À l’ère du progrès sanitaire, il n’a fallu qu’un virus grippal de la ville chinoise de Wuhan pour que vacille la civilisation libérale, vieille d’au moins 400 ans. Les deux principales institutions qui donnent sa stabilité au libéralisme, le droit et le marché, ont été mises sur respirateur artificiel. Et il n’est absolument pas certain qu’une fois la crise passée, le vent libéral balaie du même souffle qu’auparavant le monde occidental. La COVID-19 vient bouleverser un rapport au monde érigé par un Occident qui pensait avoir évacué la moralité du champ politique.
La formation historique de l’unité libérale
Pour saisir la nature ce que l’année 2020 a vu se désarticuler, le rappel historique des racines de la civilisation libérale est nécessaire. La longue trajectoire qui a permis d’instaurer les institutions libérales nous éclaire, par contraste, sur le choc produit par la pandémie sur les sociétés qui ont adopté le modèle libéral. Tout d’abord, cette civilisation naquit, à la sortie du Moyen-Âge, des guerres de religions européennes. C’est un point fondamental, puisque c’est en réponse à cette situation que l’État moderne du XVIe siècle mit en place des dispositifs politico-juridiques pour pacifier la société. Le schisme entre catholicisme et protestantisme avait rompu l’équilibre si durement trouvé par l’Occident quant au « problème théologico-politique » si bien décrit par le philosophe Pierre Manent[i]. Selon cet équilibre, l’Église, mère de l’unité chrétienne, façonnait les esprits, tandis que la monarchie, en organisant la vie sociale des divers royaumes européens, prenait en charge le pouvoir terrestre, qui est le champ proprement politique. Le compromis théologico-politique n’était possible qu’à condition que soit assurée l’unité religieuse. Et sans compromis, sans entente sur la morale religieuse globale, ce système devenait intenable.
Comme le précise le critique du libéralisme Jean-Claude Michéa, ce sont les acteurs centraux des États européens de l’époque, les « politiques », qui, à partir de cette conjoncture, poseront les fondements matériels du libéralisme[ii]. C’est dans l’objectif de trouver une nouvelle unité civilisationnelle que le libéralisme se présentera comme une nécessité historique. Le problème central qui occupe l’esprit des politiques en est un pratique : dans un contexte de morcellement des référents religieux, l’imposition d’une morale collective devient source de discorde dégénérant potentiellement en guerre civile ou interétatique. Il devient donc primordial de construire un appareil institutionnel qui empêche quiconque d’imposer sa moralité aux individus, principalement via l’État. Le droit, se restreignant à la protection des droits et libertés des personnes, devient alors l’institution cohérente d’une certaine Europe qui ne veut plus se définir moralement par les voies politiques.
Évincer la morale de l’action collective constitue le moteur fondamental du libéralisme. Cynique, le libéralisme croit les sociétés modernes incapables de s’organiser moralement par le haut, par l’intermédiaire de l’autorité, sans commettre le mal. Dans cette perspective, c’est l’égo individuel qui vient structurer les forces organisant la société. C’est de cette façon que se référer à la neutralité du droit pour y défendre les droits individuels devient le socle des sociétés libérales. La préservation des individus est son assise.
Mais les droits des gens ne s’équilibrent pas naturellement entre eux. Ils se font compétition, et c’est là le problème pratique rencontré par la logique d’une extension des droits. Le tribunal devient cette institution qui, dans un fin jeu d’équilibrage, octroie des droits et immunités au détriment de ces mêmes droits et immunités pour d’autres individus ou groupes[iii]. Neutre, le tribunal suit la cadence de cette dynamique conflictuelle. Et rapidement, la guerre sociale tant redoutée par les politiques a tout le potentiel de se reproduire sous la forme d’un affrontement des droits multiples[iv]. Comment alors pacifier la société sans réintroduire politiquement la morale publique? Comment empêcher l’affrontement sans retomber dans les travers qui en premier lieu ont fait naître le libéralisme?
Historiquement, le projet libéral a trouvé une voie de sortie dans cette institution politiquement neutre qu’est le marché. L’économiste Friedrich Hayek a très bien su saisir l’essence de cette institution prisée par le libéralisme. Le marché est une « cattalaxie », selon le terme grec cattalaxia, qui signifie « rendre ami » par l’échange. Le marché, comme « cattalaxie », est un ordre social spontané dont l’organisation dépend d’un ajustement mutuel des acteurs qui y participent[v]. Contrairement à tout acte de commandement d’une institution politique, le marché n’impose aucune morale par le haut. Dans un marché, aucun individu ou groupe, en principe, ne décide des comportements collectifs qui sont adéquats. La morale, en constante dynamique, y émerge plutôt des multiples interactions des acteurs du marché. Elle s’autorégule.
C’est le lieu idéal pour un système qui veut à la fois éviter la guerre entre tous et toutes, et en même temps éviter de produire une morale publique par la voie des institutions politiques. C’est ainsi que le droit « sous-traite » — l’expression est de Michéa — la morale au marché. On peut ainsi résumer le libéralisme à la formule suivante : « […] le projet d’une société minimale dont le Droit définirait la forme et le Marché le contenu […] »[vi]. Il s’agit d’un acte civilisationnel qui vient neutraliser la morale publique.
La pandémie : un choc pour l’unité du libéralisme
Au contraire de ce qu’impose le libéralisme, la COVID-19 structure une crise planétaire qui neutralise le droit et le marché. Il s’agit a priori d’une neutralisation temporaire dans un contexte d’urgence. Le marché, de son côté, a démontré à maintes reprises durant l’histoire du capitalisme sa capacité à se réinventer, à prendre des formes nouvelles lorsqu’il subit un choc. Le dynamisme du capital le porte à s’accommoder d’une pluralité de contextes. La relation passive-agressive qu’il entretient avec l’État-providence en est l’exemple flagrant. Le marché capitaliste a également su se relever de bouleversements majeurs comme le krach de 1929 et la crise financière de 2007-2008. Le capital a aussi cette capacité à se dégager de nouveaux pôles d’accumulation lorsqu’il décline dans certains secteurs ou qu’il y a atteint le maximum de son potentiel de croissance[vii]. Ne proclamons pas de facto une crise assurément structurelle et permanente du libéralisme.
D’un autre côté, le choc produit par la pandémie est sans commune mesure. Aucune crise précédemment traversée par le libéralisme ne permet de jauger adéquatement ce qui assaille actuellement nos sociétés. De façon à saisir la singulière ampleur de cette crise, l’intellectuel libéral et avocat Nicolas Baverez fait le constat d’un triple choc : sanitaire, économique et financier. Pour lui, c’est un peu comme si nous devions faire face à un « […] mélange de la grippe espagnole de 1918 […], du krach de 1929 et […] de l’effondrement du crédit de 2008 »[viii]. Le libéralisme a beau avoir un sens inné pour l’adaptation, il existe un certain point de rupture à partir duquel il n’est plus possible de maintenir sa forme traditionnelle grâce à la suprématie du droit et du marché. Dans un passé rapproché, le libéralisme s’est effectivement effondré. La jonction de la première guerre mondiale et de la crise économique de 1929 a eu raison de lui. Le libéralisme n’a pu se refaire une santé qu’après la Deuxième Guerre mondiale, au prix d’une alliance contre-nature avec l’État-providence moderne qui impose son pouvoir moral sur des strates importantes de la société civile.
Et la question du caractère exceptionnel de l’urgence sanitaire pose problème. L’« exception » n’a de valeur que dans un espace-temps circonscrit. À partir du moment où c’est l’humanité entière qui est touchée et que la crise se prolonge, le caractère exceptionnel de la situation perd justement de son « exceptionnalité ». La science politique et l’histoire nous enseignent à cet égard une leçon importante : les crises historiques structurent des séquences institutionnelles dans lesquelles il est difficile de ne pas s’empêtrer une fois que lesdites séquences sont enclenchées. Peu importe les intentions de l’État et autres acteurs centraux d’un système institutionnel, plus une voie institutionnelle est empruntée, plus grands sont les incitatifs pour continuer à agir dans ce sens, et plus cher est le coût à payer pour agir autrement. Il s’agit d’un véritable engrenage dans lequel la main se coince. C’est là la fameuse notion de la « dépendance au sentier » (path dependancy)[ix]. Plus nos sociétés emprunteront une trajectoire hors du droit et du marché, plus il sera difficile d’assumer le projet civilisationnel du libéralisme de neutralisation morale.
Tout est donc une question de timing. Afin d’imager cette trajectoire hors du libéralisme que nous impose la pandémie, l’ingénieur et analyste américain Tomas Pueyo utilisait dès les débuts de la crise les métaphores de « marteau » et de « danse »[x]. Le « marteau » consiste en cette stratégie de choc contre le coronavirus qui vise à aplanir la fameuse courbe de progression de la propagation de la COVID-19. La majorité des États développés, excepté certains comme la Suède ou la Corée du Sud, ont opté pour le confinement généralisé des populations. De la durée et de la dureté de ce confinement dépend la viabilité à court et moyen terme du libéralisme. La deuxième phase, la « danse » avec le virus, correspond au juste degré de déconfinement compatible avec le ralentissement épidémiologique voulu. Cette phase est nettement plus longue et perverse, puisque la ligne de démarcation entre état d’urgence et vie normale en société civile devient poreuse. Les peuples enclenchent alors une valse macabre avec la mort, un pas devant, un pas derrière, qui, chaque jour, enfonce un peu plus les sociétés libérales dans un chemin obscur où l’incertitude est la norme. Au moment d’écrire ces lignes, les populations occidentales se déconfinent lentement d’une première vague de la pandémie.
L’impuissance du droit
Le « marteau » a ainsi imposé le confinement à la moitié de l’humanité[xi]. En prenant le contrôle total de l’espace public devenu interdit, les États du monde entier ont transformé objectivement les sociétés en tyrannies. L’interdiction d’occuper l’espace public ne concerne pas que l’organisation politique de la Cité, mais bien les activités socio-économiques du quotidien qui permettent aux gens de se préserver, bref, de vivre. C’est que le fléau subi et anticipé est tel qu’il rend logique cette drôle de moralité publique qui dicte comme bonne façon de vivre le fait de lutter contre soi. Lorsque la camarde rôde, on retient son souffle.
Cette volonté de toute puissance paternelle évoque une forme de gouvernement que le libéralisme a toujours cherché à annihiler. Dans l’Angleterre du XVIIe siècle aux prises avec la guerre civile, l’un des premiers auteurs libéraux à faire de la préservation individuelle le socle de sa pensée politique, Thomas Hobbes, trouva une solution anti-libérale au problème de l’affrontement des moralités multiples. Pour Hobbes, l’intuition libérale de sauvegarde de la vie des gens était destinée à se nier elle-même si elle voulait atteindre son objectif d’assurer la sécurité individuelle. En fait, cette intuition libérale ne parviendrait jamais à concrètement protéger les gens si son modèle, qui se restreint aux droits individuels, entrave les institutions publiques dans leurs capacités à faire régner l’ordre, seule garantie pour la sécurité individuelle et collective. Dans ces conditions (libérales), il ne peut exister de préservation individuelle concrète. Hobbes était d’avis que la seule façon de neutraliser les morales particulières qui s’affrontent était de fonder un pôle de puissance si immense qu’il neutralise les capacités d’action de toute forme de prétention morale extérieure à ce pôle de puissance. Cette exigence d’un pouvoir absolu est à trouver dans l’État souverain, qui ne saurait supporter de limites à son champ d’action ni être remis en question[xii]. Hobbes voulait ainsi vider la moralité publique de sa substance en la soumettant à la froide domination de la loi. C’est ici la puissance de l’État qui vient neutraliser toute prétention à la moralité publique, plutôt que strictement le droit et le marché, comme le préconise le libéralisme.
