Ousmane Sonko » Dakar-Écho, 18 mars 2021. https://www.dakar-echo.com/adji-sarr-dit-etre-enceinte-de-ousmane-sonko-et-demande-justice/

xii Beck Baptiste, Richard Marcoux, Laurent Richard et Alexandre Wolff (2018). Estimation des populations francophones dans le monde en 2018. Sources et démarches méthodologiques, Québec, Observatoire démographique et statistique de l’espace francophone, Université Laval, Note de recherche de l’ODSEF, p. 35.

L’art contemporain au service de l’écologie

par Caroline Fortin | Avr 10, 2021 | Analyses, Environnement

Cet article est d’abord paru dans notre recueil imprimé L’effondrement du réel: imaginer les problématiques écologiques à l’époque contemporaine, disponible dans notre boutique en ligne.

La relation entre l’art contemporain et la nature va au-delà de l’esthétique et propulse les artistes au rang d’acteurs et d’actrices engagé·e·s dans la lutte contre les enjeux climatiques. Cette analyse jette un regard sur les écoartistes, ces créateurs et créatrices qui, par leur sensibilité et leur interprétation intimiste de la réalité, repensent et transforment notre manière d’habiter le monde.

Que faire quand les mots gaz à effet de serre, acidification des océans, feux de forêt ou encore recul de la banquise laissent indifférents, ou quand la croissance du portefeuille d’actions et la préservation des modes de vie priment sur la biodiversité? Un·e artiste répondrait : redoubler de créativité.

Pour nous arracher aux pressions quotidiennes et repenser des enjeux qui requièrent une refonte complète de nos habitudes, nous devons être ébranlé·e·s, transporté·e·s et inspiré·e·s. Un discours logique ne suffit pas à émouvoir un large public ni à changer la sensibilité des gens – pour ce faire, on peut se tourner vers les pratiques artistiques.

Les arts visuels peuvent être pensés en complémentarité avec la science, qui s’appuie sur ce qu’elle comprend. C’est de cette union que naissent les écoartistes, qui se distinguent par leur souci de renouveler la relation que nous entretenons avec notre planète, ainsi que notre manière de l’habiter. Cette tendance en art contemporain se manifeste notamment en Suisse avec Johanna Mårtensson, au Québec avec Marc Séguin et en Argentine avec Tomás Saraceno. En allant au-delà de l’esthétique, ces artistes sonnent l’alerte, incarnent la résilience et réinventent notre quotidien.

La naissance des écoartistes

Les débuts d’un art centré sur la nature peuvent se résumer en trois mots : peinture en tubes. Avant son invention, qui remonte au milieu du XIX^e siècle, le paysage ne pouvait être expérimenté que de loin en raison des conditions de fabrication et d’utilisation des pigments qui nécessitaient une préparation sur place et ne pouvaient par conséquent être aisément déplacés dans un environnement naturel. Dans un tel contexte, la peinture en tube offre, pour la première fois, d’affranchir les créateurs et les créatrices de leurs ateliers. C’est la révolution picturale. Ce rapprochement physique qui s’opère entre les artistes et le décor naturel permet de stimuler leurs sens, bien au-delà des simples sensations visuelles : leur élan créatif est accompagné par les odeurs ‒ la gomme de pin, le sable rouge, le varech rejeté par la mer ‒ et les sensations ‒ le vent, la chaleur, l’humidité ‒ provoquées par le sujet que les artistes cherchent à réinventer. Les impressionnistes, entre autres, profiteront pleinement de cette invention émancipatrice. Manet, non sans une pointe d’humour, peint Monet dans son atelier, en référence à son ami, qui travaillait la majorité du temps ses tableaux en plein air¹. Toutefois, les œuvres se limitent bien souvent à la représentation de terres inviolées, grandioses et majestueuses, ces espaces épargnés par les actions humaines, quitte à estomper les effets esthétiques moins plaisants de leur sujet d’étude pour accentuer l’idée de grandeur.

Vers 1960, le besoin de s’éloigner des médiums traditionnels et des galeries est criant. Les artistes du mouvement américain Land art ne souhaitent plus faire du paysage, mais plutôt faire avec. Ce courant artistique fait son apparition aux États-Unis, là où les grands espaces vierges abondent. La nature devient un instrument ainsi qu’un lieu de création qui se suffit à lui-même. Le message de ces artistes est simple : le paysage est là, il est noble et il mérite d’être le centre d’attention. Parmi les œuvres les plus célèbres du Land art, on peut citer Spiral Jetty de Robert Smithson, une énorme spirale, principalement faite de rochers et de cristaux de sel, baignant dans le Grand Lac Salé², ainsi que le Sun Tunnels de Nancy Holt, constitué de ponceaux de béton percés, laissant ainsi entrer la lumière.

À la fin des années 1960, en Italie, le mouvement de l’Artepovera envahit l’espace culturel. Désrieuses et désireux de se soustraire au marché de l’art et de défier la société de consommation, les artistes revendiquent un retour aux sources en expérimentant l’art pour l’art. Les œuvres, éphémères, étaient réalisées la plupart du temps en pleine nature, avec des éléments trouvés sur place³. On compte dans ce mouvement, entre autres, Giuseppe Penone, qui travaillait principalement avec des arbres, ainsi que Giovanni Anselmo, dont l’association d’objets hétéroclites fera la renommée, comme la conjugaison d’un bloc de granit et d’une laitue fraîche⁴.

À la même époque, en réaction au développement et à l’industrialisation du Japon, les artistes nippon·e·s tournent le dos à l’art traditionnel. Le mouvement, présenté par Paul Ardenne dans Un art écologique : création plasticienne et anthropocène, appelé Mono-ha, peut être considéré comme le courant artistique du XX^e siècle qui se rapproche le plus de l’art écologique, car ses créations revendiquent un plus grand respect de la nature, tout en signalant les torts qui ont été commis envers elle. Nobio Sekine, entre autres, utilisait des matériaux naturels dans leur simplicité, comme un bloc de terre dans son projet Phase – Mother Earth⁵.

Les écoartistes contemporains, héritiers et héritières des peintres de paysage, ne cherchent plus à accentuer la beauté d’un panorama. Contrairement au Land art et à l’Artepovera, s’échapper des galeries et des musées pour se reconnecter avec la nature ne suffit plus, et le thème de l’écologie est encore plus dominant dans leurs œuvres que dans celles des membres du mouvement Mono-ha. Si les écoartistes veulent passer au-delà de la recherche de la beauté et des caractéristiques plastiques, c’est parce que leur pratique engagée démontre une volonté d’opérer des changements sociaux.

À l’ère de l’anthropocène, où la redéfinition de notre manière d’habiter le monde relève d’une question de survie, l’art contemporain contribue à prendre position et permet une réflexion sur les enjeux environnementaux. Les écoartistes deviennent donc, par leur sensibilité et leur habileté à rendre sensible l’intangible, les acteurs et actrices tout·e·s désigné·e·s pour accompagner la science dans le combat écologique⁶.

Dépérir

Inspirée par un article scientifique imaginant les effets de la disparition de l’homo sapiens sur l’environnement, l’artiste suisse Johanna Mårtensson a créé Decor, une série de photo-installations dont la vedette n’est nulle autre que la moisissure. Après avoir façonné des gratte-ciels en pain qu’elle dispose dans un aquarium, elle documente par des photographies leur transformation.

Dans sa pratique artistique principalement centrée sur la scénographie, Johanna Mårtensson s’intéresse au processus de pourrissement de la nourriture, symbole de la survie. La mise en scène du processus de décomposition est un procédé utilisé par plusieurs artistes, comme Michel Blazy, qui a tapissé les murs d’une galerie de purée de carotte pour que les visiteurs y admirent l’évolution de la moisissure, et Dieter Roth, dont l’exposition Wait later this will be nothing repousse les limites de l’estampe en intégrant des éléments périssables à ses créations. Ces œuvres provoquent une expérience multisensorielle chez les spectateurs : la couleur se transforme selon les évolutions bactériennes, l’odeur devient de plus en plus forte, l’humidité colle à la peau, le dégoût fait frissonner. C’est une façon de mettre en scène un processus naturel dans lequel il n’y a aucune intervention humaine.

Dans l’œuvre Decor, la moisissure colore d’abord d’une touche bleutée et verdâtre quelques bâtiments, comme s’ils matérialisaient le reflet d’une journée nuageuse. Ensuite, le rouge, l’orangé et le noir remplacent la couleur initiale du blé, à l’image d’un brasier. Peu à peu, les gratte-ciels plient et s’effondrent. Pour terminer, il ne reste plus que des ruines sur un fond noir, comme une ville enfouie sous des cendres volcaniques. Une nuit éternelle.

Mais s’agit-il réellement d’une « nuit éternelle »? La moisissure, est-ce la fin d’un cycle ou la genèse d’un nouveau processus? Cette vision apocalyptique du futur nous force à faire face à une réalité cruelle : la vie continuera sans nous.

Est-ce pour autant une œuvre uniquement défaitiste et apocalyptique? Pas tout à fait : elle incarne également la mutation d’un état vers un autre. Picasso a écrit : « Tout acte de création est d’abord un acte de destruction⁷ ». La destruction est, elle aussi, créative et initiatrice de nouveauté.

« La modélisation m’a permis de réfléchir à cette réalité que nous considérons comme la nôtre et que nous regardons comme si elle était la scénographie d’un scénario imaginé. Un scénario par nature occasionnel et périssable. Ce qui se cache derrière ou ce qui arrivera lorsque le décor se dégradera n’est peut-être pas une apocalypse à venir, mais la création d’un nouveau processus. » – Johanna Mårtensson.⁸

L’œuvre Decor nous force à revêtir un rôle bien particulier : celui du spectateur et de la spectatrice impuissant·e. En assistant à l’effondrement de ces gratte-ciels, expression d’un système économique basé sur une croissance continue du capital humain, financier et naturel, nous faisons face à la chute d’un système qui ne peut que finir par se nuire à lui-même.

Renaître

Dans la série Ghost Lights (Feu Follet) de l’artiste québécois Marc Séguin, la forêt dévastée est au premier plan. Tracés au fusain avec détails et précision sur les tableaux, les arbres sont rachitiques, nus, cendrés. C’est un constat alarmant de la dévastation de la faune et de la flore, mais c’est aussi une façon de mettre en scène sa résilience, car la forêt sait renaître de ses cendres⁹.

En 2013, un puissant incendie faisait rage en Basse-Côte-Nord. Le feu a été aggravé par des conditions naturelles, comme la météo, ainsi que par des activités humaines, comme les feux de forêt de la saison estivale ainsi que la catastrophe de Lac-Mégantic¹⁰. Toutefois, il ne faut pas oublier que les feux « contribuent à la croissance d’une nouvelle végétation » et « jouent un rôle très important dans l’écosystème »¹¹.

Constituées d’une douzaine de tableaux gigantesques comme de petits formats, les créations de Marc Séguin proposent un regard critique sur la forêt mise à mal par le feu. Le fusain, à la fois utilisé comme outil et comme symbole de la trace des flammes sur le bois, matérialise avec sa noirceur les arbres transformés en statues de cendres.

Dans certains tableaux, la présence animale est presque fantomatique, comme issue d’un rêve : un coyote empaillé, collé sur une lune blanche surdimensionnée, ou la silhouette d’un aigle esquissée en rouge. Protecteurs de la forêt, à l’image des feux-follets, ou victimes de l’incendie? Le mystère plane.

Marc Séguin déconstruit la peinture de paysage traditionnellement esthétique et grandiose, à l’image du Voyageur contemplant une mer de nuages de Caspar David Friedrich pour en faire une arme de dénonciation : « Le paysage est un pan important de la peinture canadienne, il en est même un constituant intrinsèque. Fidèle à son instinct, Marc Séguin s’amuse à contourner les règles régissant la représentation de ces lieux souvent magnifiés¹² ». Ce que propose la série Ghost Lights (Feu Follet), c’est une confrontation avec la réalité, ni plus ni moins, sans idéalisation.

« Qui, en notre début de XXI^e siècle, mangerait les poissons qu’il pêche dans la Seine, la Tamise, l’East River ou le Yang Tse Qiang, aux chairs saturées de polluants toxiques? Qui se baignerait dans le lac Titicaca, envahi par des boues et des algues nourries de pesticides? Qui utiliserait le sol des latérites de la zone sahélienne, surchargée en fer et desséchée par l’avancée des déserts, pour cultiver? Qui entreprendrait un trekking autour de Kurchatov, ville kazakhe martyre du nucléaire aux périmètres irradiés pour des centaines d’années? Vient un temps – le nôtre – où survaloriser la nature en lui octroyant une dimension de pureté qu’elle n’a plus du fait de circonstances écologiquement destructrices tient de l’escroquerie, de l’illusion voire du parjure¹³ ».

Agissant comme un memento mori écologique, la série Ghost Lights (Feu Follet) nous rappelle l’impact de notre mode de vie sur la faune et la flore ainsi que la fragilité de la vie. Force est de constater que les tableaux jouent le rôle d’un reportage, celui de notre habitat dévasté. Inévitablement, on cherche un·e coupable. Et si c’était nous?

La forêt nous apparaît d’abord comme fragilisée, mais sous la cendre, on sent que c’est de sa vulnérabilité qu’elle tire toute sa force. En posant les yeux sur les tableaux de Marc Séguin, on y capte l’affrontement entre le désenchantement et la destruction, la régénération et l’espoir. Face à ce double discours, on comprend que tout n’est pas perdu et qu’il y a encore place à la métamorphose.

Réinventer

Est-il possible de vivre sans utiliser de ressources et d’énergies non renouvelables? Et pourrait-on créer un nouvel environnement inspiré des nuages, où nos habitations seraient portées par le vent? Ce sont les questions auxquelles tente de répondre l’artiste argentin Tomás Saraceno avec son installation expérimentale Cloud Cities – Stillness in motion. L’œuvre immerge les spectateurs et les spectatrices dans une ville suspendue, où les habitations sont toutes interconnectées. Telles des toiles d’araignées, les structures aériennes sont reliées par des fils noirs fixés au plafond, aux murs et au sol. Les résidences utopiques sont de formes hexagonales, chaque côté alternant matériaux transparents et d’autres reflétant la lumière. Les filages et les formes géométriques noirs contrastent avec la galerie où l’œuvre est installée, entièrement peinte en blanc. Les structures hexagonales sont basées sur le modèle Weaire-Phelan, une figure représentant le parfait équilibre entre le minimum de surface pour un maximum de volume¹⁴. Stillness in motion souhaite redéfinir notre perception de l’espace-temps en créant une ville qui défie la gravité et pouvant voyager en se laissant flotter, tels des nuages, alimentés par l’énergie solaire. Cloud Cities propose une utopie qui prend vie grâce à la participation des spectateurs et spectatrices, invité·e·s à circuler à travers les filages et à habiter l’espace, le temps de leur visite.

La recherche de symbiose entre l’art, la nature et l’humain·e n’est pas nouvelle en architecture. Tomás Saraceno a pour héritage les artistes du Land art, dont les œuvres sont intimement liées à l’architecture, comme James Turrel avec sa série Skyspaces. Celui-ci créait des espaces mystérieux, d’un blanc immaculé, dont l’élément principal était un trou au plafond, laissant ainsi la vedette au ciel. Les sculptures architecturales de James Turrel jouaient avec les perceptions des spectateurs, la lumière ainsi que les phénomènes optiques¹⁵.

Cloud Cities s’est déployé à travers le temps de diverses façons. Dans la version Airport city, par exemple, l’œuvre est installée sur le toit du Metropolitan Museum à New York et permet aux visiteurs et visiteuses d’entrer dans les modules pour y circuler. Toutefois, une caractéristique demeure constante : la volonté de transformer nos modes de vie en développant des habitations écoresponsables, mouvantes, adaptables, et en proposant une meilleure harmonie entre les sociétés actuelles et leur environnement naturel.

Inspirée par les nouvelles recherches issues de domaines aussi divers que l’ingénierie, la biologie et la sociologie, la pratique artistique de Tomás Saraceno s’inscrit aussi dans le biomorphisme, une technique artistique qui consiste à reproduire ou à imiter les mécanismes naturels de la faune et de la flore dans un contexte différent. Dans le cas présent, Cloud Cities puise son inspiration des toiles d’araignée afin de créer un réseau d’habitations interconnectées. Avec son installation in situ, Tomás Saraceno croit qu’il est du devoir de l’art et de l’architecture de favoriser le développement durable de nos activités quotidiennes afin de recréer ces liens que nous avons perdus¹⁶.

Aujourd’hui, plus que jamais, Tomás Saraceno estime qu’il est important de nous tourner vers l’avenir pour laisser place à une architecture capable de redéfinir nos relations, que ce soit avec les autres ou avec notre environnement.

Habiter le monde – l’humanité repensée

Bien que le corpus d’œuvres de Johanna Mårtensson, de Marc Séguin et de Tomás Saraceno ne se limite pas à l’écoart, Decor, Ghost Lights (Feu Follet) et Cloud Cities – Stillness in motion témoignent sans contredit d’un engagement écologique, par leur volonté à questionner la relation que nous entretenons avec notre planète ainsi que notre manière de l’habiter.

De l’effondrement du mode de vie capitaliste occidental avec Decor de Johanna Mårtensson, vers la forêt qui renaît de ses cendres, témoignage de la possibilité de réinventer ce qui a été perdu avec Ghost Lights (Feu Follet) de Marc Séguin, jusqu’à la création d’un nouveau mode de vie avec Cloud Cities – Stillness in motion de Tomás Saraceno, la présentation de ces œuvres permet de tisser une histoire emplie d’espoir, démontrant ainsi que l’art contemporain est une source d’inspiration pour le public qui désire adopter un mode de vie écoresponsable.

En utilisant un discours créatif, ces artistes examinent notre responsabilité et nos possibilités envers les enjeux écologiques, démontrant ainsi que nous avons le pouvoir de transformer nos espoirs en actions. L’art se glisse dans notre quotidien pour enrichir notre compréhension du monde et, ultimement, changer la relation que nous entretenons avec notre environnement. Les écoartistes, en s’adressant à notre imagination, nous rappellent que pour réaliser un rêve, il faut d’abord avoir rêvé. En combinant la sagesse de la science et la sensibilité de l’art contemporain, ce duo pourrait-il susciter un changement durable? Un·e artiste répondrait : tout est possible.

Crédit photo : ejaugsburg, Pixabay, https://pixabay.com/fr/photos/protection-de-l-environnement-326923/

¹ Xavier Mauduit et Cédric Lemagnent, La véritable histoire des impressionnistes, France : Armand Colin, 2017.

² Raphaël Larrère, « Le Land art : une esthétique de la nature », Raison publique, 2(17), 2012, 163-172.

³ Michel Laclotte, Jean-Pierre Cuzin et Arnaud Pierre, Dictionnaire de la peinture, Paris : Larousse, 2003.

⁴ Vanessa Morisset, Arte Povera, Centre Pompidou, 5 avril 2020, mediation.centrepompidou.fr/education/ressources/ENS-ArtePovera/ENS-ArtePovera.htm

⁵ Paul Ardenne, Un art écologique : création plasticienne et anthropocène, Bruxelles : Éditions Le Bord de l’Eau, collection « La Muette », 2019.