La pandémie n’est évidemment pas une guerre civile, mais elle constitue un mal qui nécessite une réponse rapide, unidirectionnelle, coercitive et mesurée dans sa brutalité. La gestion de crise peut très difficilement s’accommoder d’une trop grande compétition quant à savoir ce qui constitue la juste prise en charge de la population. Dans ce contexte, le droit se résume, pour reprendre l’expression du juriste John Austin, à un « acte de commandement »[xiii]. Ce qui pose la loi et fait de l’individu un sujet du droit se limite alors à ce qui est proclamé par l’État, ni plus ni moins. L’écrit s’impose aux personnes sous la menace de peines si ce qu’il prescrit n’est pas respecté.
Cette façon de concevoir et d’appliquer la loi fait violence à la façon dont le libéralisme conçoit le droit. Une société libérale bien réglée ne se contente pas d’actes de commandements dictés par le pouvoir. Ces exhortations écrites ne constituent, comme l’exprime le philosophe du droit Herbert Hart, que les « règles primaires » du droit, cet aspect externe du droit qui pose des effets de contrainte sur les populations[xiv]. Mais au-delà de ce commandement de la loi, il existe au sein du droit des « règles secondaires » qui s’intéressent à la juste configuration des règles primaires, à leur application adéquate, à leur intégration dans un système juridique cohérent et aux façons dont ces règles peuvent être modifiées. Les « règles secondaires », partie interne du droit que les peuples intériorisent comme pratique légitime du vivre-ensemble, encadrent toute décision législative. Ces règles secondaires forment le socle de toute constitution et de toute jurisprudence.
Durant la crise sanitaire, le libéralisme doit faire face à une grande contradiction. Ce pilier fondamental du droit, qui transforme l’acte de commandement en loi, est censé protéger la vie des gens, surtout contre le pouvoir arbitraire de l’État. Or, dans un contexte où une pandémie nous assaille, il fait l’inverse de son objectif de préservation de l’individu, puisqu’il nuit aux capacités d’action rapide de l’État. Et chaque fois que l’acte de commandement de l’État est contraint ou ralenti dans son application, c’est une voie d’opportunité pour que le virus se propage. C’est là une belle contradiction. L’acte de commandement nie à l’individu son statut de sujet autonome. Mais en agissant de la sorte, il le protège.
Le même type de contradiction s’impose à un autre des principes fondamentaux du droit libéral : les droits de la personne[xv]. Cet étrange moment d’histoire vient mettre le libéralisme dans une position délicate. S’il veut préserver la vie des êtres humains, il doit tout faire pour que ces droits n’entravent en rien la gouverne de l’État. La libre auto-organisation de la société civile transforme les droits de la personne en armes bactériologiques, elle en fait les bras de la faucheuse. Le libéralisme se voit dans l’obligation de se suspendre juridiquement.
L’acte de commandement, d’un pays à l’autre
Au début de cette crise, toute forme d’application d’idéologie des droits de la personne s’est montrée impuissante, voire dangereuse en contexte de pandémie. En fait état, par exemple, l’acharnement avec lequel l’Organisation mondiale de la santé (OMS) a tenté de maintenir le principe de libre circulation des personnes. Dans les premières semaines de la crise sanitaire, l’OMS agissait comme si le monde continuait de suivre la valse radieuse de l’humanitaire libéral. Reprenant les recommandations de l’appareil central du Parti communiste chinois (PCC), l’OMS a, durant des semaines, déconseillé aux États de restreindre les flux migratoires en provenance d’Asie. Pendant que les États occidentaux continuaient d’agir selon les paramètres ordinaires du libéralisme, le coronavirus se disséminait de façon fulgurante, passant d’épidémie à pandémie[xvi].
Les États représentatifs occidentaux qui, initialement, ont réagi le plus promptement à l’encontre du droit libéral sont ceux qui avaient à leur tête des gouvernements qui n’étaient pas particulièrement attachés au libéralisme politique classique. Les circonstances rendaient pragmatiques des décisions autrement jugées odieuses. Le 11 mars 2020, le président américain Donald Trump bloquait unilatéralement toute immigration en provenance d’Europe, après qu’il l’eut fait plus tôt pour l’immigration en provenance de Chine[xvii]. De son côté, le premier ministre canadien Justin Trudeau a gaspillé des journées critiques à tergiverser selon ses œillères libérales. Cette inaction força François Legault à envoyer des forces policières sécuriser l’aéroport Pierre-Elliot Trudeau, outrepassant par le fait même ses champs de compétences provinciaux[xviii].
Mais le libéralisme s’est finalement adapté, défigurant de la sorte son projet civilisationnel. Ce qui aurait été une hérésie il y a peu a été poussé à son maximum, de sorte que les territoires nationaux, les quartiers, les rues, l’enceinte de la sphère privée ont été interdites à la circulation normale des populations. La chape de plombs d’une certaine morale publique a posé son voile sur la vie des gens. Et voilà Justin Trudeau, que The Economist qualifiait il y a peu de l’un des « derniers libéraux »[xix] au monde, qui refuse la réouverture de la frontière canado-américaine au « populiste » et autoritaire Donald Trump[xx].
L’acte de commandement par lequel le droit libéral est bafoué passe par une suprématie du pouvoir exécutif qui agit par décrets. À mesure que se disséminait le coronavirus, l’exécutif de la majorité des gouvernements du monde étalait sa sphère d’action, jusqu’à englober la quasi-totalité du processus décisionnel par lequel l’État actualise sa puissance sur la société. Sa forme ultime est le confinement policier. L’État autoritaire semble le plus à même de prendre en charge cette tâche ingrate. Si la norme chez les États occidentaux est de distribuer aux gens des amendes dissuasives très élevées et de mettre en accusation pénale certains comportements jugés dangereux, le modèle d’un État autoritaire ne s’exclut aucune limite pour abattre la menace. L’individu devient un objet dans la trajectoire de l’acte de commandement. Le président des Philippines Rodrigo Duterte fut explicite. S’adressant aux forces policières du pays et à l’armée, il leur ordonnait dès avril « d’abattre » toute personne ne respectant pas les règles de confinement et de contrôle social. À l’endroit des récalcitrant∙e∙s, il s’élança : « Je vous enverrai au cimetière… N’essayez pas de défier le gouvernement. »[xxi]
C’est là l’exemple extrême d’une excroissance du pouvoir exécutif et de tout l’arsenal policier qui l’accompagne. Mais nul besoin de se plonger dans l’observation d’une dictature assumée pour prendre acte d’un tel phénomène. Plus près de ce que l’on est habitué d’observer en Occident, les régimes représentatifs dit « ilibéraux »[xxii] d’Europe de l’Est, comme en Hongrie ou en Pologne, accusent une radicalisation d’un pouvoir autoritaire qui fait sortir ces régimes du cadre parlementaire. En Hongrie, le parlement a ratifié une « loi coronavirus » qui décrète l’état d’urgence dans tout le pays et octroie les pleins pouvoirs au premier ministre Viktor Orban et ce, sans limite de temps. Le seul moyen pour qu’Orban perde son statut de chef suprême de l’État est que le parlement entièrement acquis à son parti, le Fidesz, lui retire ce statut spécial[xxiii]. Comme nous le savons, les démocraties représentatives, elles non plus, n’en sont pas sorties indemnes. La pandémie de COVID-19 a forcé la suspension du travail parlementaire de la majorité des pays du monde, durant des semaines, voire des mois. Tout fut mis en place pour que le pouvoir exécutif ait le champ libre dans sa capacité à imposer ses actes de commandement.
À l’heure du déconfinement des populations, l’urgence de la relance économique offre de nouvelles justifications pour une extension du pouvoir exécutif en contexte démocratique. Au Québec, la CAQ en fait la parfaite démonstration avec son projet de loi 61. Avant que l’adoption du projet de loi ne soit reléguée à l’automne 2020, la loi proposée visait à donner, durant deux ans, des pouvoirs d’exception au premier ministre François Legault, qui permettent au pouvoir exécutif de contourner des lois de l’Assemblée nationale ou de ne pas la consulter, de remodeler les relations contractuelles qui lient certaines entreprises à l’État québécois et de doter le gouvernement d’un pouvoir d’expropriation[xxiv].
La crise produit donc mécaniquement des modèles de gouverne étatique en rupture avec ce que préconise le libéralisme. Au moment où la pandémie atteignait les portes de l’Occident, l’État chinois se prétendait le modèle d’un État fort bien huilé qui est capable de réagir efficacement face à un fléau qui n’a que faire de la douce discussion libérale berçant la modernité occidentale. Contrairement au capitalisme libéral, la Chine assume, comme le précisait récemment l’économiste Branko Milanovic, un « capitalisme politique » entièrement inféodé à son État central[xxv]. Ce système est le fruit d’un Parti communiste chinois (PCC) qui a écrasé toute forme d’opposition sociale et idéologique à la domination de l’État lors de la récente révolution culturelle et économique. Le capitalisme chinois, qui vise l’exportation de son modèle, se distingue par deux aspects lorsque comparé au capitalisme libéral. Dans un premier temps, la croissance économique est entièrement prise en charge par une bureaucratie centrale qui encadre les acteurs du marché selon une planification de l’économie. Dans un deuxième temps, la loi, en pleine contravention du droit libéral, s’applique arbitrairement selon les volontés du PCC.
Avant même que l’histoire n’exige des sociétés l’urgence sanitaire, le peuple chinois était donc déjà habitué de fonctionner au pas d’un État qui impose ses actes de commandements en vue d’une juste moralité publique. La propagande chinoise n’a pas tardé, dès janvier, à faire montre de son tour de force contre la pandémie, tandis que l’Occident hésitera un moment avant d’imposer le « marteau » : isolation rapide par l’armée de la ville de Wuhan, confinement généralisé de la province de Hubei, couvre-feu, construction d’immenses hôpitaux, dont l’un supposément en dix jours, érection de murs en béton autour de résidences et de quartiers accusant d’importants foyers d’éclosion du virus, occupation des villes par l’armée, fermeture des aéroports[xxvi]. En prenant pour acquis la validité des données chinoises quant à la comptabilisation de leurs victimes de COVID-19, la Chine offre un portrait reluisant de la situation lorsque comparé à des pays occidentaux comme l’Italie ou les États-Unis où l’épidémie a dégénéré. Durant les mois de mars et avril, au pic de la propagation en Occident, le gouvernement chinois, qui assurait avoir maîtrisé la situation, accusait l’Occident d’être la source d’une importation de nouveaux cas de COVID-19[xxvii], puisque considérée incapable avec ses mœurs libérales d’endiguer le fléau[xxviii].
En Occident, il est facile de ne pas se rendre compte de la nature de cet acte de commandement qui s’est imposé. Le consentement consensuel quant aux justifications sanitaires de cette affirmation autoritaire d’une moralité publique renforce cette illusion. Dans les démocraties occidentales, l’épaisseur de ce voile se mesure à l’ampleur des taux d’approbation à l’endroit des gouvernements. Pourtant, du moment où il est perçu que l’État n’agit pas simplement pour de justes raisons de santé publique, et que l’imposition d’une façon de vivre n’est plus en phase avec ce qu’une masse critique de la population est prête à assumer, le calme plat du confinement se trouve assaillit d’importantes magnitudes.
Les États-Unis constituent probablement l’exemple type d’un pays démocratique où l’urgence sanitaire a pris l’apparence d’un pur acte de commandement qui dépasse ses prérogatives de santé publique. La polarisation de l’espace public étatsunien et son tribalisme politique sont tels[xxix] que l’imposition du confinement y a pris les allures d’une continuation brutale de la politique partisane. Durant la crise, le New York Times faisait le constat que l’affirmation des mesures de contrôle social avait pour effet une dégénérescence de la guerre culturelle sévissant entre progressistes (liberals) et conservateurs[xxx].