⁶ Joanne Clavel, « L’art écologique : une forme de médiation des sciences de la conservation ? », Natures Sciences Sociétés, 20(4), 2012, 437-447.

⁷ Pablo Picasso, dans Grégoire Jeanmonod, Leçons d’artistes, Verviers : Éditions Marabout, 2020, p. 14.

⁸ Traduction libre de : « In a model building I wanted to give thoughts around the reality, that we consider ours and look at it as a scenography to an imagined scenario. A scenario by nature occasional and perishable. What is behind it or what will happen when the decor moulds might not be a coming apocalypse but the creation of a new process » ; Johanna Mårtensson, Decor, 2020, www.johannamartensson.se/my-product/decor/

⁹ Galerie Simon Blais, Marc Séguin, Ghost Lights (Feu Follet), 3 juillet au 7 septembre 2019, www.galeriesimonblais.com/fr/expos/ghost-lights-feu-follet

¹⁰ Guy Morneau, « Rapport – Analyse des événements liés aux feux de forêt de l’été 2013 », mars 2014, mffp.gouv.qc.ca/publications/forets/fimaq/feu/rapport-feux-2013.pdf

¹¹ Toddi Steelman, « Feux de forêt : un mal pour un bien, selon une experte », Radio-Canada, 1er septembre 2017, ici.radio-canada.ca/nouvelle/1053452/feux-de-foret-ecosysteme-toddi-steelman

¹² Galerie Simon Blais, Marc Séguin, Ghost Lights (Feu Follet), 3 juillet au 7 septembre 2019,

www.galeriesimonblais.com/fr/expos/ghost-lights-feu-follet

¹³ Paul Ardenne, op. cit., p.111

¹⁴ Tanya Bonakdar Gallery, « Tomás Saraceno: Air-port-City / Cloud Cities », Communiqué de presse, 2 juin – 27 juillet 2012, images.tanyabonakdargallery.com/www_tanyabonakdargallery_com/SARACENO_TBG2012_PressRelease.pdf

¹⁵ Nancy Spector, James Turrel : Skyspace 1, Guggenheim Museum, 1974, www.guggenheim.org/artwork/4089

¹⁶ Tomás Saraceno, Stillness in motion, San Francisco Museum of Modern Art, 17 décembre 2016 – 21 mai 2017, www.sfmoma.org/exhibition/tomas-saraceno/

Les transmissions (in)visibilisées (partie 3 de 3)

par Marie-Michèle Beaudoin | Avr 5, 2021 | Analyses, Culture, Societé

Pour lire les autres textes de cette série:

(Partie 1) Ce que nous nommons doit nous répondre : magie mise à l’œuvre avec arkadi lavoie lachapelle et ses collaborateur·ice·s dans Jour de fête! : expérience de naissance imminente (2019)
(Partie 2) Les transmissions (in)visibilisées

Nos récits de naissance ne se terminent jamais vraiment, en un sens. Ils s’étendent et se resserrent à travers le temps, continuant d’approfondir notre lien à nos mères et à celleux qui produisent et reproduisent le monde pour nous donner de nouveau naissance chaque jour¹.

Cette parole d’Alana Apfel, doula et activiste, exprime un sens cyclique et réverbérant du temps qui permet de saisir l’idée de reproduction sur plusieurs dimensions. Celle-ci peut être comprise au sens de la reproduction biologique humaine; le fait de donner naissance à des enfants qui prolongeront la vie de leurs ancêtres; ou encore dans le sens que lui ont donné plusieurs féministes matérialistes, soit toute activité permettant de soutenir et de perpétuer la vie, une forme d’économie du vivant. Dans une dimension plus symbolique, la description de Starhawk de la culture comme « un ensemble de récits que nous nous racontons sans relâche² » peut exprimer le sens étendu qu’accorde Apfel aux récits de naissance : la manière dont nous nous reproduisons en nous racontant. Les récits de naissance tracent des filiations entre des corps, entre des personnes, à une échelle familiale, communautaire et culturelle; ils créent des liens, faisant tenir ensemble des corps, créant une continuité en soi-même et avec les autres par le fait de pouvoir se raconter. Cependant, ce sont ces mêmes récits, racontés à répétition, qui peuvent aussi maintenir certaines expériences dans l’ombre.

Si le modèle initiatique de Brabant exploré dans la deuxième partie de cet article montrait comment la douleur, conscientisée et consentie, peut être une source de force pour les groupes marginalisés, elle est aussi souvent le siège d’une violence insidieuse. Dans certaines structures institutionnelles, une expérience douloureuse peut ne pas être reconnue comme violente et être banalisée comme « allant de soi ». Cette normalisation pourrait être décrite comme un amas de stéréotypes, un ensemble de récits discriminatoires camouflant la nature violente d’une expérience partagée par un groupe marginalisé. La dimension expérientielle se trouve alors dissimulée sous une rhétorique qui peut aller jusqu’à priver les personnes elles-mêmes des mots pour nommer cette violence, pour faire sens de l’impression laissée par cette expérience. La violence se trouve ainsi reproduite dans un système, parce que transmise et soutenue par des récits qui la portent.

La justice reproductive

Le concept de justice reproductive, dans le contexte de l’accompagnement à la naissance, a justement permis aux féministes racisées et autochtones des États-Unis de rendre visibles des violences qui étaient écartées dans le mouvement pro-choix du féminisme majoritaire blanc. Loretta Ross, fondatrice du collectif SisterSong³ aux États-Unis et militante pour la justice reproductive, utilise les termes « punitions reproductives⁴ » ou « oppressions reproductives⁵ » pour nommer les violences étatiques et institutionnelles qui affectent plus particulièrement les femmes racisées. Pour elle, l’oppression reproductive a un impact sur les décisions des femmes en matière de santé reproductive. Elle se manifeste « […] à travers des mesures discriminatoires de placement des enfants à l’extérieur de leurs familles, à travers la criminalisation de la grossesse, les restrictions à l’immigration, l’interdiction pour les personnes LGBTQ d’avoir des enfants ainsi que les avortements forcés pour les femmes incarcérées⁶ ». Pour les communautés autochtones ainsi que les personnes racisées et trans, ces oppressions reproductives vont jusqu’à la stérilisation forcée.

Un modèle intersectionnel

En soulevant ces réalités violentes et en montrant la manière dont les différents contextes conditionnent les choix des personnes qui accouchent, le concept de justice reproductive, toujours selon l’autrice, « […] aide à traverser les traumatismes, le mépris et les maltraitances que nous subissons, mais également à imaginer un futur hypothétique différent dans lequel nos décisions concernant la reproduction seront soutenues et accompagnées d’un point de vue social et économique⁷ ». La justice reproductive permet d’entamer une guérison, donne espoir et s’écarte du goût amer que laissaient les discours du mouvement pro-choix. Il s’agit d’une critique du système néolibéral actuel, où la rhétorique du choix est problématique.

En effet, dans un contexte capitaliste où la possibilité de faire des choix est grandement conditionnée par le capital social et économique des individus, il est essentiel d’examiner quels sont les freins aux choix en matière de reproduction. Par exemple, la possibilité d’accoucher à domicile ou dans une maison de naissance plutôt qu’à l’hôpital varie considérablement selon la classe sociale des individus. Comme le souligne la doula Alana Apfel, la diversification des choix est essentielle à l’empowerment des personnes qui accouchent. Cependant, pour que les communautés marginalisées aient plus de pouvoir de choisir, il faut critiquer le système de privilèges que soutient l’organisation socioéconomique en place et nommer les formes d’oppression et d’assujettissement qui traversent actuellement les institutions. Sans cela, ce seront toujours les personnes les plus nanties qui auront accès à ce qui se trouve en marge du modèle hégémonique⁸. Ce modèle, selon les sages-femmes présentes à la discussion à Dazibao (le point de départ de cette réflexion est plus amplement présenté dans la première partie de cet article), se résume à un accompagnement à la grossesse par un médecin et un accouchement à l’hôpital avec péridurale en position gynécologique.

Ainsi, en réfléchissant plus franchement sur la manière dont les dynamiques collectives affectent les personnes dans leur singularité, le mouvement pour la justice reproductive se veut en continuité avec les théories féministes intersectionnelles et les pratiques du self-help. Ces mouvements politiques et théoriques initiés par les femmes racisées, en particulier les femmes afro-américaines, sont sollicités dans le contexte de la lutte pour les droits reproductifs. Comme le décrit Ross, il s’agit d’un changement de paradigme qui inclut les enjeux discutés par le mouvement pro-choix, c’est-à-dire le droit à l’avortement dans une perspective d’égalité des genres. Le mouvement tente d’induire une pratique où la base communicante entre les individus de diverses communautés vivant des réalités différentes est étendue, en prenant en compte la spécificité comme les divergences, ainsi que les croisements entre les expériences des personnes donnant naissance. Cette pratique vise à réfléchir sur la manière dont l’identité religieuse, ethnique, de genre et de classe ainsi que l’orientation sexuelle, par exemple, peuvent avoir une incidence sur les possibilités en termes de reproduction et à militer pour que les besoins et les droits des communautés marginalisées et de chaque individu soit respectés.

Accouchement et racisme systémique au Québec

Au Québec, le modèle militant de la justice reproductive est soutenu entre autres par des accompagnantes à la naissance (doulas) comme Ariane⁹, complice d’arkadi à Dazibao, et Hirut Melaku¹⁰. Dans leur pratique militante, toutes deux rappellent comment l’expérience de la grossesse des personnes racisées est teintée par le racisme systémique.

Voix forte de ce mouvement, Melaku met en relief les enjeux de classe et de race dans les milieux de l’accompagnement à la naissance et fait le parallèle entre la réalité des femmes noires aux États-Unis et au Québec¹¹. Elle souligne le nombre plus fréquent d’interventions lors des accouchements ainsi que le nombre supérieur de naissances prématurées chez les personnes noires aux États-Unis, tous milieux socioéconomiques confondus. Des chiffres mettent en relief comment le stress chronique lié à l’expérience du racisme au quotidien a un effet considérable sur les corps des personnes racialisées¹², entre autres sur les niveaux d’hormones qui peuvent entraîner des naissances prématurées. Cependant, au Québec, l’absence de données sur le sujet rend impossible ce genre d’analyse. Si la doula souligne que cette absence est « une façon de nier les discriminations systémiques que subissent les personnes racisées dans le système de santé¹³ », elle avance l’hypothèse que la réalité des femmes au Québec est certainement similaire à celles des femmes aux États-Unis.

Dans les deux pays, les soins prodigués aux personnes enceintes diffèrent selon leur appartenance ethnique; une discrimination qui a des effets directs sur leur santé et sur leurs grossesses. Comme l’affirme Melaku, ce traitement déshumanisant s’inscrit dans une histoire précise. La gynécologie et l’obstétrique sont des sciences médicales qui se sont développées par le biais d’expériences faites sur des femmes noires non consentantes. En effet, à l’époque où l’esclavage était chose commune au Québec et ailleurs, les personnes noires étaient déshumanisées, traitées comme des propriétés, et l’expérimentation médicale sans médication ou anesthésie se pratiquait en toute impunité. Cette violence continue de hanter le corps des personnes noires et de façonner nos rapports sociaux. Melaku rappelle : « Les femmes noires ont été dépossédées de leur corps et ce contrôle continue de s’exercer aujourd’hui, dans toutes les sphères de la société, et donc dans l’expérience de la grossesse et de l’accouchement¹⁴ ».

Reproduction des corps et de l’histoire

Melaku met en relief ici le sens réverbérant qu’évoquait Alana Apfel en rapport aux récits de naissance : les personnes noires portent cet historique et celui-ci est reproduit dans les pratiques institutionnelles. Cette observation a aussi été faite par Ariane et par d’autres collaborateur·rice·s sur la base de l’expérience familiale durant la discussion à Dazibao. En effet, la reproduction de cette histoire se joue aussi à cette échelle. Le fait de ne pas nommer les expériences racistes d’une génération à l’autre (parce que celles-ci sont trop douloureuses, parce que les mots manquent pour nommer cette violence, parce que celles-ci s’inscrivent dans un interdit ou dans un tabou ou parce qu’un tas de raisons) est enchâssé dans un système de privilèges. Ce système va, à son tour, transmettre une douleur informe, une violence sournoise, qui, internalisée, peut être portée comme une souffrance uniquement individuelle et non pas éminemment collective.

Transformation magique et réécriture de nos récits

La proposition d’arkadi à Dazibao tente de créer un contrepoids à cet isolement dans la souffrance par le partage d’expériences pour une co-construction des connaissances. Elle s’inscrit dans une démarche qui tente, comme le mouvement pour la justice reproductive et de l’anthologie d’Alana Apfel, Donner naissance, « […] de pointer les récits de naissance qui masquent et perpétuent l’injustice reproductive¹⁵ ». La forme ritualisée déployée par arkadi permet de faire sens de nos expériences communes, mais aussi d’écouter celles qui ne se situent pas dans le spectre de notre vécu. En effet, raconter et écouter nos histoires, dans une forme rituelle, s’apparente à ce que faisaient les groupes de conscientisation féministe décrits en première partie de ce texte. Cette forme de partage d’expérience entre personnes vivant une expérience commune de marginalisation ou d’oppression plonge les participant·e·s dans un espace autant politique que spirituel. Starhawk suggère que « transformer concrètement nos groupes et nos comportements inconscients suppose d’examiner la construction qui a fait de nous ce que nous sommes sur des modes qui vont au-delà de l’analyse politique et engagent des puissances spirituelles de guérison plus profondes¹⁶ ». En ce sens, nous sommes invité·e·s à nous questionner sur notre identité et d’où l’on vient, tant sur le plan familial que le plan culturel. C’est une démarche qui demande d’identifier nos blessures et celles que l’on a fait et qu’on continue de faire subir aux autres.

Ce mouvement de guérison, comme une plongée dans l’obscur, permet de nous responsabiliser, c’est-à-dire de sentir en profondeur comment notre identité et nos actions s’inscrivent dans des filiations diverses; dans l’histoire de notre naissance, de notre famille, de notre culture. La forme de responsabilité engagée dans ce processus s’affirme différemment de celle implicite au capitalisme néolibéral. Il s’agit ici d’un sens d’être en connexion avec le monde, les autres êtres humains et le vivant, et de sentir la manière dont nous sommes tou·te∙s lié·e·s mutuellement. Pour reprendre la métaphore de Starhawk dans Rêver l’obsur, il s’agit de se responsabiliser et de se transformer en nommant et en rendant visible ce qui se trouve dans l’ombre. Ce mouvement transformateur, magique dans l’univers de la sorcière Starhawk, implique de nommer les discriminations envers certains groupes, de nommer les violences permises par un système et de reconnaître la manière dont nous profitons de ce même système. Encore une fois, dans les termes de cette autrice, il s’agit de courber le langage, c’est-à-dire de trouver des manières de s’autodésigner qui vont à contre-courant des modèles de pouvoir oppressif en place pour engendrer du changement, d’utiliser des mots qui nous engagent dans tout notre être; des mots qui peuvent créer un sentiment d’étrangeté ou un ricanement pour amener à réfléchir autrement, pour permettre d’ouvrir d’autres perspectives de pensées et d’actions.

Réflexions dans le milieu des arts

Dans le contexte des arts visuels, cette démarche de conscientisation des filiations et des transmissions me semble très liée aux réflexions proposées dans la première partie de cet article autour du motif des pratiques stériles. En effet, les institutions jouent un rôle primordial en tant que transmettrices entre les différentes générations d’artistes. Ce sont les institutions, les musées, les centres d’artistes ou les lieux de formation, par exemple, qui se placent en gardiennes du savoir artistique. Elles créent et nourrissent les distinctions disciplinaires et trient ce qui a le mérite d’être transmis. Elles donnent naissance aux artistes et perpétuent leurs mémoires en écrivant les récits d’artistes; une identité sociale, culturelle, politique. Elles jouent le rôle de filtre, décidant qui peut obtenir le statut officiel d’artiste et rejouant très souvent les dynamiques propres aux institutions discriminantes et oppressives actuelles. La reproduction artistique passe aussi par la transformation d’épreuves; comme des rites de passage permettant d’accéder au statut d’artiste. Comme je l’ai déjà mentionné en deuxième partie de ce texte, le modèle vocationnel est encore un véhicule de transmission majeur de cette identité. Il amène à reproduire certains comportements, tel le travail non rémunéré, et sculpte un horizon d’attente face à ce qu’est, ou non, un artiste. Encore une fois, plusieurs questions auraient pu être soulevées en groupe en écho à celles posées en lien avec les pratiques d’accompagnement à la naissance. Parmi celles-ci : qu’est-ce qui est invisibilisé par le modèle artistique transmis par les institutions artistiques actuelles et comment en prendre responsabilité ? Comment engendrer la guérison envers les choses, voire les personnes, qui sont placées dans l’obscur?

Rêver l’obscur pour un bien-être radical

La discussion à Dazibao, tout comme ce texte, tente de mettre en branle un processus collectif magique qui nous amène à rêver l’obscur. Bien évidemment, ces deux initiatives ne permettent pas de nommer tout ce qui reste dans l’ombre des systèmes oppressifs. Les contributions sollicitées ont surtout permis de réfléchir aux enjeux du milieu de l’accompagnement à la naissance et du milieu de la pratique des arts visuels à partir de perspectives féministes d’autrices provenant majoritairement du Québec et des États-Unis, des femmes blanches et des femmes racisées¹⁷.

En tant qu’analyse partielle, ce texte formule des réflexions en parallèle avec les approches féministes de l’accompagnement à la naissance. Ces réflexions se dessinent comme des visions dans lesquelles le rapport aux institutions dans le milieu artistique, principalement en lien avec les pratiques dites performatives, relationnelles et contextuelles, s’expérimente d’une manière similaire à celui décrit par Alana Apfel : comme l’offre d’un espace pour déployer son potentiel intérieur dans lequel les institutions « facilitent, mais ne prennent jamais en charge, les épreuves, les joies et la beauté qui surviennent sur le chemin du voyage reproducteur¹⁸ » et du travail créatif de chacun·e.

Cette recherche d’espaces où le potentiel intérieur, ou, dans les mots de Starhawk, le pouvoir-du-dedans, de chacun·e est déployé, passe par une réflexion en profondeur sur ce qui est écarté dans les modèles actuellement en place. Elle tente de favoriser la créativité à l’échelle individuelle et institutionnelle. Ce processus, comme prolongement de la proposition d’arkadi lavoie lachapelle, vise ce que Apfel nomme le bien-être radical, c’est-à-dire :

[…] la santé et la guérison envisagées selon une perspective ascendante – à savoir donner naissance sans crainte, se réapproprier et approfondir nos connaissances des plantes médicinales, jouir d’un accompagnement adéquat dans toutes les expériences et dénouements en matière de reproduction, nourrir un amour radical l’un·e envers l’autre et travailler à créer collectivement des communautés de soins, de force et de vitalité qui s’opposent aux modes relationnels capitalistes¹⁹.