Dans certains États sous contrôle du Parti républicain, comme le Texas, l’Ohio ou l’Alabama, l’urgence sanitaire a été l’occasion d’exclure l’avortement de la liste des services médicaux essentiels et d’en criminaliser la pratique. La mécanique électorale fut également repensée sans consultation publique, en vue d’adopter le vote électronique. À l’opposé, lorsque les tenants du conservatisme subissaient l’urgence sanitaire, les mesures de contrôle social furent perçues comme la consécration d’un « État profond » qui bafoue les libertés civiles. Ainsi en fut-il de la liberté de conscience face à la fermeture d’églises, de la liberté d’entreprendre face à l’arrêt de l’économie ou du deuxième amendement de la constitution américaine (le droit de porter des armes) face à la décision de certains États comme celui de New York de ne pas considérer les magasins d’armement comme services essentiels. Dès le 17 avril, le président Donald Trump appelait la population, dans une forme de proto guerre civile, à « libérer » les États, la plupart gouvernés par des démocrates, où les mesures de confinement furent les plus strictes[xxxi]. Durant des semaines, des manifestations anti-confinement se sont multipliées. Le 30 avril, des hommes armés de fusils d’assauts, qualifiés par Trump de « très bonnes personnes », entraient dans le capitole de l’État du Michigan afin de faire pression sur les élue∙es[xxxii]. Cette hostilité à l’endroit de l’autoritarisme sanitaire peut potentiellement s’actualiser dans maintes sphères des sociétés en cause. Par exemple, suite au meurtre policier de George Floyd, il n’est pas difficile de s’imaginer l’indignation massive qui découlerait d’une décision des États de réprimer, sous couvert de raisons de santé publique, les manifestations antiracistes qui déferlent sur l’Occident.
Du commandement à la prise en charge sanitaire
Bien évidemment, le « marteau » concerne un espace-temps circonscrit. Le pari des sociétés libérales est qu’une fois l’exceptionnalité de l’urgence sanitaire assumée, un juste retour au droit libéral est possible. À cet égard, ce sera probablement du cas par cas, et tout dépendra des capacités de chaque société à faire rentrer dans sa bouteille le génie du pouvoir exécutif. Mais cette hypothèse reste aveugle sur un point crucial. Contrairement à son moment d’instauration, l’urgence sanitaire ne s’arrête pas du jour au lendemain par décrets. La forme qu’elle revêt suit plutôt la tendance de dissémination du virus. C’est là la « danse » avec le virus, moment où les sociétés tentent de lentement désactualiser la puissance d’un pouvoir exécutif devenu global. En déconfinant l’économie et les autres relations sociales, l’urgence sanitaire passe d’un acte de commandement explicite, et donc visible, à une dissémination subtile de la moralité publique à l’intérieur de la société civile. C’est là un aspect important qui vient mettre à mal le libéralisme qui croyait justement faire l’économie de la morale par le droit. Une forme de biopolitique[xxxiii], dictée par les spécialistes de la santé publique, s’instaure et vient modeler le corps dans ses actes et l’esprit dans ses épanchements. Pour que la bonne hygiène publique s’affirme, toute personne citoyenne devient une reproduction microscopique du pouvoir exécutif bienveillant. La norme est alors à la rectitude morale et à la délation.
Encore une fois, c’est la Chine qui montre la voie à suivre. Depuis plusieurs années, le PCC a instauré un « crédit social » qui permet à la salubrité morale d’organiser l’activité sociale des gens. Semblable à un épisode dystopique de la série Black Mirror[xxxiv], le crédit social instaure un système de points qui récompense les comportements sociaux jugés sains, le point octroyant ou réduisant les droits et services à la mesure du niveau cumulé par tout individu obligatoirement soumis à ce régime. Les technologies de la surveillance, comme la vidéo-surveillance, la géolocalisation et le bluetooth, forment le socle d’un régime devenu la première « dictature numérique » de l’histoire[xxxv]. Ce sont des mécanismes de contrôle social qui ont été radicalisés par l’État chinois durant la sortie de crise[xxxvi]. Pour l’Occident, en contexte de déconfinement, une utilisation plus modérée de ces technologies constitue la solution logique d’un pouvoir exécutif qui se retire graduellement. Elles visent à implanter le traçage numérique des gens actuellement ou antérieurement atteints par la COVID-19 ou de toute personne ayant croisé leur route, à l’image de certains pays qui ont appliqué plus modérément le confinement, comme la Corée du Sud[xxxvii]. En Occident, l’ampleur de ce phénomène dépendra des pas de danse avec le virus et, surtout, de la présence ou non d’une deuxième vague importante du virus.
L’impuissance du marché
En principe, une telle trituration du libéralisme n’est pas totalement incompatible avec une certaine forme d’autogestion de la moralité publique au sein de la société civile. On peut imaginer, une fois le déconfinement consommé, une société ayant suffisamment intériorisé les règles sanitaires nécessaires à la lutte contre la pandémie pour continuer son train quotidien, sans que l’État soit dans l’obligation d’appliquer un acte de commandement par décret. On peut également imaginer que l’État ne s’impose pas de manière trop forte comme force morale qui dicte ou structure une juste façon de vivre. Bref, que le libéralisme maintienne cet « […] État qui ne pense pas »[xxxviii].
C’est supposer que les mécanismes neutres d’autorégulation morale que sont ceux du marché capitaliste fonctionnent toujours. Pour qu’une telle chose soit possible, il aurait fallu que les règles qui encadrent l’ajustement mutuel des acteurs du marché, et qui rendent possible les lois de l’offre et la demande, soient maintenues. Comme nous le savons, la même logique qui faisait de certains droits fondamentaux des armes pour la propagation du virus s’applique de façon analogue à la compétition des activités économiques et à la libre circulation des marchandises. C’est de cette façon que le gros de l’économie planétaire a été mis à l’arrêt. L’autorégulation morale fut ainsi remplacée par la moralité publique de l’urgence sanitaire.
Mais ce n’est pas tout. Pour que cette catallaxie décrite par Hayek, cette dynamique où l’autre est « l’ami » avec qui l’on échange, puisse se déployer, il est nécessaire que cette autorégulation morale trouve un point d’appui concret dans la réalité sociale. Ce point d’appui, qui donne les informations nécessaires aux acteurs du marché pour adapter rationnellement leurs comportements, c’est le prix des marchandises. L’autorégulation du marché s’affirme à partir du moment où l’offre et la demande se joignent sous un prix d’équilibre. Ce prix correspond toujours à sa possible transposition en un accès à des ressources matérielles. C’est pourquoi le marché, s’il veut exister, dépend de la croissance économique associée à celle de la population et de ses besoins, ainsi qu’à la croissance du capital.
Or, ce sont justement les racines matérielles du marché que l’arrêt de l’activité économique a arrachées de terre. Ces mois de confinement ont vu se concrétiser l’effondrement de la production mondiale. L’historien et économiste Adam Tooze s’alarmait dès avril des effets déjà hautement perceptibles de la politique de confinement sur l’économie planétaire. Pour lui, si la stagnation de l’activité économique se perpétuait trop longtemps, il n’aurait suffi qu’un an s’écoule pour que le PIB mondial s’effondre du tiers par rapport à son niveau du début de l’année 2020. Ce serait alors assumer « […] un niveau de contraction quatre fois plus rapide que celui de la Grande dépression des années 1930 »[xxxix]. Ça, c’est si la tendance de confinement s’était maintenue au-delà du mois de juin. La « danse » a depuis imposé son rythme lugubre.
Le présage de Tooze nous donne toutefois une idée de la violence de la dépression économique qu’ont produite les mois de mars, avril et mai. À cet égard, le Fond monétaire international (FMI) anticipe une chute du PIB mondial de 3 %, 6 % pour les pays développés, donc en deçà de la dépression de 1929 (-10 %), mais infiniment plus importante que la crise financière de 2007-2008 (-0,1 % en 2009)[xl]. La Banque mondiale a depuis revu ces prédictions à la hausse : -5,2 % pour l’économie mondiale et -7 % pour les économies développées[xli]. Il n’a suffi que de quelques semaines pour que les États-Unis perdent l’équivalent de l’ensemble des gains économiques attribués à la croissance des années 2010[xlii]. Et la Chine, pour la première fois depuis qu’elle émet des cibles de croissance économique (en 1994), a suspendu cette pratique pour l’année 2020[xliii]. À une ère où le progrès humain a pour condition une croissance au minimum entre 1 % et 2 % du PIB par année[xliv], c’est une catastrophe monumentale. Nous sommes dans une situation où les sociétés, avec leurs moyens actuels et, surtout, selon les paramètres normaux du marché, n’ont pas les capacités minimales de reproduction matérielle du bien-être humain, tel que le logement ou l’accès à des biens de première nécessité, des services essentiels et des loisirs.
La mise à mal du libéralisme économique
Le marché peut très difficilement continuer à se déployer librement sans contrevenir à l’esprit du libéralisme. La solution du marché au problème de la pandémie aurait normalement dû être celle qui n’a pas été appliquée : le laissez-faire. La stratégie de santé publique compatible avec ce dogme de l’autorégulation est celle de l’immunité collective à travers laquelle, dans une forme de darwinisme social, les plus faibles et les plus âgé∙e∙s succombent, et les mieux adapté∙e∙s, ayant contracté le virus, développent ladite immunité. C’est la stratégie de départ que le premier ministre britannique Boris Johnson voulait appliquer pour son pays, au contraire des objectifs de la santé publique[xlv], jusqu’à ce que l’éclosion du virus ne prenne des proportions monstre et qu’elle envoie aux soins intensifs un Johnson lui-même contaminé par la COVID-19[xlvi].
Encore une fois, Michéa est très utile pour cerner les acrobaties effectuées par le libéralisme lorsque confronté à une réalité qui entre en contradiction avec la vision du monde supposée par son projet civilisationnel. Plutôt que d’intégrer ces contradictions et de se transformer, le libéralisme maintient sa forme pure dans une « […] fuite en avant, avec son inévitable cortège de catastrophes et de régressions humaines »[xlvii]. Le libéralisme prend alors une forme qui réalise l’exact opposé de ce qui justifie son existence : il empêche la préservation de soi. Il n’y a pas meilleure démonstration de ce retournement funeste du libéralisme que les propos du lieutenant-gouverneur du Texas, Dan Patrick, qui affirmait fin mars que « les personnes âgées de ce pays sont prêtes à se sacrifier pour sauver l’économie »[xlviii]. Une société qui ferait ce genre de choix en est une qui préfère le libéralisme à la vie des personnes qui l’habitent. Belle contradiction que ce libéralisme qui se choisit lui-même plutôt que la sauvegarde du bien-être de l’individu, son but initial.
Une autre fuite en avant possible de la civilisation libérale est le maintien du marché dans une forme peu éloignée de celle qui prévalait avant la crise. Ce maintien des conditions de l’autorégulation économique nécessite toutefois, pour y parvenir, de faire violence au libéralisme en renflouant le marché à l’aide d’un État qui assume pleinement son pouvoir moral sur la société. C’est déjà ce qui s’est passé durant la crise financière de la fin des années 2000, lorsque l’État américain a injecté au-delà de 700 milliards de dollars dans la grande entreprise et les banques[xlix], assumant de la sorte un drôle de socialisme sélect pour capitalistes. Dans le contexte actuel, la Réserve fédérale américaine (FED) prévoit l’injection de 4000 milliards de dollars dans l’économie américaine, l’équivalent d’un cinquième de la richesse annuelle du pays[l]. L’Union européenne, de son côté, a déjà mis en place le 9 avril un projet d’injection de 540 milliards d’euros dans l’économie européenne[li]. Le duo franco-allemand souhaite, depuis fin mai, un plan de relance pour l’Europe de 500 milliards d’euros venant s’ajouter à l’argent déjà investi[lii]. La Commission européenne renchérit en proposant une injection de 750 milliards d’euros, dont 500 milliards en subventions et le reste en prêts[liii]. Cette fuite en avant dans la relance économique selon les paramètres du marché pourrait prendre la forme d’un raidissement des conditions de vie des gens. Pour exemple, en France, le président Emmanuel Macron envisage de contourner le droit du travail français, qui impose la semaine de 35 heures, pour exiger les 60 heures dans certains secteurs clé de l’économie[liv].
Le compromis moral du libéralisme
Mais ce qui semble plus concrètement se dessiner est une intégration par le libéralisme des contradictions auxquelles il fait face. Dans ces conditions, le libéralisme ne peut plus se contenter de la forme pure d’une union du droit et du marché. À cet effet, le XXe siècle nous éclaire quant à l’exemple d’une trajectoire libérale qui a assumé un compromis avec l’affirmation du pouvoir moral de l’État-providence, suite au krach de 1929 et à la Deuxième Guerre mondiale. La situation actuelle est le fruit d’un monde occidental qui a essayé, depuis les années 1980, et au contraire de ce qui a été fait en période d’après-guerre, de se désengager de cette voie de compromis. La rupture des années 1980 s’affirma par la lente réaffirmation de la toute-puissance du marché. Cette consécration du néolibéralisme nous a placé dans la conjoncture actuelle[lv].
La pandémie structure une séquence historique qui exige le retour d’un compromis, à moins d’une fuite en avant catastrophique du libéralisme. La désindustrialisation de l’Occident, la délocalisation de son activité économique et l’affirmation d’une division internationale du travail selon les paramètres d’une économie libérale globalisée sont des effets des mécanismes du marché qui se sont avérés funestes durant la crise sanitaire. L’idée que la distribution des ressources passe par une optimisation naturelle du capital s’est fracassée à la dure réalité d’une pandémie qui annihilait les capacités usuelles d’accumulation du capital.
Et la division internationale du travail, plutôt que d’assurer une harmonie organique des avantages comparatifs de chaque pays, a prouvé qu’en temps de crise, les États-nations s’accaparent les ressources stratégiques qu’ils ont accumulé. C’est exactement ce qui est arrivé avec la production de masques médicaux que les pays asiatiques ont dirigé vers la sauvegarde de leurs populations. Il s’en est suivi une compétition existentielle des États occidentaux pour l’approvisionnement en masques. L’on se rappelle tous et toutes de cet épisode du début avril où les États-Unis ont détourné, pour leur propre approvisionnement, une cargaison de masques chinois destinés au Canada[lvi]. Une autre calamité de la suprématie du marché fut également l’affaiblissement des systèmes de santé en Occident suite à des vagues successives de mesures d’austérité dans les dernières années et de réorientation de ressources vers le marché plutôt que dans les structures de l’État-providence.
Durant l’urgence sanitaire, le retour en force de l’État-providence a, dans l’immédiat, pris la forme d’une aide économique directe aux ménages et aux particuliers pour répondre à la massification du chômage[lvii]. Jointe aux plans de relance nationaux, cette aide a signifié l’explosion massive de la dette publique de la grande majorité des États. C’est là une entorse majeure à un dogme fondamental du néolibéralisme qui condamne toute forme de déficit public. Pour cause, l’Union européenne a suspendu ses règles budgétaires qui empêchent tout État d’assumer un déficit annuel au-delà de 3 % ou une dette dépassant 60 % de son PIB[lviii]. La Banque centrale européenne (BCE) avait même pour objectif d’organiser un programme de rachat des dettes des États européens, jusqu’à ce que l’Allemagne, économie dominante de la zone euro, impose unilatéralement un arrêt juridique contre la BCE par l’intermédiaire de sa Cour constitutionnelle[lix]. On a là l’exemple d’une fuite en avant contradictoire de la civilisation libérale où un État tente de sauver le libéralisme en imposant son pouvoir moral sur la neutralité du droit européen.
Bien que la relance économique se déploie dans l’optique d’un redémarrage du grand commerce capitaliste, les États organisent déjà en parallèle certaines solutions qui font violence aux paramètres du marché. C’est le cas, par exemple, de la France[lx], mais également des Pays-Bas, du Royaume-Unis et même des États-Unis[lxi], qui envisagent des nationalisations d’entreprises privées et de certains secteurs de l’économie, en sens contraire de la trajectoire que plusieurs de ces pays suivaient depuis plusieurs années. Il reste à voir si ces intentions seront suivies d’actions conséquentes.
Certains pays adoptent même des solutions innovatrices. Pensons aux Pays-Bas, qui s’imaginent un modèle de développement nommé le « Beigne d’Amsterdam »[lxii], visant à assumer une croissance économique en phase avec les besoins des peuples et les capacités de la nature à essuyer ses contrecoups. L’Union européenne, de son côté, envisage un plan de relance écologiste avec son « Pacte vert »[lxiii]. Pensons aussi à la Nouvelle-Zélande qui veut instaurer la semaine de quatre jours comme solution au chômage de masse[lxiv]. Globalement, avec le caractère systémique de la massification des mesures d’aide économique en réponse au chômage, l’idée d’un revenu universel garanti par l’État, dans maints pays, plane sur les esprits[lxv].
Tous ces coups de semonce du réel montrent que les capacités du libéralisme à neutraliser la morale, sous une forme tendant à imposer cette union historique du droit et du marché, sont pour le moment radicalement mises à mal. Face à ces catastrophes qui se jettent sur la civilisation libérale, le retour à une moralité publique forte semble inévitable. S’il est possible que l’humanité emprunte une trajectoire morale qui ne soit pas incompatible avec une forme renouvelée de libéralisme, donc en rupture du néolibéralisme, ce n’est pas une certitude assurée. Il est important de se rappeler que, si de l’effondrement du libéralisme du XXe siècle est née la social-démocratie, cette séquence trouble a également engendré le marxisme-léninisme et ses variantes, le fascisme ainsi que le nazisme[lxvi]. Il est pour le moment assez difficile de bien scruter la pénombre qui se dresse devant nous. Ce que le regard arrive à scruter à travers ce jeu d’ombres, c’est le dragon chinois qui veut se dresser hors de l’abîme. Et l’aigle américain, qui tente de toujours voler plus haut.
CRÉDIT PHOTO: Flickr/Silvision
[i]Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris : Pluriel, 2012.
[ii]Jean-Claude Michéa, L’empire du moindre mal : Essai sur la civilisation libérale, France : Champs essais, 2010.
[iii]Wesley Newcomb Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, Yale University Press, 1966.
[vii]David Harvey, The New Imperialism, Royaume-Uni: Oxford University Press, 2005.
[viii]RT France, «Interdit d’interdire- Nicolas Baverez et Juliette Duquesne sur les conséquences du coronavirus», diffusé sur Youtube, 31 mars 2020 : https://www.youtube.com/watch?v=f-2fj0GYi0E&t=630s (Pour la révision, à partir de 2min).
[ix]Paul Pierson, Politics in Time: History, Institutions and Social Analysis, États-Unis: Princeton University Press, 2004.
[xi]Le figaro avec AFP, «Coronavirus : la moitié de l’humanité appelé à se confiner», Le figaro, 2 avril 2020.
[xii]Thomas Hobbes, Léviathan, Folio, France, 2000 (1651).
[xiii]John Austin, « The Providence of Jurisprudence Determined», extraits traduits dans CHAMPEIL-DESPLATS, Véronique, GRZEGORCYK, Christophe, TROPER, Michel, Dir., Théorie des contraintes juridiques, LGDJ, France, 2005.
[xiv]«Le droit conçu comme l’union des règles primaires et secondaires» dans Herbert Hart, Le concept de droit, Publications des facultés universitaires Saint-Louis, France, 2006.
[xv]Ces droits de la personne sont au cœur de ce qui constitue le «droit naturel» en complément du droit positif écrit (règles primaires et secondaires). Voir « La doctrine du droit de saint Thomas» dans Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, PUF, France, 2013.
[xvi]Le 11 mars 2020, l’OMS déclare la COVID-19 pandémie mondiale.
[xvii]Sophie-Hélène Lebeuf, «Coronavirus : Trump ferme les frontières aux voyageurs en provenance d’Europe», Radio-Canada, 11 mars 2020.
[xviii]Marie-Michèle Sioui & Guillaume Lepage, «Désaccord sur les frontières entre Legault et Trudeau», Le Devoir, 16 mars 2020.
[xix]The Economist, «The last liberals: Why Canada is still at ease with openness», The Economist, 29 octobre 2016.
[xxvii]France 24, «Chine : record de nouveaux cas importés de Covid-19», France 24, 12 avril 2020.
[xxviii]Valeurs actuelles, «Coronavirus : l’ambassade de Chine se paye l’Occident dans une tribune assassine», Valeurs actuelles, 14 avril 2020.
[xxix]Déjà dès 2016, la division de l’espace public américain en tribus politiques, souvent sur une base raciale, se confirmait électoralement durant l’élection de Donald Trump, tendance déjà radicalisée sous la présidence Obama. Voir John Sides, Michael Tesler et Lynn Vavreck. 2018. «The Electoral Landscape of 2016». The Annals of the American Academy of Political Science. Septembre: 50-71.
[xxx]Jeremy W. Peters, «How Abortion, Guns and Church Closings Made Coronavirus a Cultural War», The New York Times, 20 avril 2020.
[xxxi]Chantal Da Silva, «Trump’s « Liberate« Tweets Incite Insurrection and Flout Federal Law Against Overthrow of Government: Ex-DOJ Official», Newsweek, 19 avril 2020.
[xxxii]Josh K. Elliott, «« Very good people« : Trump backs armed effort to storm Michigan capitol over coronavirus rules», Global News, 1er mai 2020.
[xxxiii]Cette expression de Michel Foucault fut reprise par certain-e-s analystes comme par exemple le journaliste François Bousquet qui en a fait un dossier étoffé. Voir «Biopolitique du coronavirus (1). La leçon de Michel Foucault», Éléments, 2 avril 2020. Et ses suites : repéré sur https://www.revue-elements.com/author/francois2019/
[xxxiv]Plus spécifiquement de l’épisode «Nosedive», Black Mirror saison 3, réalisé par Joe Wright & Carl Tibbetts, House Of Tomorrow & Moonlighting Films, 2016.
[xxxv]La littérature allant dans ce sens est plutôt dense. Peu avant l’éclosion de la pandémie, Arte menait une enquête sur le sujet, qui constitue une bonne entrée en matière : Tous surveillés : 7 milliards de suspects, réalisé par Sylvain Louvet, ARTE France & Capa Presse, 2020.
[xxxvi]Dominique André, «Covid-19 : quand « Big Brother« déconfine la Chine», France culture, 14 avril 2020.
[xlii]AFP, «La COVID-19 met fin à 10 ans de croissance aux États-Unis», Les Affaires, 29 avril 2020.
[xliii]Jonathan Cheng, «Beijing Scraps GDP Target, a Bad Sign for World Reliant on China Growth», The Wall Street Journal, 22 mai 2020.
[xliv]Du moins depuis les années 1950. Voir «La croissance : illusions et réalité» dans Thomas Piketty, Le capital au XXIe siècle, France : Seuil, 2013.
[xlv]Cristina Gallardo, «Herd immunity was never UK’s corona strategy, chief scientific adviser says», Politico, 5 mai 2020.
[xlvi]Jonathan Calvert, George Arbuthnott & Jonathan Leake, «Coronavirus: 38 days when Britain sleepwalked into disaster», The Times, 19 avril 2020.
[xlviii]Adrianna Rodriguez, «Texas’ lieutenant gorvernor suggests grandparents are willing to die for US economy», USA Today, 24 mars 2020. (Traduction libre)
[xlix]Joseph Stiglitz, Le triomphe de la cupidité, France : Babel, 2010.
[lLe Figaro avec AFP, «Plan de relance aux États-Unis : 4000 milliards de dollars pour les entreprises», Le Figaro, 22 mars 2020.
[li]Virginie Malingre, «Alors que l’UE s’enfonce dans une récession sans précédent, le plan de relance à nouveau discuté», Le Monde, 21 avril 2020.
[lii]Thomas Wieder & Virginie Malingre, «La France et l’Allemagne jettent les bases d’une relance européenne», Le Monde, 19 mai 2020.
[liii] Ulrich Ladurner, «Une si puissante union européenne», Die Zeit, 27 mai 2020, dans Courrier international, no.1544 du 4 au 10 juin 2020.
[liv] AFP, «La durée du travail portée jusqu’à 60 heures par semaine dans certains secteurs», La tribune, 24 mars 2020.
[lv]David Harvey, Une brève histoire du néolibéralisme, Paris : Les prairies ordinaires, 2014.
[lvi]Thomas Gerbet, «Des masques destinés au Canada détournés vers d’autres pays?», Radio-Canada, 2 avril 2020.
L’autrice est chercheuse et militante féministe et communautaire.