Cette définition, bien propre au milieu de l’accompagnement à la naissance, peut être utilisée à titre indicatif pour décrire une volonté de rapports soignants entre institutions artistiques et artistes. Nous pouvons entendre la perspective ascendante, au sens d’une recherche d’agentivité pour les artistes, d’une forme de liberté que je qualifierais de primordiale à la création. Une santé créative et une permission de guérison par et à travers l’art qui permet de créer « […] sans craintes, [et de] se réapproprier et [d’]approfondir nos connaissances […] », tant celles spécifiques au milieu de la pratique artistique, que celles liées plus singulièrement à notre expérience. Un bien-être radical qui vise « […] un accompagnement adéquat dans toutes les expériences et dénouements en matière de […] » processus créatif et qui permet de « […] nourrir un amour radical l’un·e envers l’autre et [de] travailler à créer collectivement des communautés de soins, de force et de vitalité qui s’opposent aux modes relationnels capitalistes²⁰ ».

CRÉDIT PHOTO: Benjamin J. Allard

¹ Alana Apfel, Donner naissance : Doulas, sages-femmes et justice reproductive, Paris : Cambourakis, 2017, p. 53.

² Starhawk, Rêver l’obscur : Femmes, magie et politique, Paris : Cambourakis, 2015, p. 60.

³ Le collectif SisterSong est un regroupement formé en 1997 à partir de divers groupes de femmes autochtones et racisées au Sud des États-Unis qui s’est donné pour mission « de rendre plus puissantes et d’amplifier les voix des femmes autochtones et de couleur pour achever la justice reproductive en éradiquant l’oppression reproductive et en s’assurant du respect des droits humains ». L’organisation tente de « construire un réseau effectif d’individus et d’organismes pour améliorer les politiques institutionnelles et les systèmes ayant un impact sur les vies reproductives des communautés marginalisées »; traduction libre à partir de leur site internet, consulté le 12 février 2021, https://www.sistersong.net/

⁴ Ross fait référence au concept de punition reproductive chez Dorothy Roberts; voir Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty, New York : Pantheon Books, 1997; « Privatization and punishment in the new age of reprogenetics », Emory Law Journal, vol 54, n^o 3, 2005.

⁵ L’autrice se réfère à la définition d’oppression reproductive élaborée par Asian Communities for Reproductive Justice (ACRJ) dans « A New Vision for advancing our movement », 2005, consulté le 12 février 2021, https://forwardtogether.org/wp-content/uploads/2017/12/ACRJ-A-New-Vision.pdf

⁶ Loretta Ross, « Comprendre la justice reproductive », traduit par le site de la Fédération du Québec pour le planning des naissances (FQPN) en 2014, p. 4, https://www.fqpn.qc.ca/?attachment_id=2003; un texte de Ross publié initialement en 2006 sur le site de SisterSong.

⁷ Loretta Ross dans Alana Apfel, Donner naissance : Doulas, sages-femmes et justice reproductive, Paris : Cambourakis, 2017, p. 16; initialement publié en anglais sous le titre Birth Work as Care Work : Stories from Activist Birth Communities en 2016 au PM Press.

⁸ Alana Apfel, op. cit., p. 43.

⁹ Sur le parcours et la pratique d’Ariane K. Mettelus voir « L’accompagnement à la naissance, le mouvement d’humanisation des naissances québécois pour moi c’est… », dans l’Agenda des femmes, Montréal : Éditions du remue-ménage, 2017.

¹⁰ Hirut Melaku est doula et militante pour la justice reproductive. Sa pratique se fait sensible aux enjeux d’équité raciale, de violences sexuelles et d’inclusivité des personnes LGBTQ2. Elle est membre fondatrice de l’organisation Third Eye Collective pour les femmes Noires survivantes de violence genrée. Pour plus d’information sur sa pratique, consultez son site web : https://hirut.org/

¹¹ Hirut Melaku, « Chères femmes blanches, vous ne parlez pas en mon nom », Hufftington Post, 5 mai 2017, consulté le 12 février 2021, https://quebec.huffingtonpost.ca/hirut-melaku/cheres-femmes-blanches-vous-ne-parlez-pas-en-mon-nom_b_16406940.html

¹² Deux études à ce sujet dans le contexte états-uniens : « Stressors, Resources, and Stress Responses in Pregnant African American Women A Mixed-Methods Pilot Study », The Journal of Perinatal & Neonatal Nursing, vol 27, n^o 1, Janvier/Mars 2013 : 81-96. https://journals.lww.com/jpnnjournal/Abstract/2013/01000/Stressors,_Resources,_and_Stress_Responses_in.17.aspx; « Racial Disparities in the Association Between Stress and Preterm Birth », Journal of Health Disparities Research and Practice, vol 8, n^o 4, Automne 2015 : 80-92. https://digitalscholarship.unlv.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1358&context=jhdrp

¹³ Hirut Melaku et Nesrine Bessaïh, « Racisme systémique et périnatalité? » À babord!, n^o 72, Maternité et médecine. Silence, on accouche!, 2017-2018. https://www.ababord.org/Racisme-systemique-et-perinatalite

¹⁴ Ibid.

¹⁵ Alana Apfel, op. cit., p. 43.

¹⁶ Starhawk, Quel monde voulons-nous?, Paris : Cambourakis, 2019, p. 98.

¹⁷ À titre indicatif, les deux propositions n’ont ni abordé les enjeux touchant l’expérience des personnes dites neurodivergentes, des personnes ayant un handicap visible et invisible, des personnes ayant une identité de genre non conforme à celle assignée à leur naissance, ni les distinctions entre les expériences relatives à l’appartenance ethnique.

¹⁸ Alana Apfel, op. cit., p. 45.

¹⁹ Ibid., p. 48.

²⁰ Ibid.

Ce que nous nommons doit nous répondre : magie mise à l’œuvre avec arkadi lavoie lachapelle et ses collaborateur·ice·s dans Jour de fête! : expérience de naissance imminente (2019) (partie 1 de 3)

par Marie-Michèle Beaudoin | Avr 5, 2021 | Analyses, Culture, Societé

Pour lire les autres textes de cette série:

(Partie 2) La transformation des épreuves
(Partie 3) Les transmissions (in)visibilisées

Voici quelques récits de mise à distance. […] Ce sont les structures qui donnent forme à nos pensées, à nos images, à nos actions. Nous les avons nommés maintenant, et c’est un principe magique que le fait de nommer une chose donne du pouvoir, pour agir non sur la chose, mais avec elle. Ce que nous nommons doit nous répondre; nous pouvons lui donner forme, sinon le contrôler. En nommant ces récits, nous pouvons voir comment ils nous contraignent, et cette expérience est la première étape vers le changement¹.

Parler et manger ensemble à Dazibao

La disposition habituelle de la salle de projection de Dazibao est transformée. Le point de mire habituel, l’écran de projection blanc, se trouve dévié. Le grand écran trône toujours au fond de la salle, mais les bancs en velours rouge sont posés le long des quatre murs. Au centre de la pièce se trouve une grande table carrée sur laquelle fument plusieurs marmites à fondue « chinoise »², des assiettes de légumes, des tranches de pain et des patates en robe de chambre. Dans l’ambiance tamisée de la salle de projection, la disposition ressemble à celle d’un souper de famille aux marmites multipliées. arkadi lavoie lachapelle nous a invité·e·s avec deux complices – Anabel Gravel Chabot, étudiante en pratique sage-femme, et Ariane K., accompagnante à la naissance (doula) – à discuter des enjeux qui lient les milieux de pratiques d’accompagnement à la naissance et de pratiques artistiques : « la vulnérabilité en milieu institutionnel, l’exigence de performance, la prise de risque et le rôle de la documentation », selon le débroussaillage proposé par l’artiste. Dans la salle, sur la trentaine d’individus présent·e·s, il y a plusieurs visages du milieu des arts que je connais. Si je devais décrire la composition de l’assistance, pour mieux la situer et m’y situer moi-même, je dirais que ce sont principalement des personnes blanches et des personnes que l’on racise, socialement femmes. Toujours dans la perspective de mieux me situer socialement dans cette assistance hétéroclite, j’observe avec curiosité, calepin en main, ces artistes et ces intervenant·e·s interagir. Je suis certes présent·e en tant qu’ami·e d’arkadi, mais aussi en tant qu’artiste, chercheur∙se, et personne blanche ayant le potentiel de mettre au monde des enfants, mais n’ayant jamais accouché. Je vois un potentiel infini de liens (féconds!) à faire entre les mondes de toutes ces personnes, mais je ne saisis pas encore comment.

Dans cet espace sombre et familier, la discussion initiée par l’artiste et les professionnelles issues du milieu de l’accompagnement à la naissance me semble être une invitation à rêver l’obscur. Nous sommes ici tou∙te∙s collaborateur∙ice∙s dans le cadre d’une proposition qui vise à nous rendre plus conscient·e·s des structures et des récits qui donnent forme à nos pratiques. arkadi lavoie lachapelle décrit sa pratique comme étant inter-magidisciplinaire. En ce sens, dans cet article, je tenterai de faire des liens tout aussi interdisciplinaires entre cet événement auquel iel a participé dans le cadre des sessions à Dazibao et la pratique de groupes de conscientisation féministes tels ceux mis en place par le mouvement des femmes aux États-Unis dans les années 1960. Plus précisément, je m’intéresserai à la proposition d’arkadi à partir d’un cadre d’analyse qui émane de mes recherches alliant spiritualité et féminisme. La pensée de la sorcière³Starhawk, qui a par ailleurs participé elle-même au mouvement des groupes de conscientisation féministes, me permettra de dresser le portrait de la pratique de la magie. Celle-ci est comprise comme une manière d’interpréter et de se mouvoir avec les schèmes soutenant et formant nos actions : une façon de se transformer et de transformer le monde en contact avec les courants invisibles qui nous façonnent.