Un mouvement social revendicateur d’une grande intensité (lutte contre la corruption, contre la dilapidation des fonds PétroCaribe, contre l’impunité, contre la cherté de la vie, etc.) secoue Ayiti depuis presque deux ans maintenant.
Ce mouvement social, présent tant dans la capitale que dans les villes de province, provoque une explosion sociale qui semblevouloir non seulement renverser le président Jovenel Moïse, mais surtout abattre le système de la double oligarchie, à savoir un ensemble d’institutions étatiques et privées qui contrôle et domine la vie sociale dans l’intérêt du petit groupe restreint et privilégié détenant le pouvoir.
Cette crise aiguë vient exacerber la dégradation de la situation socioéconomique déjà entamée depuis plus d’une décennie. Tous les indicateurs socioéconomiques sont au rouge »: la monnaie haïtienne, la gourde, s’échange actuellement à 100 gourdes pour 1 dollar étatsunien »; l’inflation a atteint un niveau record de 20 %; le déficit budgétaire est estimé à plus de 10 milliards de gourdes; la croissance économique est inférieure à 1 %. En outre, la pauvreté s’est transformée en misère : 77 % de la population vit au-dessous du seuil de la pauvreté ; 60 % de la population est au chômage ; plus d’un million d’Haïtien·ne·s vit avec moins de 50 gourdes par jour et 5,4 millions d’Haïtien·ne·s sont en situation d’insécurité alimentaire. L’espérance de vie n’excède pas 63 ans et la mortalité infantile atteint 80 enfants par 1 000 naissances. À tout cela s’ajoutent les pénuries récurrentes de carburant et d’électricité et la fuite du pays sur de frêles embarcations d’hommes, de femmes et d’enfants prêt·e·s à risquer leur vie pour échapper à la misère, à l’insécurité programmée et à la répression.
Cette situation a un impact énorme sur la « transnation » constituée par la diaspora montréalaise (1), particulièrement sur les couches précaires qui, malgré tout, soutiennent leurs proches en Ayiti. Une situation qui les fragilise encore plus (2). Les couches plus favorisées sont aussi concernées, leurs rêves du retour semblent impossibles, créant ainsi un sentiment d’exil. Les jeunes de la deuxième et de la troisième génération, en plein dilemme identitaire, intériorisent un sentiment d’infériorité, renforcé par l’image d’une Ayiti mutilée, en crise perpétuelle. D’une façon générale, la diaspora, très attachée à sa terre d’origine, ne peut pas retourner au pays à cause de la présence de gangs armés et de kidnappings en série. Elle vit en différé la peur et le stress des familles restées au pays. L’affection des Haïtien·ne·s vivant au Québec pour leur terre d’origine et les liens qu’ils et elles tissent à différents niveaux avec ceux et celles qui y vivent les placent aussi au coeur des réflexions sur les alternatives en Ayiti. La matérialisation de cette participation est ancrée dans la synergie entre la militance politique à l’intérieur et à l’extérieur. Un exemple emblématique est l’implication des jeunes de la diaspora dans l’avant-garde au sein du mouvement petrochallengers, dont Mirambeau qui a lancé le #Kotkòbpetrocaribea. Bien sûr, c’est un débat qui était déjà sur la scène nationale à travers d’autres organisations de l’opposition. La jeunesse animée d’une certaine flamme, forte de son expérience en terre étrangère, apporte d’autres perspectives dans les stratégies de lutte. L’engagement de la diaspora s’effectue à travers des notes de presse (3), l’organisation de panel de discussion, de manifestations, de sit-in devant le consulat haïtien, parfois dans un froid glacial (4). Toutes ces actions, même si elles n’arrivent pas à mobiliser la masse des travailleurs·euses et des cadres, ont un impact particulièrement visible sur les médias sociaux. Par ailleurs, quelques associations régionales investissent dans la revitalisation de leur zone; la communauté universitaire, à travers des institutions comme le Groupe de réflexion et d’action pour une Haïti nouvelle, apporte son savoir à la modernisation et à l’extension du réseau universitaire à l’intérieur du pays.
En somme, la lutte pour l’émancipation du peuple haïtien est soutenue par sa diaspora sous diverses formes. Toutefois, il faut reconnaître les limites de ces supports qui sont intimement liés aux mouvements de résistance à l’intérieur du pays dont ils font écho. Ainsi, on constate un certain ralentissement des dispositifs de lutte de la diaspora, conséquence d’un reflux apparent des mouvements sociaux évoluant à travers le pays.
1. La communauté haïtienne au Canada, estimée en 2016 à 93 485 personnes, vit essentiellement au Québec, plus spécifiquement à Montréal (81 %).
2. Selon un rapport de la Banque de la République d’Haïti, la diaspora haïtienne a transféré 19,75 milliards de dollars étatsuniens entre 2010 et 2019. Le gouvernement haïtien a prélevé sur les transferts de la diaspora environ 160 millions de dollars en taxes pour le compte dit de l’éducation pour la seule année de 2019, taxes prélevées depuis 2011.
3. Notamment le Regroupement des Haïtiens de Montréal contre l’occupation d’Haïti (REHMONCO) et Haïti Québec Solidarité.
L’article original publié en anglais dans la revue Anarchist Developments in Cultural Studies est également téléchargeable dans sa langue source sur The Anarchist Library.
Cet article traite de l’affaire Sayyid-Sally, une personne trans égyptienne. Elle était étudiante en médecine à l’Université Al-Azhar, éminente institution d’études islamiques. Sayyid-Sally a été expulsée en 1982 en raison de son identité sexuelle. J’y examine donc le point de vue d’Al-Azhar sur la question et l’édit religieux, ou fatwa, prononcée à cette occasion. Même après le dévoilement de son identité, après son opération et même après qu’Al-Azhar ait admis l’existence de l’ « hermaphroditisme » dans certaines interprétations légales de la jurisprudence islamique, des orientations de genre hétéronormatives ont tout de même été réétablies et remises en vigueur par l’institution religieuse égyptienne. J’avance que cette prise de position d’Al-Azhar reflète un ordre logique binaire qui impose une dichotomie entre hermaphroditisme naturel et hermaphroditisme non naturel. Sayyid-Sally était, au mieux, tolérée, même neuf ans après que la Cour administrative du Caire ait renversé la décision d’expulsion de Sayyid-Sally. Je mets de l’avant que l’anarchisme peut conférer une tout autre orientation à ce débat au sein de l’Islam pour dépasser la simple tolérance et développer une doctrine d’acceptation. Je le fais afin de permettre aux anarchistes et aux personnes de confession musulmane ouvertes d’esprits (donc non essentialistes/non dogmatiques) de mieux se comprendre et de collaborer dans le contexte de ce que Richard J. F. Day a qualifié de « nouveaux » mouvements sociaux.
[…]
Sayyid AbdAllah est une personne trans de 19 ans étudiant à l’Université Al-Azhar, une éminente institution d’études islamique située au Caire, en Égypte. En 1982, cette dernière a consulté le psychologue Salwa Jurgis Labib en affirmant souffrir d’une profonde dépression. Salwa a examiné Sayyid et a conclu que l’identité sexuelle de Sayyid se trouvait psychiquement perturbée. D’un point de vue clinique, Sayyid était un « hermaphrodite psychique » (Mu-Khunath nafsiyan). Pendant trois ans de thérapie, tous les efforts possibles avaient été déployés afin de restaurer l’identité sexuelle mâle de Sayyid, sans succès. Salwa a donc décidé de référer Sayyid à un chirurgien du nom d’Izzat Asham Allah Jibra’il afin que Sayyid puisse subir une chirurgie de changement de sexe. L’opération a été effectuée le 29 janvier 1988. Avant cette opération, Izzat avait tout de même référé Sayyid à un autre psychologue du nom de Hani Najib, qui avait tiré les mêmes conclusions que Salwa, affirmant aussi que la chirurgie était la meilleure solution. Par la suite, en préparation pour la chirurgie, Sayyid a dû ingurgiter des hormones féminines, expérimenter avec le port de vêtements féminins et la fréquentation du sexe opposé. Cela a duré un an, après quoi Izzat a procédé à l’ablation du pénis de Sayyid pour créer un nouvel orifice urinal et un vagin artificiel1.
La nouvelle de la chirurgie a éclaté au grand jour le 4 avril 1988, à l’occasion d’une entrevue de Sally pour le journal Al-Ahram. La nouvelle de la chirurgie de Sally a fait bien plus qu’émoustiller l’intérêt des médias : elle a entraîné des répercussions auprès des autorités religieuses, gouvernementales, administratives et légales ainsi qu’auprès de la population égyptienne dans son ensemble. La première de ces répercussions a été le refus de la faculté de médecine d’Al-Azhar d’octroyer à Sally, qui se trouvait à la quatrième année de ses études, le droit de subir les examens finaux afin d’obtenir son diplôme. La deuxième a été le refus des autorités de l’Université de la transférer à la faculté de médecine pour femmes. Pour Al-Azhar, Sally devenait un symbole de l’immoralité de cette époque, un khawal; un « homme efféminé qui accepte de jouer un rôle passif, féminin, lors d’un rapport sexuel avec d’autres hommes »; « un terme connu comme servant à désigner la plus basse et la plus dégradante masculinité »; « considéré comme une porte vers l’hermaphroditisme, qui à son tour peut mener au crime abominable qu’est l’homosexualité »2. L’éminente institution islamique a alors établi un comité pour mener une enquête sur le corps de Sally. À ce comité siégeaient le Conseil de fatwa (Lajnat Al-Fatwa) et le moufti du Haut Conseil des affaires islamiques (Al-Majlis Al-Aola li Sh-Shu’un Al-Islamiya).
Le comité a ainsi effectué, entre autres choses, un ultrason de sa prostate, et a conclu que Sally était tout à fait masculin, à l’intérieur comme à l’extérieur. Il va sans dire qu’après cet incident, Sally a systématiquement refusé d’être examinée. Comme conclusion, le comité a déclaré : « Nous avons ici un jeune musulman qui étudie à la vénérable institution Al-Azhar et qui consulte des psychologues occidentaux. De plus, ces derniers lui disent de se laisser aller aux tentations de la perversité pour devenir une femme. Cependant, ce qui résulte de ces transformations n’est ni un homme ni une femme, mais quelque chose entre les deux »3. Le comité d’enquête a donc procédé, « en vertu de l’article 240 du Code pénal islamique, pour avoir décidé d’infliger une blessure [ou mutilation] permanente à son patient », à la condamnation de la chirurgie qui avait été menée sur Sayyid. Ironiquement, c’est au même moment que le principal représentant du syndicat des médecins (Niqabat al-Atba) de Gizeh, a demandé à un autre médecin, Husam ad -Din Khatib, de mener une enquête sur l’affaire. Pour ce faire, le conseil des médecins avait convoqué le chirurgien Izzat, l’anesthésiste Ramzi Michel Jadd, et le psychologue Salwa. Enfin, le conseil a décidé que les trois personnes en question avaient commis une erreur de jugement dans l’exercice de leur profession. Ils n’avaient pu confirmer de manière scientifique la pathologie de Sayyid avant d’effectuer la chirurgie, une accusation dont les médecins ont d’ailleurs confirmé le bien-fondé. Aussi, le Conseil et le syndicat, tout comme Al-Azhar, ont pris à part le chirurgien et ont affirmé qu’« Izzat avait commis une sérieuse erreur médicale en ne confirmant pas la présence d’une maladie [l’hermaphroditisme psychologique] avant d’opérer […]. [Au contraire,] la procédure adéquate aurait été d’arrêter le traitement hormonal et de poursuivre une simple psychothérapie »4.
Le 14 mai 1988, le syndicat des médecins a envoyé une lettre à Sayyid Tantawi, le grand moufti de la République d’Égypte qui est à la tête des théologiens de l’université Al-Azhar, afin que ce dernier émette une fatwa (un édit religieux) sur la question. Tantawi a prononcé la fatwa le 8 juin 1988, tirant la conclusion selon laquelle, si le chirurgien décidait que l’opération était le seul remède pour Sayyid, cette dernière serait alors autorisée. Toutefois, Tantawi, dans sa fatwa, affirmait aussi que « ce traitement ne peut être entrepris suite à la seule manifestation du désir de changer de sexe, car cela constituerait une menace aux principes, aux valeurs et au code éthique de la société égyptienne ». La fatwa prononcée par Tantawi était vague et imprécise en ce qui concerne l’« hermaphroditisme psychique », un terme clinique emprunté par Al-Azhar à la psychologie occidentale et utilisé systématiquement pour décrire Sally. Il est incertain si cet hermaphrodisme psychique devait constituer ou non une raison suffisante et admissible d’un point de vue médical afin de pouvoir considérer une personne comme trans. En effet, l’acceptation de Sally en tant que femme devait pouvoir ouvrir un espace au sein de la pensée islamique pour ses droits et ceux de tous les trans. Cependant, pour Tantawi, Sally « avait été un homme et l’était toujours, seulement un peu moins, en raison de l’ablation de ses organes génitaux masculins qui avaient été remplacés par des organes artificiels, imparfaits et féminins. Elle n’était pas un homme complet, sûrement pas une femme et encore moins, par conséquent, un véritable hermaphrodite »5. De son côté, le syndicat a supprimé l’inscription d’Izzat parmi ses membres et a imposé à l’anesthésiste une amende de 300 livres égyptiennes pour sa participation à l’opération.
Sans aucun point de vue favorable à la chirurgie exprimé dans les journaux, le 29 décembre 1988, la question a finalement été laissée entre les mains de l’État. Aussi, le procureur général et son substitut ont fini par acquitter le chirurgien des accusations qui pesaient contre lui, en infraction à l’article 240 qui interdisait l’infliction de lésions permanentes et de mutilations. Aussi, selon le rapport final du procureur, publié un an plus tard en octobre 1989, Sally pouvait être considérée comme une femme si la chirurgie avait été effectuée selon les normes, les règles et les lois qui régissent ce type d’opérations. Les calamités qui avaient affligé Sally n’ont pas pris fin pour autant, car Al-Azhar continuait de refuser de la reconnaître comme une femme ou de l’admettre à la faculté de médecine pour femmes. Enfin, après l’ouverture par Sally d’une brèche dans le discours du pouvoir, Al-Azhar a commencé à documenter et à institutionnaliser des cas de ce qu’elle considérait comme des hermaphrodites naturel·les. Pour Al-Azhar, un ou une hermaphrodite naturel·le est caractérisé·e par la présence des organes sexuels naturels, mâle et femelle respectivement, dont le genre est déterminé par le sexe duquel jaillit le plus d’urine. Al-Azhar a aussi déclaré que, lorsqu’une quantité égale d’urine jaillit des deux sexes, il y a ambiguïté. On devrait également attendre la puberté et chercher sur le corps des caractéristiques propres à un sexe ou l’autre : pilosité du visage, grossesse, lactation. Si aucune de ces caractéristiques ne fait son apparition, ou si apparaissent à la fois des caractéristiques féminines et masculines, il s’agit d’un véritable cas d’hermaphroditisme6. En novembre 1989, Sally a enfin reçu un document certifiant qu’elle était une femme, soit près de deux ans après la chirurgie. Un an et demi plus tard, la Cour administrative a infirmé la décision d’expulsion d’Al-Azhar qui l’avait empêchée de subir ses examens finaux7.
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En tant que musulman anarchiste, ma critique de la fatwa de Tantawi vise à faire la promotion de pratiques éthiques et politiques qui assureraient la collaboration entre les musulman·es et les anarchistes au sein de ce que Richard J. F. Day décrit comme « les plus récents mouvements sociaux »8. De façon générale, les prétendus mouvements anarchistes occidentaux et les militant·es de la nouvelle gauche acceptent sans aucune remise en question les représentations conservatrices et orientalistes de l’Islam et des musulmans et des musulmanes auxquelles ils et elles sont confronté·es. Selon les représentations les plus répandues parmi les anarchistes, encore plus que parmi le reste de la population, toutes les personnes musulmanes et toutes les interprétations de l’Islam sont empreintes d’une mentalité autoritariste, dogmatique, transphobique, et ce, sans qu’on puisse vraiment en douter. Ce point de vue prédominant nuit aux relations politiques entre musulman·es et anarchistes au sein de groupes comme No One Is Illegal (NOII) et Solidarity Across Borders (SAB), qui comptent parmi les « plus récents mouvements sociaux »9. Cette pratique a été baptisée par Leela Gandhi la politique d’amitié dans un écrit intitulé Affective Communities : Anti-Colonial Thought, Fin-De-Siècle Radicalism, and the Politics of Friendship (2006), inspirée par Jacques Derrida, Jean Luc Nancy, et Maurice Blanchot.
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Je fais ainsi en sorte de déconstruire les perceptions dogmatiques et essentialistes du genre autant chez les anarchistes que chez les musulman·es d’Occident. Je mène à bien cette tâche en évitant d’aborder les pratiques sexuelles de Sally ainsi que ses intersections et insurrections relatives au genre pour plutôt centrer mon propos, dans la mesure où ce court article le permet, autour de la politique trans telle que conçue au sein de cet État postcolonial et capitaliste qu’est l’Égypte, gouverné par une dictature. Dans le cadre de cet essai, je n’entends pas aborder les présumées pratiques sexuelles de Sally au regard de son corps trans. Contrairement à Al-Azhar, je ne me permets pas de supposer que Sally aurait voulu être opérée seulement pour pouvoir avoir des relations homosexuelles. Le genre et la sexualité comme discours diffèrent. Des intersections peuvent exister entre ces deux discours, mais il n’y a pas nécessairement de corrélation.
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En dépit de ce qui semble être un précédent légal de grande importance, la tolérance relative exprimée dans la fatwa de Tantawi ne représente pas le premier cas de transitude en Islam. La République islamique d’Iran, d’un point de vue statistique, se trouve tout juste derrière la Thaïlande pour ce qui est des chirurgies trans, avec entre 15 000 et 20 000 chirurgies par année depuis leur légalisation par l’Ayatollah Khomeini en 1980. Qui plus est, hormis l’existence de personnes trans à l’époque du prophète, selon Everett Rowson, « nous disposons de preuves tangibles qu’une certaine forme d’efféminité et de travestisme chez les hommes était reconnue et institutionnalisée à l’époque préislamique et au cours des premières années de vie des sociétés islamiques de l’Arabie. Contrairement aux autres hommes, ces efféminés ou mukhannathun pouvaient interagir librement avec des femmes, étant donné qu’ils n’avaient, en principe, aucune attirance sexuelle pour elles. Ils ont ainsi agi comme intermédiaires lors des arrangements de mariages ou pour des relations peut-être plus officieuses »10.
Abdulwahab Bouhdiba décrit le point de vue de Tantawi de la manière suivante : « Tout ce qui viole l’ordre [binaire du genre] n’est que grave « désordre », source de mal et foncière anarchie »11. Pour Tantawi, la bipolarité du monde repose sur une stricte séparation entre les deux ordres : le féminin et le masculin. Il affirme aussi que le meilleur moyen de donner forme à l’harmonie voulue par Allah est que les hommes assument leur masculinité et que les femmes assument complètement leur féminité »12. Les allégations rigides et hérétiques de Tantawi relèvent d’une logique binaire, platonique et essentialiste qui dépend d’une tension entre nature et culture, entre noir et blanc, entre vérité et rhétorique, entre parole et écrit, entre le naturel et le non-naturel, entre ceux qui sont contre et ceux qui sont avec nous, sans aucune zone grise. La construction d’une telle pensée binaire révèle un désir misogyne de contrôle et d’amalgame. Les « parties de chacune de ces paires ne sont pas égales. La première y domine plutôt la deuxième, qui devient cet « autre » de la première »13. Pour Tantawi, Sally souffrait d’une « maladie physique dont seule la chirurgie peut avoir raison »14. Tantawi parle de la chirurgie comme un remède qui révèle des organes sexuels « dissimulés ou ensevelis ». Il affirme qu’Allah n’a pas envoyé de maladie sans y donner de remède, traçant ainsi la ligne entre les apparences (zahir), qui peuvent être trompeuses, et l’essence profonde (batin), qui, elle, est toujours vraie15.
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La transphobie est similaire au racisme. Comme Deleuze et Guattari le décrivent, « le racisme procède par détermination des écarts de déviance, en fonction du visage de l’homme blanc […] en intégrant dans des ondes de plus en plus excentriques et retardées les traits qui ne sont pas conformes, tantôt pour les tolérer à telles places et dans telles conditions […] tantôt pour les effacer sur le mur qui ne supporte jamais l’altérité »16. La hiérarchie établie par la fatwa de Tantawi opérait non seulement par détermination du degré de déviance en ce qui a trait à l’homme blanc non efféminé, l’ancien colonisateur, ou même l’homme égyptien non efféminé produit postcolonialement pour chaque réoccupation subséquente, mais en relation avec comment il croit que l’Islam considère une personne trans naturelle. La logique binaire mise en œuvre par Tantawi et Al-Azhar pointe du doigt et déclare : « Ah, ah! Il ne s’agit ni d’un homme ni d’une femme, alors ce doit être un travesti! » Cette logique n’est pas inhérente à l’Islam. La logique d’Al-Azhar et de Tantawi se fonde sur l’idée que voir serait vaticiner alors que l’essence de Sally était balayée du revers de la main comme une « perturbation psychologique », non seulement par Al-Azhar, mais aussi par les psychologues. Enfin, si tel est le cas, alors « montrez-moi Dieu ». Le problème avec leur vision est la logique qu’ils y mettent en œuvre, selon laquelle le corps de Sally ne correspondait pas à un véritable genre duquel il existerait non pas deux possibilités pour chaque personne, mais trois selon ce qu’a admis Tantawi et qualifié de « naturel », avec des mots sortant de sa propre bouche17.
La distinction entre le naturel et le non-naturel démontre la construction, à la fois par Tantawi et par Al-Azhar, d’une hiérarchie comprenant la catégorie « transitude », à des fins d’institutionnalisation, tout spécialement en ce qui concerne la transitude « naturelle » ou « véritable ». Leur propre vision a orienté la pensée musulmane à l’effet que « chaque être humain n’est que d’un seul genre, le « vrai », et que, d’une certaine manière, existe l’idée qu’un·e hermaphrodite soit engagé·e dans un processus d’approfondissement ou de sortie de son état, c’est-à-dire que l’hermaphroditisme serait un processus réduit à des mouvements corporels et psychologiques constants »18. Pour Tantawi, le corps de Sally ne s’articulait et ne s’élevait pas suffisamment ou adéquatement pour avoir le privilège d’être considéré comme un véritable cas d’hermaphroditisme19. Tantawi lui-même affirmait : « Il est permissible d’opérer afin de révéler ce qui était caché des organes sexuels masculins ou féminins. En effet, il est obligatoire de le faire et de le considérer comme un traitement, lorsqu’un docteur digne de confiance le recommande. Toutefois, il n’est pas permis de le faire en raison d’un simple désir de changer de sexe, de devenir un homme pour une femme et vice versa »20. Tantawi veut rationaliser pour lui-même la personne transgenrée de Sally à son stade liminal afin de la discipliner, la classifier et la (ré)insérer. Il le fait en prétendant qu’il n’y aucun antécédent historique de la sorte, consolidant ainsi la dualité normative du genre dans un effort visant à renforcer les hiérarchies de genre en Égypte, un pays à majorité musulmane. Tantawi croyait que le secret de Sally ne nécessitait qu’une solution exacte et chirurgicale. La logique de Tantawi en est une qui renforce la dichotomie esprit-corps par la mobilisation de la conception binaire, une logique qui implique certaines activités dont la mise en œuvre « n’est pas assurée par le droit, mais par la technique; non par la loi, mais par la normalisation; non par le châtiment, mais par des méthodes de contrôle »21.