À partir des éléments soulevés pas les individus présent·e·s à Dazibao, et après avoir explicité le cadre d’analyse sur lequel se fondent mes réflexions, je proposerai des considérations autour de trois motifs. Chacun de ces motifs représentera une partie distincte de cet article : (1) les pratiques stériles, (2) la transformation des épreuves et (3) les transmissions (in)visibilisées. Chacun de ces motifs servira à faire des ponts entre le milieu de l’accompagnement à la naissance et celui de la pratique artistique. Je porterai une attention particulière aux pratiques dites performatives, relationnelles et contextuelles, et ce, dans la perspective de faire ressortir l’héritage historique des groupes de conscientisation féministes que j’ai abordé plus tôt. Pour faire le portrait du milieu de l’accompagnement à la naissance, je me suis appuyé·e sur la discussion à Dazibao ainsi que sur une recherche exploratoire dans des ouvrages féministes sur la médicalisation de la naissance et les pratiques sages-femmes⁴. J’ai porté une attention plus particulière aux documents faisant état du contexte québécois. Pour ce qui est du portrait du milieu artistique, j’ai fait le choix de me baser sur mon expérience dans ce milieu, plus précisément celui du contexte montréalais, gravitant principalement autour des structures de centres d’artistes et de regroupements communautaires-affinitaires⁵. Les nombreux et riches échanges avec des collègues sont partie intégrante de cette expérience.

Mijoter, raconter, rêver l’obscur ensemble

Tout cela, dit Lauren, […] les histoires de torture et la rage, vient de l’obscur. Mais si tu racontes l’horreur sans recréer l’obscur, tu l’alimentes. Tu ne supprimes pas son terreau. Nous devons rêver l’obscur comme processus, rêver l’obscur comme changement, afin de créer une nouvelle image de l’obscur. Car l’obscur nous crée⁶.

Dans son ouvrage Dreaming The Dark: Magic, Sex and Politics⁷, Starhawk développe une vision de la magie en tant que pratique à la fois politique et spirituelle appuyée sur la définition de l’occultiste Dion Fortune, « l’art de changer la conscience à volonté⁸ ». Pratiquée en coven⁹, de petits groupes de sorcières et de sorciers, ou de manière très prosaïque lors de manifestations politiques, la magie est, pour Starhawk, une manière de se connecter à ce que l’autrice appelle le pouvoir-du-dedans. Ce type de pouvoir, régi par une logique du faire et de la coopération, selon l’étymologie latine podere (être capable), peut être défini et compris comme une forme d’empowerment. La connexion à ce pouvoir, à notre pouvoir, permet de résister au pouvoir-sur et de le transformer. Le pouvoir-sur est le pouvoir coercitif régi par une logique élitiste de possession sous-tendant la majorité des institutions de la culture dite occidentale. Ainsi, la magie, telle que décrite par cette autrice, est un processus qui amène à rêver l’obscur : il s’agit d’aller puiser dans les profondeurs, de se connecter à ce qui a été associé à l’obscur, à l’ombre – voire au mal – dans notre culture. Starhawk nous invite à s’y enraciner délibérément pour faire émerger une puissance transformatrice vers un monde plus juste.

Pour Starhawk, « […] la culture est un ensemble de récits que nous nous racontons sans relâche¹⁰ ». Des narrations, aussi bien personnelles que culturelles, sous-tendent et constituent nos actions. Ainsi, la forme d’interprétation proposée dans sa pensée-sorcière engage la compréhension de ces narrations comme des formes de pensée qui agissent sur nous et avec lesquelles nous interagissons. Par exemple, l’autrice examine la dimension symbolique des cultures patriarcales et s’interroge sur les effets politiques des narrations politico-religieuses. En effet, les récits de la culture occidentale sont, à ses yeux, façonnés par le pouvoir-sur du patriarcat. Ils s’ancrent dans une conscience de la mise à distance, c’est-à-dire une conscience qui tente de se poser hors du monde et de le dominer. L’herméneutique en action proposée par Starhawk consiste donc à tenter de nommer les récits de mise à distance qui, comme matériaux culturels et vecteurs de sens, sont intériorisés et façonnent nos actions et nos attentes. Selon l’autrice, nommer les narrations du pouvoir-sur est le premier pas vers la transformation de celles-ci; nommer une chose donne le pouvoir d’agir avec elle. « Ce que nous nommons doit nous répondre¹¹ ». Cet acte magique, celui de nommer, donne une forme et permet de courber le langage, de (re)façonner les formes de pensée en faisant appel au pouvoir-du-dedans. De l’étymologie wicce, signifiant justement « courber », le terme anglophone witch, en tant qu’autodésignation, permet d’incarner cette volonté révolutionnaire. Se dire sorcière, ou witch, est une manière pour l’autrice de s’engager dans un travail de transformation de la conscience, tant individuel que collectif.

Ce changement s’ancre pleinement dans le slogan féministe souvent utilisé pour caractériser les luttes de la deuxième vague : le personnel est politique. Le processus de rêver l’obscur, vécu à travers le partage communautaire comme dans un coven, constitue une (re)construction de l’expérience dans une visée transformatrice s’inscrivant en étroite parenté avec les pratiques des groupes de conscience féministes qui ont débuté dans les années 1960. Aux États-Unis, par exemple, le mouvement des femmes a pris conscience de lui-même par la mise en place de petits groupes qui permettaient aux femmes présentes de mettre en commun leurs expériences à travers des échanges et des discussions. En parlant ensemble de leurs expériences, ces femmes ont pu mettre des mots sur leur ressenti. Ce faisant, elles ont pu nommer, enfin, leur oppression.

En mettant en action un modèle de sujet·te·s politiques en constant processus de transformation par une problématisation collective du vécu, ces communautés féministes réaffirment l’autorité de l’expérience dans la construction des savoirs¹². Ce mouvement de réhabilitation (reclaim) de l’expertise provenant de leurs expériences remet ainsi en cause certaines frontières fondatrices du savoir dominant de la tradition scientifique moderne dite occidentale, dont, entre autres, la distinction imperméable entre sujet et objet de connaissance. Historiquement, ces groupes ont permis, par leurs « expertises sauvages¹³ », la construction de savoirs holistiques touchant des enjeux de guérison psychosociologique, comme des savoir-faire corporels. Selon Dorlin, les expertises sauvages sont une façon de produire du savoir de manière certes subversive, mais non moins objective. Pour elle, cet exercice en est un qui permet aux femmes de se concevoir à la fois comme objet et comme sujet d’expertise et de savoir. Ce faisant, elles rejettent le savoir dominant qui, traditionnellement, objectifie les femmes (leur corps, leurs discours, leurs vécus) et leur laisse peu de place dans la production des savoirs sur elles-mêmes. Par la création d’un savoir féministe, les femmes peuvent enfin se réapproprier notamment leur corps, leur santé et leur sexualité.

Ce que nous proposent arkadi lavoie lachapelle et ses complices, c’est de s’adonner ensemble à une expertise sauvage, de laisser tout simplement émerger ce qui vient de notre milieu « naturel » et de s’exprimer dans nos mots et nos images. Leur objectif? Voir se tisser des liens personnels et féconds entre deux milieux grâce à ce moment de partage. En créant ces ponts, une perspective nouvelle peut émerger, nous permettant ainsi de développer un rapport critique face aux institutions qui nous façonnent et de toucher nos vulnérabilités en vue de les nommer pourque nous puissions enfin, ensemble, rêver l’obscur.

(1) Les pratiques stériles

Rituel d’accueil à Dazibao

Avant d’entrer dans la salle de projection, nous sommes accueilli·e·s par arkadi et ses complices dans l’entrée de la galerie. arkadi, au sol, déplie un emballage de papier contenant une paire de gants en latex blanc. S’efforçant de n’en toucher que l’ouverture, avec hésitation, mais également avec concentration, iel gante ses deux mains. Toujours au sol, iel se rapproche d’une longue tresse de textiles rappelant un cordon ombilical. Ses mains gantées, l’une tenant l’extrémité de la tresse, s’activent à former une spirale serrée : un tapis tressé. Anabel et Ariane s’agenouillent toutes deux au sol pour enfiler des gants, mais avec plus d’assurance. Elles se lèvent et se dirigent vers une grande photographie au mur sur laquelle on voit une naissance : une image d’archive, renversée et agrandie, de la sage-femme Isabelle Brabant¹⁴. Sur cette photographie, l’accouchement prend place dans un hôpital. On peut reconnaître les habits et les équipements au vert connoté, ce que l’on nommerait dans le langage courant « un vert hôpital ». Les mains gantées, comme prêtes au travail, Anabel et Ariane se présentent et commentent la photographie à partir de leur savoir professionnel. Anabel nous raconte comment nous pourrions reconstituer un historique des manipulations obstétricales à partir de la photographie. Elle se questionne sur la présence de pinces près du visage de l’enfant; elle suggère que la position inhabituelle à quatre pattes de la personne qui accouche est sûrement possible grâce à une certaine ouverture de la part du médecin; elle imagine que l’accouchement à l’hôpital n’était pas ce qui était prévu. Ariane, quant à elle, pose son regard sur ce qui crée l’ambiance et tente de sentir le hors champ de la photographie. Elle se demande comment la personne qui accouche se sent, qui est là pour l’accompagner, quelle est l’odeur de la pièce. Elle blague sur le fait qu’il y a trop de vert. La présence de cette couleur, évoquant le milieu hospitalier, lui donne l’impression d’un manque de chaleur humaine. Rendant ainsi visible et accessible le savoir qui leur est propre, les complices d’arkadi veulent faire entrer le public provenant du milieu des arts dans leur monde : la pratique de l’accompagnement à la naissance.