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Tantawi affirme que la « bivalence est vouloir de Dieu, et la sexualité, qui est mise en relation du mâle et de la femelle, n’est qu’un cas particulier d’une volonté divine absolument universelle »22. Toutefois, pour faire de la rhétorique, nous pourrions demander quel est ce grossier personnage autoritaire responsable de la réglementation d’un corps donné par Allah, c’est-à-dire, qui est Tantawi pour donner priorité au corps sur l’esprit ou à l’esprit sur le corps alors qu’Allah a créé Sally avec un esprit et un cœur, qui n’est ni plus ni moins naturel qu’une personne trans naturelle ou un corps naturel23? Tantawi explique les régulations qu’il propose à la lumière d’un véritable souci et d’un désir d’établir aussi précisément et avec autant de sérieux que possible les limites du sexe pour finalement se rendre compte, selon ses propres aveux, que « la plupart des frontières intersexuelles s’avèrent difficiles à détailler en dépit de l’importance qu’elles ont au regard de la conscience musulmane qui se trouve de plus en plus poussée à ériger des murs impénétrables entre les sexes »24. Tantawi ne prend en considération que les états dits naturels des genres en fonction d’un cadre inaltéré des paramètres biologiques des organes génitaux et répète encore son argument dans sa fatwa selon lequel « un homme véritable est défini par un pénis pleinement fonctionnel » comme source de pouvoir phallique. On en vient donc à se demander si l’analyse freudienne d’Al-Azhar et de Tantawi mobiliserait la même logique pour examiner la situation d’un homme castré lors d’un accident et dont le statut social se trouve compromis au Caire, car cette perte phallique lui ferait perdre, d’un point de vue légal, sa masculinité. Comme l’écrit Paula Sanders, « en cas de doute, la règle [de Tantawi] semble être d’accorder un statut inférieur aux hermaphrodites. Ce qui était important est que le statut supérieur de l’homme soit protégé avec succès. Ces règles assuraient qu’aucun hermaphrodite ne se verrait doté de ce statut à moins qu’il y ait une preuve claire qu’il s’agit d’un homme »25. Tantawi ne considèrent pas les situations pour lesquelles le « véritable » genre ne peut être rendu visible par une chirurgie, tout particulièrement dans les cas où les personnes concernées n’ont pas les moyens de payer pour la chirurgie.
[…]
Le monde est détrempé par des océans de sublime folie qui restent inexplorés. Il ne s’agit pas de la folie des asiles, mais bien de celle qui habite chacun de nous, une folie dissimulée, qui affame et qui libère, une folie de nos (contre)façons intérieures, de notre propre devenir26. Même dans les années qui se sont écoulées depuis 1982, lorsqu’Al-Azhar fut gagnée par la panique et par des fantasmes ancrés en Sally, source de folie, cette « maléfique anarchie » considérée comme « inacceptable à notre époque » résista à son exorcisme et poursuivit son chemin. Sally mena sa vie. Ce n’est que par des procédés artistiques d’autocréation, comme le disait Deleuze, que nous « pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet univers qui n’est pas le même que le nôtre et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu’il peut y avoir sur la Lune »27. Le devenir de Sally était sa plus précieuse possession, son asile, sa surface. Plus la panique déchaînée émergeant de la torture publique s’aggravait et plus la folie était affamée au sein d’une tyrannie omniprésente, plus le délire avec lequel Sally résistait était absolu. Imaginez-vous en pleine ville du Caire, dévisagée de toutes parts, essayant d’oublier la surveillance des yeux du monde. Hélas, il était déjà trop tard. Sally n’était déjà plus prisonnière, et ce, depuis longtemps, libérée de son pire fardeau, de ses murs intérieurs. Elle se réconciliait avec un dieu quelconque. Elle devenait, jouant le jeu à fond, explorant le genre, habitée d’une certaine folie, perforant sa coquille pour nager dans le vaste océan. Sally, sans patron, sans usine, ne demandait la permission qu’à elle-même, brisant la dichotomie corps-esprit au Caire, en Égypte, en 1982. Il ne s’agissait pas de la première occurrence de transitude au sein de l’univers islamique, mais Sally résistait, psychiquement, au sein d’une société qui la prenait pour un objet de publicité émeutière, une sorte de vedette de la folie. Elle fit cela à contre-courant de l’opinion publique et d’Al-Azhar dans un pays qui se déclare toujours en état d’« urgence et de terreur »28 depuis plus de 27 ans.
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1 Jacob Skovgaard-Petersen, Defining Islam for the Egyptian State: Muftis and Fatwas of the Dar Al-Ifta, Leiden : Brill Academic Publisher, 1997, p. 320
2Ibid., p. 326
3 Jacob Skovgaard-Petersen, Al-Azhar 1922-2006, Copenhague : Vandkunsten, 2007, p. 5
4Ibid.
5Ibid., p. 326
6 Abdelwahab Bouhdiba, La sexualité en Islam, Paris : Presses universitaires de France, 1975, p. 55
7 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit.
8 Richard J. F. Day, Gramsci is Dead : Anarchist Currents in the Newest Social Movements, Toronto : Pluto Press, 2005.
9 Ibid., pp. 189-190
10 Everett K. Rowson, « The Effeminates of Early Medina », Journal of the American Oriental Society, vol. 4, n° 111, 1991, p. 671
11 Abdelwahab Bouhdiba, op. cit., p. 43.
12 Abdelwahab Bouhdiba, op. cit., p. 30.
13 Jane Flax, Thinking Fragments : Psychoanalysis, Feminism, and Postmodernism in the Contemporary West, Oakland : University of California Press, 1990, p. 36.
14 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit., p. 330.
15 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit., p. 332.
16 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et scizophrénie 2 : Mille Plateaux, Paris : Les éditions de minuit., 1980, p. 218.
17 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit., p. 3.
18 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit., p. 8.
19 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit., p. 3.
20 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit., p. 3.
21 Todd May, Political philosophy of poststructuralist anarchism, Pennsylvania State University Press, 1994.
22 Abdelwahab Bouhdiba, op. cit., p. 15.
23 Jacob Skovgaard-Petersen, 2007, op. cit., p. 8.
24 Abdelwahab Bouhdiba, op. cit., p. 43.
25 Paula Sanders, « Gendering the Ungendered Body : Hermaphrodites in Medieval Islam », dans Women in Middle Eastern History : Shifting Boundaries in Sex and Gender, sous la direction de Nikki R. Keddie et Beth Baron, New Haven, Londres : Yale University Press, 1991, p. 81.
26 Félix Guattari, Chaosophy, Semiotext(e), 2009, p. 129.
27 Gilles Deleuze, Proust et les signes, Paris : Presses universitaires de France, 1964, p. 55
Cet article fait suite au texte « Un peuple en jaune – Partie 1 : le soleil citoyen ».
L’artiste Mathieu Lemarié a peint sur une assiette en céramique une scène de révolte où des gilets jaunes se dirigent vers Paris. Au sol, une pancarte indique les dates suivantes :
« 1789. 1968. 2018 »1
Il n’y aucune innocence dans ce regard posé vers le passé. Encore moins dans le fait de joindre deux dates charnières de l’imaginaire français à l’insurrection de 2018-2019. À elle seule, cette pancarte rend explicite un enchevêtrement d’espaces de représentations mentales qui, selon l’historien allemand Reinhart Koselleck, structure l’action collective : l’enchevêtrement d’un « espace d’expériences » et d’un « horizon d’attentes ».2 Lorsque des acteurs sociaux se mobilisent, ils le font toujours dans le sillage d’une trajectoire historique où passé et futur s’entrelacent. L’expérience historique vécue par les peuples s’active toujours dans le cadre d’attentes par rapport aux effets de l’action collective et des séquences que cette action produit. De son côté, l’horizon d’attentes n’est jamais nu. Il puise continuellement dans l’expérience collective cumulée. Passé et futur sont ainsi les deux pôles d’une dialectique complexe.
En se plongeant dans l’histoire moderne des révoltes de masse, l’espace d’expériences français constitue un abîme d’événements dont la densité des représentations et des récits n’a d’égal que l’irrésistible propension des Français·e·s à fouler le pavé. La Révolution de 1789-1792 en est certes l’ultime référentiel, mais une myriade de dates jalonne le tumultueux parcours national français. La grève étudiante et ouvrière de mai 1968 constitue probablement l’épisode historique ayant le plus structuré la séquence sociale contemporaine. D’autres soulèvements, peu mentionnés par les gilets jaunes3, mais dont la radicalité d’action coïncide avec le choc produit par le mouvement actuel, pourraient être évoqués : les révolutions nationales de 1830 et 1848, celle, socialiste, de la Commune de Paris en 1871, le Front populaire de 1936 et, dans une moindre mesure, la grève de 1995 contre la réforme des retraites du premier ministre Alain Juppé. L’espace d’expériences français est si grand que les attentes qu’il structure, et leurs actions conséquentes, peuvent prendre une multitude de formes. Qu’il s’agisse d’une forme ou d’une autre d’action collective, c’est l’horizon d’attentes qui s’en trouve transformé. La question à se poser ici est de savoir si l’action effective du mouvement des gilets jaunes, et les représentations collectives qu’il emprunte et fait siennes, est en phase avec une quelconque « révolution citoyenne ». Le mouvement des gilets jaunes, et la mobilisation sans précédent qu’il a enclenchée – notamment à travers la grève générale contre la réforme des retraites -, est-il la première phase d’un cycle historique menant à la constitution d’un nouveau corps politique? Et à l’ère du coronavirus, une telle évolution des institutions est-elle envisageable?
À la défense d’une « économie morale »
Commençons dans l’ordre : à rebours. La référence à mai 1968 fait sens dans la mesure où il s’agit d’une mobilisation de masse aux élans révolutionnaires, mais qui, contrairement aux grands événements du XIXe siècle, s’est structurée dans un contexte contemporain où se conjuguent économie de marché moderne, état de droit, démocratie représentative et État-providence. Il peut donc sembler cohérent de mettre en parallèle deux mouvements sociaux qui se déroulent dans une société où les règles du jeu politico-économique n’ont pas encore assez radicalement changées pour que la France soit à ce point méconnaissable qu’il serait impossible d’observer des similitudes entre l’action des militant·e·s gilets jaunes et l’imaginaire soixante-huitard.
Une fois cet état de fait admis, l’amalgame reste toutefois très difficile. Mai 1968 constitue certes un référentiel, mais plutôt de façon à le distinguer du mouvement des gilets jaunes et du marasme social qu’il suppose, tant l’état d’esprit qui motive chacune des deux révoltes est opposé. Mai 1968, c’est avant tout le symptôme d’une révolution culturelle qui, partant des campus universitaires américains, balaie le monde occidental. Et cette révolution est incompréhensible sans la constatation d’un phénomène nouveau que la deuxième moitié du XXe siècle apporte à la modernité : l’État-providence en construction est si efficace dans sa capacité à égaliser les conditions socio-économiques des sociétés capitalistes qu’il tend à façonner un monde nouveau qui ne se réduit pas à la libre circulation du capital. Par les services qu’il offre à la population et par l’élévation des conditions de travail qu’il assure en conjuguant ces forces à celle du monde syndical, l’État-providence permet à une masse de gens de se détacher de la stricte satisfaction de leurs besoins matériels immédiats, et de penser un monde qui dépasse la simple survie économique.
Un fait majeur associé à ce retournement de l’univers mental de l’Occident est probablement la massification de l’éducation supérieure chez la jeune génération du babyboom4. La combinaison de ce phénomène à celui de la nouvelle société d’abondance de la deuxième moitié du XXe siècle et de cette vaste gamme de services publics offerts par l’État porte à un rapport social bien particulier. Les babyboomers constituent la première génération qui, en si grand nombre et bien au-delà de l’apanage d’un privilège restreint de classe, a pu se construire un monde de représentations qui ne soit pas strictement réduit aux aléas du quotidien. C’est là un phénomène que l’on peut associer à l’avènement de ce que le politologue Ronald Inglehart nomme la société « post-matérialiste »5. Au sein de ce nouvel univers social, une masse critique de la jeunesse de l’époque s’est mise à réfléchir à la reconfiguration radicale des mœurs, notamment à travers la révolution sexuelle ou l’expérimentation de psychotropes. Cette jeunesse s’est également mise à percevoir le monde à l’aune de théories que l’espace académique et militant leur rendait accessible. Ainsi en fut-il des théories féministes, anticolonialistes, marxisantes, etc., tout comme l’accès à des auteurs radicaux comme le philosophe freudo-marxiste Herbert Marcuse ou l’écrivain français iconoclaste Guy Debord avec sa critique de la « société du spectacle » du monde bourgeois6. Cet état d’esprit s’est souvent inscrit dans une pratique militante de gauche radicale.