L’artiste-hôte, quant à iel, s’affaire à un rituel d’ouverture. Une fois la spirale de textile formée, elle se couche au sol, la tête sur le centre du tapis tressé. Anabel et Ariane décrochent la photographie du mur pour venir la poser sur le corps de l’artiste. Les mains gantées de latex, leurs manipulations ont quelque chose de solennel; un caractère muséal à la matérialité légèrement décalée. Les gestes sont les même que ceux que l’on pourrait observer de la part de technicien·ne·s de musée déplaçant une œuvre, sauf que les gants blancs de coton, communément utilisés pour éviter les traces de doigts, sont remplacés par des gants stériles. Le grand encadrement couvre l’artiste du cou aux chevilles. arkadi prend de grandes inspirations. La photographie bouge au rythme de son souffle. Ses deux complices la regardent, mains gantées en l’air, pendant 60 secondes : le temps minimal avant la coupe du cordon ombilical, dans le milieu hospitalier, comme une pratique médico-rituelle. Après cette pause, elles la délivrent du poids de l’image en la déplaçant vers la salle de projection.

Ce rituel d’ouverture servira de point d’entrée à la conversation de groupe. La présence des gants stériles évoque les pratiques d’accompagnement à la naissance dans un contexte médical, mais plus encore, elle permet de mettre en relief la manière dont cette présence marque les gestes du sceau de l’institution, médicale comme artistique. Après l’événement, sur le chemin du retour, je discute avec Rose, artiste et amie participante, du rituel performatif d’accueil. Rose me partage le fond d’angoisse qu’elle a ressentie lorsque les deux complices d’arkadi, de leurs mains gantées « non-expertes », manipulaient le grand encadrement. Chez les accompagnant·e·s présent·e·s à la discussion, les gants provoquent d’autres échos. Les témoignages pointent autant la dimension pratique de cette protection pour les soignant·e·s, exposé·e·s à divers risques par le contact avec les fluides de plusieurs personnes, que la perte d’une qualité de toucher dans les gestes de réconfort lors des accouchements. Ces témoignages soulignent aussi la pression que l’exigence de stérilité peut causer; une pression, frôlant parfois l’obsession, présente dès l’apprentissage des manœuvres où les étudiant·e·s, sous des regards intéressés, tentent maladroitement d’enfiler correctement les gants. En tant qu’exigence propre au modèle biomédical, de quoi la personne accompagnante est-elle mise à distance par cette exigence de stérilité? Quelle teinte donne-t-elle aux gestes? Comment cette exigence de stérilité peut-elle nous amener à réfléchir à nos pratiques dans le milieu des arts?

La conscience et les récits de mise à distance avec Starhawk

L’herméneutique proposée par Starhawk peut ici nous servir de guide. Pour l’autrice, la conscience de la mise à distance, celle que l’on peut attribuer aux institutions hiérarchiques et qui nous façonne comme individu dans la culture actuelle, vise une perspective hors du monde. Cette forme de conscience tente de fixer des principes transcendants et régulateurs qui sont aliénés du vivant et de tout contexte pouvant situer ces principes dans le monde tangible dans lequel nous vivons. L’autrice identifie quatre principaux récits de mise à distance qui sont des manifestations culturelles de cette conscience : l’Apocalypse/la Révolution décrit le temps comme une chose linéaire et place les absolus hors du monde; les bons garçons/les filles contre les mauvais garçons pose les personnages non comme des totalités complexes, mais comme des éléments séparés incarnant des valeurs dualistes; le Grand Homme reçoit la vérité et la transmet à quelques élus raconte comment le savoir dogmatique et la vérité monolithique doivent être protégés de toute impureté en niant l’autorité de l’expérience; et finalement, l’Élection/la Chute ou, en termes plus religieux, le·la Sauvé·e/le·la Damné·e, met en scène des histoires de réussite ou d’échec dans une trame individualiste obscurcissant les implications systémiques. Les récits de mise à distance transmettent des schémas de pensée linéaire, atomiste et dualiste. Ils entretiennent des distinctions hiérarchiques dans lesquelles certaines choses et certaines personnes ont plus de valeur que d’autres.

Ces récits de mise à distance peuvent être compris comme des vecteurs de transmission de pratiques. Ils nourrissent des abstractions inadaptées qui nous privent de certaines de nos capacités de décision et d’action. Ils alimentent des pratiques stériles qui compartimentent artificiellement les différentes sphères de nos vies et prétendent nous protéger, mais qui sont dénuées d’une forme de communication, contamination essentielle à la créativité et aux renouvellements de pratiques nourrissantes.

Investigations féministes des pratiques sages-femmes

Ce sont ces pratiques stériles que tentent de débusquer les ouvrages féministes du mouvement de médicalisation de l’accouchement. En explorant le long trajet de la modernité dans lequel s’inscrit l’actuel modèle biomédical, ils tentent d’en retracer le fil afin de mieux cerner son effet sur les conditions actuelles de travail et de vie. L’essai Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers¹⁵ des féministes Barbara Ehrenreich et Deidre English s’intéresse à deux périodes de ce parcours historique : celle des chasses aux sorcières au Moyen Âge et à la Renaissance et celle de l’invention de la profession d’infirmière au 19^e siècle. Ce texte place la pratique sage-femme actuelle en filiation avec les pratiques de soin des femmes inculpées de sorcellerie et brûlées par les autorités religieuses. Leur lecture met en parallèle ce mouvement répressif de tortures et de meurtres avec celui de la professionnalisation des sciences médicales. Les autrices y décrivent le processus de construction de l’autorité médicale comme un mouvement d’appropriation et de délégitimation des pratiques des femmes, auparavant ancrées et transmises à l’intérieur de leur communauté. De plus, les autrices critiquent la division du travail du modèle biomédical, où les rôles d’infirmière et de médecin se sont construits à travers des stéréotypes genrés.

Au Québec, Andrée Rivard, historienne, s’est intéressée au mouvement de médicalisation de l’accouchement¹⁶, en particulier les mutations survenues au cours des années 1950, 1960 et 1970. Durant cette période charnière, le modèle majoritaire de l’accouchement à la maison disparaît au profit de l’hospitalisation; un nouveau modèle soutenu par l’implantation du régime d’assurance maladie en 1970. En parallèle du modèle médico-étatique, particulier au Québec, se déploient divers courants d’humanisation de la naissance. La plus grande avancée de ces mouvements, selon l’autrice, est la légalisation de la pratique des sages-femmes en 1999, qui aura demandé vingt ans de revendications militantes. Pourtant, cette avancée semble minime par rapport aux demandes des militant·e·s. En effet, selon l’historienne, les sages-femmes sont très dépendantes du pouvoir des médecins et d’une bureaucratie qui ne prend en compte ni les demandes ni les critiques des usagères. De plus, de nos jours, les militantes récusent le manque de volonté politique de leur donner davantage de place dans le système de santé actuel. Non seulement cette mise à l’écart nuit au développement de la pratique de sage-femme, mais travestit leur objectif de lutte actuel : de l’humanisation des naissances, on est passé à l’humanisation de la médicalisation.

Ces deux analyses mettent en relief le poids du modèle biomédical dans ce qu’il a de violent et de restrictif, tant pour les personnes accouchant que les acompagnant·e·s. Ehrenreich et English, par leur rapprochement entre sorcières et sages-femmes, pointent le désir des féministes de réclamer (reclaim) un savoir historiquement développé par les femmes et attribué à celles-ci. Cette attribution permettrait de réintégrer la dimension de soin (care), traditionnellement liée au féminin, dans un modèle où les gestes de délivrance sont performés sous le couvert d’une masculinité héroïque. Rivard se réfère quant à elle au terme « humanisation », utilisé dans divers courants, afin de viser les pratiques dépourvues d’un mode de relation aimant et chaleureux, associé au féminin, et privant les personnes accouchant de l’agentivité qui leur est propre. Ces pratiques stériles sont alimentées par des schèmes de mise à distance qui nient la capacité des personnes accouchant d’expérimenter l’accouchement sans faire appel à des expert∙e∙s du savoir médical, et qui nient la capacité de transmission de connaissances en dehors de l’expertise institutionnelle. La dimension patriarcale et capitaliste de ce modèle s’incarne aussi dans ces impératifs de rentabilité des gestes, comme le soulignaient les accompagnant·e·s à la naissance présent·e·s à la discussion. En effet, au Québec, depuis l’implantation du régime d’assurance maladie en 1970, les manœuvres prises en charge par les médecins sont rémunérées à l’acte et, selon les accompagnant∙e∙s présent∙e∙s, les temps moyens d’accouchement ont drastiquement baissé¹⁷.

Réflexions dans le milieu des arts

Transposées au milieu des arts, ces réflexions peuvent provoquer diverses résonances. Durant l’événement, la discussion a principalement tourné autour des enjeux liés aux pratiques des sages-femmes et des doulas. Considérant les angles de discussion proposés par l’artiste, je me demande : la tenue de l’événement dans un contexte institutionnel et la présence de représentant·e·s de l’institution peuvent-elles avoir dépourvu certaines personnes d’un sentiment de sécurité dans l’expression d’une parole libre et critique? Somme toute, il serait pertinent de se questionner sur les impacts de l’institutionnalisation sur les pratiques artistiques à partir des réflexions sur le milieu de l’accompagnement à la naissance. Par exemple, quel est le modèle majoritaire des institutions artistiques actuelles et en quoi ses découpages nous mettent-ils à distance? Considérant que le transfert de la formation des artistes dans les universités et le processus de médicalisation de l’accouchement ont été discutés et se sont implantés au cours des mêmes décennies au Québec¹⁸, quels parallèles pouvons-nous faire sur le plan historique? Sur quoi repose la distinction entre « expert·e·s » et « non-expert·e·s », et comment se forme et s’incarne cette distinction dans nos pratiques artistiques? Quelles sont les pratiques institutionnelles qui nous coupent de notre pouvoir créatif et qui ont un effet stérilisant?

Dans ma propre expérience d’artiste, j’ai senti que l’institutionnalisation de ma pratique, principalement au sein de l’université, avait créé une forme de pression de production de sens où ma démarche artistique devenait une sorte d’absolutisme. Je sentais effectivement que ma pratique avait le devoir de faire correspondre toute expérience à un univers de sens fixe et de respecter des balises symboliques propre à ma discipline. Dans le cadre de pratiques basées sur la participation de personnes extérieures au milieu des arts professionnels et de pratiques s’inscrivant dans des contextes non artistiques, l’institutionnalisation de ma pratique créait une pression de performance paradoxale dans une logique d’art relationnelle. En effet, cette pression laissait peu de place à la flexibilité et à l’ouverture nécessaires à la rencontre et à la relation avec d’autres, surtout si celleux-ci provenaient d’un milieu aux codes radicalement différents. L’institutionnalisation d’un « art et vie confondue » dans une logique capitaliste et productiviste, même latente, même critiquée, le tout imbriqué dans une économie du « visible », créait chez moi une anxiété voulant avaler chaque parcelle du réel pour la « fixer » dans un sens artistique. Mon désir de créer un monde meilleur, gonflé par l’appui d’une institution, me poussait à chercher sens et à vouloir faire sens absolument. Avec l’œil de Starhawk, je dirais que le processus de retrait de ma pratique artistique du milieu académique me permet de sentir l’empreinte des récits de mise à distance, en particulier celui de l’Apocalypse/la Révolution, sur ma pratique, voire sur mon rapport existentiel à la création. Si ce témoignage tisse un lien, il n’est évidemment que partiel à une critique plus systématique de l’impact de l’institutionnalisation sur les pratiques et leur inscription dans des systèmes oppressifs aux normes bien souvent racistes, sexistes, classistes, etc. Il exprime toutefois une souffrance psychologique réelle qui me semble liée à l’internalisation de pressions venant du milieu dans lequel j’ai baigné. Il questionne une collectivité : ces souffrances psychologiques sont-elles nécessaires ou souhaitables?

Mes sincères remerciements à Maude Bertrand, Hind Fazazi, Marie-Andrée Poulin, Anne-Marie Trépannier et l’artiste elle-même, arkadi lavoie lachapelle, pour leur lecture attentive de ce texte et leurs commentaires éclairants.

CRÉDIT PHOTO JENNIFER PHAM

¹ Starhawk, Rêver l’obscur : Femmes, magie et politique, Paris : Cambourakis, 2015, p. 65; Dans le texte original en anglais, la formulation me semble plutôt supposer non pas que nous nommons quelque chose, mais que nous connaissons le nom d’une chose. Dans ce texte, ma réflexion est d’abord nourrie par la lecture de la traduction française. Je laisse aux lecteur·ice·s la liberté de se glisser dans le jeu interprétatif et le paradoxe qu’il soulève : « These are the stories of estrangement. […] They are the structures that shaped our thoughts, our images, our actions. We have named them now, and it is a magical principle that knowing something’s name gives us power – not over it, but with it. What we name must answer to us; we can shape it if not control it. Naming the stories, we can see how they shape us, and awareness is the first step toward change. » Starhawk, Dreaming the Dark: Magic, Sex & Politics, Boston : Beacon Press, 1982, p. 23.

² L’utilisation de guillemets vise ici à souligner la dimension coloniale de l’usage du terme « chinois » dans l’appropriation québécoise du plat d’origine asiatique.

³ Starhawk se nomme elle-même sorcière dans la foulée des mouvements féministes et néopaïens. Le terme sorcière est en effet revendiqué par plusieurs féministes comme l’inversion d’un stigmate : celui de la femme laide, méchante et malveillante aux pouvoirs maléfiques. Dans les mouvements néopaïens, la réappropriation du terme n’est pas nécessairement liée au genre. Il vise simplement à nommer une personne pratiquant une forme contemporaine de magie dans une optique spirituelle.

⁴ Dans ce texte, j’utiliserai la forme « les sages-femmes » pour désigner les personnes exerçant la pratique sage-femme sans regard à la diversité d’appartenance de genre auquel peuvent s’identifier les praticien·ne·s. Il permet de mettre l’accent sur la filiation féminine et féministe dont se revendiquent une majorité de ces praticien·ne·s ainsi que sur la plus grande proportion de personnes s’identifiant comme femmes dans ce milieu.

⁵ J’entends par là les regroupements d’artistes qui se forment autour d’une identité, d’une façon d’être ou d’une pratique considérées comme marginales ou encore de groupes d’artistes militant·e·s qui sont rassemblé·e·s autour de valeurs et d’objectifs de lutte communs.

⁶ Starhawk, Op.cit., 2015, p.31

⁷ Publié en 1982 en anglais, traduit en français en 2003 par Morbic aux éditions Les Empêcheurs de penser en rond et réédité sous le titre Rêver l’obscur : Femmes, magie et politique en 2015 aux éditions Cambourakis.

⁸ Starhawk, Op.cit., 2015, p.51

⁹ Coven est un terme anglophone utilisé dans les communautés néopaïennes pour désigner un groupe de personnes pratiquant la magie et performant des rituels ensemble de manière ponctuelle. Ces groupes sont généralement de petite taille, on fixe leur nombre maximum à treize dans les voies plus traditionnelles. De nos jours, avec la forte ritualité en ligne de ces mouvements, il est fréquent de voir des covens de plus grande taille rassemblés autour d’objectifs spirituels et politiques communs.

¹⁰ Starhawk, Op.cit., 2015, p. 60

¹¹ Ibid., p. 65

¹² Je me fie principalement sur le travail de Maria Puig de la Bellacasa, Politiques féministes et construction des savoirs : « Penser nous devons »! Paris : L’Harmattan, 2012

¹³ Elsa Dorlin, « Épistémologies féministes » dans Sexe, genre et sexualités. Introduction à la théorie féministe (p.9-31), Paris : PUF, 2008; Si le concept « expertises sauvages » permet d’illustrer comment ce mode de construction de connaissance diffère de celui du savoir dominant, c’est grâce à la connotation forte du terme « sauvage » dans notre langue-culture. Si le concept provient d’un contexte européen, dans le contexte québécois actuel, il m’apparait essentiel de mentionner que le pouvoir et l’agentivité que l’on peut expérimenter en caractérisant nos travaux de « sauvages » s’insèrent aussi dans un système de privilège puisque ce terme a été et reste encore une insulte pour les communautés racisées et autochtones.

¹⁴ Isabelle Brabant est une sage-femme québécoise qui a largement contribué aux mouvements d’humanisation. Son guide Une naissance heureuse : bien vivre sa grossesse et son accouchement publié initialement en 1991 est un livre phare de la littérature québécoise dans le domaine de l’accompagnement à la naissance; voir Andrée Rivard, Histoire de l’accouchement dans un Québec moderne. Montréal : Éditions du remue-ménage, 2014; Hélène Laforce, « Isabelle Brabant, sage-femme » Nuit Blanche no 49, 1992 : 20-22

¹⁵ Publié en 1973 en anglais, traduit en français par Lorraine Brown et Catherine Germain : Barbara Ehrenreich et Deirdre English, Sorcières, sages-femmes et infirmières : Une histoire des femmes et de la médecine, Montréal : Éditions du remue-ménage, 2016.

¹⁶ Andrée Rivard, Op.cit. ; voir aussi Francine Saillant et Michel O’Neil (dir.), Accoucher autrement : Repères historiques, sociaux et culturels de la grossesse et l’accouchement au Québec, Montréal : Les Éditions Saint-Martin, 1987; sur la médicalisation de la maternité, Denyse Baillargeon, Un Québec en mal d’enfants : La médicalisation de la maternité, 1910-1970, Montréal : Éditions du remue-ménage, 2004.

¹⁷ France Laurendeau, « La médicalisation de l’accouchement », Recherches sociographiques, vol 24, no 2, 1983 : 235–243; Catherine Gerbelli, « La médicalisation de la naissance » À bâbord : Revue sociale et politique, no 13, 2006, https://www.ababord.org/La-medicalisation-de-la-naissance; les guides de facturation détaillant la rémunération à l’acte sont disponibles en ligne sur le site de la RAMQ : http://www.ramq.gouv.qc.ca/fr/professionnels/medecins-specialistes/manuels/Pages/remuneration-acte.aspx.

¹⁸ Comme mentionné précédemment, les changements majeurs dans le milieu de l’accompagnement à la naissance sont survenus à partir de 1950 et se sont cristallisés au début des années 1970 avec l’implantation du régime d’assurance maladie du Québec. Dans le milieu des arts, la formation des artistes passe par l’université à partir de 1969, après la dissolution de l’École des Beaux-arts et à partir de la fondation de l’UQAM. Ce transfert est, entre autres, provoqué par les réflexions d’artistes québécois·e·s sur leur rôle social dès la fin des années 1940.

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La langue comme laboratoire d’expériences politiques

Sénégal : fallait-il l’arrestation d’un homme politique pour savoir que le pays est en crise?

Les causes « floues » d’une arrestation

La prolongation de la garde à vue

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Ce que cache la violence des jeunes

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Que conclure?

L’art contemporain au service de l’écologie

La naissance des écoartistes

Dépérir

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Réinventer

Habiter le monde – l’humanité repensée

Les transmissions (in)visibilisées (partie 3 de 3)

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