En France, dès le printemps 1968, un regroupement d’étudiant·e·s, le Mouvement du 22 mars (1968), s’active dans les campus universitaires en vue de réorganiser la société sur des bases anti-impérialistes, libertaires, antiélitistes (surtout dans le cadre de l’organisation de l’Université) et anticapitalistes7. Ce mouvement s’inscrit dans le sillage d’une multiplication de groupes d’étudiant·e·s d’extrême gauche, qu’il s’agisse d’anarchistes, de maoïstes, de trotskistes ou de situationnistes8. L’élément déclencheur du soulèvement à venir sera l’agitation politique dans l’Université et sa répression par les directions d’établissements et les forces de l’ordre. Le mouvement étudiant, pris dans une logique d’escalade, y répondra par l’occupation de bâtiments, la manifestation de masse et l’émeute. Ce n’est que par la suite que le prolétariat organisé se mobilisera en soutien aux étudiant·e·s et qu’il enclenchera la grève générale qui paralysera la France durant ce mois de mai explosif. Ce sera l’occasion pour le monde ouvrier de s’assurer des gains dans le monde du travail.
Nous avons là l’exemple type d’un espace d’expériences où c’est l’idéologie qui prime et qui motive l’action. Par idéologie, il est ici entendu que s’affirme la « logique » d’une idée, à partir de prémisses abstraites dans lesquelles le réel est enfermé9. Chronologiquement, les besoins matériels des classes populaires arrivent en deuxième. À l’époque, ce « théâtre de rue », comme l’appelait le penseur Raymond Aron, a pris au dépourvu l’ensemble des forces sociales qui encadraient les forces productives du pays, que ce soit les syndicats les mieux organisés et les plus combatifs comme la Confédération générale du travail (CGT), le Parti communiste français ou le mouvement gaulliste alors aux manettes de l’État. Le monde du travail traditionnel, dont les préoccupations du quotidien restaient bel et bien matérielles, était dépassé par les événements.
Signe des temps qui déchantent, le mouvement des gilets jaunes prend racine dans un sol rance qui peine à faire fleurir un tel élan idéologique. Les conditions d’association qui portent le peuple français à la concorde se sont détériorées à tel point que les conditions d’existence d’une masse critique de la société sont menacées. C’est l’urgence de maintenir, voire de retrouver, une vie décente qui est ici le moteur de l’action sociale. Il n’y a plus d’espace culturel vif faisant émerger la « logique » d’une idée géniale, comme ce fut le cas à l’époque pour la génération du babyboom. Plus de temps, en fait, pour le produire, ce maelstrom d’idées. Que les besoins immédiats du quotidien. Parlant du point de vue des opposant·e·s à la taxe « écologique » sur le carburant, Emmanuel Macron s’est à l’époque élancé, à l’aide d’un travail de communications bien rodé, d’une phrase vouée à la postérité : « ils [les membres du gouvernement] évoquent la fin du monde, et nous [les gilets jaunes] on parle de la fin du mois »10. Le quotidien est devenu si difficile pour plusieurs, que le monde, dans sa globalité, devient impensable pour les classes populaires. Le sentiment général qui porte à la révolte de ce mouvement affirme un retour du réel dans sa simplicité nue. Tant que les fins de mois ne sont pas assurées, il est impossible de construire un monde commun. Nous pouvons inverser la logique : un monde qui rend impossibles les fins de mois est un monde à détruire.
C’est bien là le signe d’un effondrement de ce qui a pu sembler être l’avènement d’une société post-matérialiste11. Reprenant le vocable de l’historien E.P. Thompson, le politologue Samuel Hayat considère que nous assistons là à la réémergence d’un sentiment populaire qui porte à la défense d’une « économie morale » qui s’ancre dans « […] des conceptions largement partagées sur ce que devrait être un bon fonctionnement, au sens moral, de l’économie »12. Il s’agit là d’une morale très terre à terre qui répond à cette question universelle qui est de savoir comment l’humain doit vivre13. La morale particulière qui a émergé en France durant le soulèvement a pris la forme d’une affirmation de normes tacites relevant d’attentes quant aux prix adéquats des marchandises, à des normes de réciprocité et de solidarité, ainsi qu’à un rapport à la distribution de la production. Lorsque cette décence commune, concept cher à Georges Orwell14, est trop radicalement transgressée par les forces du marché capitaliste ou par l’État, la révolte éclate.
Que cette urgence de défendre une économie morale se soit généralisée dans l’esprit du peuple français n’est pas une surprise. Récemment, l’anthropologue Emmanuel Todd analysait la nouvelle division de classes sociales de la société française en ce début de XXIe siècle15. Le déclin industriel français a lentement désagrégé le tissu social de sorte que ce qui menace la France n’est pas tant la croissance des inégalités économiques que l’abaissement généralisé du niveau de vie de l’ensemble des Français·e·s, situation qui, comme nous l’avons vu, porte le peuple français à avoir le sentiment de subir une rupture de contrat social16. Et cet abaissement dépasse l’univers social du bloc populaire, qui ne profite pas des fruits de la globalisation du marché capitaliste17. En fait, ce n’est qu’une infime minorité du bloc élitaire dont les conditions de vie se trouvent améliorées par l’état actuel des choses, à peine 0,1 % de la population, que Todd associe à la classe dominante, l’« aristocratie stato-financière », dont le président Emmanuel Macron est l’un des agents exemplaires. Comme l’indique son nom, cette classe se définit par une jonction entre le monde de la finance et la haute fonction publique française, majoritairement formée à l’École d’administration nationale (ÉNA) et gavée à l’idéologie néolibérale. La classe stato-financière s’affirme comme un oxymore social. Elle veut transformer le modèle social français, selon une vision néolibérale, en une nouvelle configuration sociale où le libre marché capitaliste est prédominant. Mais pour réaliser ce monde du progrès tout puissant de la globalisation, cette aristocratie stato-financière utilise sciemment tous les outils d’un État français unitaire et centralisateur. Nous assistons alors à l’étrange situation où le néolibéralisme s’affirme en France à travers les mains d’une administration publique devenue gigantesque. La dépense publique dépasse annuellement les 50 % du PIB français, tandis qu’au même moment l’appareil industriel national est démantelé, la qualité des services publics se dégrade et le modèle corporatiste français est remis en cause.
Pour Todd, cette baisse généralisée du niveau de vie restructure les rapports de classes en France. Pour un moment, l’appauvrissement du peuple français a généré un mépris de classe en cascade, vers le bas. Face au 1 % de la bourgeoisie toute puissance – dont la strate stato-financière est dominante (0,1 %) -, le gros de ce que Todd nomme la petite bourgeoisie des cadres et professions intellectuelles supérieures (CPI) (19 %) a réagi à la baisse de ses conditions d’existence en exacerbant la lutte pour une place sélecte au sein du monde radieux du progrès et de la globalisation. C’est là le bloc élitaire qui affronte la masse du peuple. Ce qui reste de peuple se scinde alors en deux classes inférieures : la « majorité atomisée » (50 %) – similaire à notre définition machiavélienne du peuple18 – et ce qu’il reste de prolétariat moderne (30 %)19. Longtemps, la lente paupérisation a signifié un mépris pour plus faible que soi, jusqu’au plus bas des couches populaires. Les membres appartenant aux strates inférieures, subissant le mépris d’en haut, ont souvent lâché leur dévolu sur les personnes qu’ils et elles jugeaient inférieures : les gens issus de l’immigration. C’est là en bonne partie la lie du vote pour l’extrême droite du Rassemblement national (RN), majoritairement ouvriériste. Le tournant du mouvement des gilets jaunes en est un de revirement vers le haut de la colère de classe. Un retournement qui suppose un choc frontal avec la classe dominante.
Cet élan pour la défense d’une économie morale et pour la restauration d’un contrat social brisé est si profond, et il traverse à ce point l’ensemble de la société, qu’il ne saurait être réduit à de l’idéologie et est extrêmement difficile à encadrer politiquement. « Protéiforme », au sens de la multitude de formes que revêt cet épisode de l’histoire sociale de France, est un terme qui sera revenu régulièrement dans l’espace public français pour décrire un tel mouvement. Protéiforme en termes de mobilisation, mais également en termes d’allégeances politiques et idéologiques, ou plutôt de non-allégeance. En fait, il y avait de tout, à l’image du pluralisme que suppose un peuple en mouvement. Il y avait des gens apolitiques, pour qui c’était la première fois qu’ils et elles se mobilisaient dans l’action sociale, des vétéran·te·s de Mai 1968, des électeur·trices·s des partis traditionnels – Partis socialiste (centre gauche) ou parti Les Républicains (centre droit) –, des militant·e·s de La France insoumise (LFI), y voyant là l’éclot de la révolution citoyenne tant espérée, des activistes d’extrême gauche, des anarchistes, des gens d’extrême droite – nationaux-populistes, néo-fascistes, monarchistes, soraliens20 ou pro RN –, et même des citoyen·ne·s déçu·e·s qui ont voté pour Emmanuel Macron lors de l’élection présidentielle de 201721. Cette agrégation de points de vue, discordante en d’autres circonstances, tient tant que le mouvement spontané de défense de l’économie morale sert de liant pour l’action. Globalement, et c’est probablement là l’un des éléments les plus surprenants de ce soulèvement massif du peuple, les idéologies particulières des groupes en cause ne se sont que très rarement affirmées, d’où l’unité de la révolte. Et pour cause. Certains des courants qui animent le peuple sont si radicalement en opposition idéologique, que leur exposition ne peut mener au mieux qu’à l’effondrement de l’action collective, au pire à l’affrontement brutal. La journée du 9 février 2019 en fut la démonstration explosive, où contestataires d’extrême droite et gauche radicale « antifasciste » se sont percutés à coups de bâtons et de projectiles22.
Révolution ou jacquerie?
Comme le rappelle Samuel Hayat, les normes intériorisées que suppose la défense d’une économie morale ne sont pas flottantes. Elles sont enracinées dans un « pacte social implicite »23. La demande de respect d’un tel pacte ne suppose toutefois pas un moment révolutionnaire lorsqu’une rupture advient. La défense d’une économie morale ne serait alors pas nécessairement compatible avec le modèle, très rousseauiste, d’une révolution citoyenne. Le mouvement des gilets jaunes s’affirmerait alors comme une révolte relativement conservatrice, une révolte qui entretient un rapport paternaliste avec le pouvoir politique. Dans cet état d’esprit, il n’est pas question de fonder un nouveau corps politique. Il s’agit plutôt de quémander le respect des élites pour une décence commune élémentaire. Le paternalisme bienveillant du corps politique actuel de l’État français comme réponse à la crise n’est pas une avenue à exclure. Ainsi, « […] il suffit que le pacte soit restauré pour que l’émeute s’éteigne. »24
Selon cette interprétation, le mouvement des gilets jaunes affirme un espace d’expériences distinct des représentations historiques mobilisées par le mouvement. Le soulèvement populaire observé depuis 2018 s’apparente alors plus difficilement à la Révolution française et à tout l’imaginaire qui entoure le choc de 1789. Si le soulèvement se réduit effectivement à l’élan conservateur pour la défense de normes ancrées dans la communauté nationale, difficile d’y adjoindre le modèle d’une révolution où une classe dynamique – dans le cas de la Révolution française, la classe bourgeoise – arrache le pouvoir à un régime dépassé, avec l’appui d’une part considérable du peuple – ici, le tiers-État25. Si nous voulions appliquer à la situation actuelle un schéma révolutionnaire contemporain, nous serions face à une avant-garde éclairée, par exemple la France insoumise de Jean-Luc Mélenchon, qui encadrerait le mouvement de contestation, de sorte qu’il en émerge une réponse politique. Ce n’est pas ce qui s’est produit.
En contraste de la Révolution, le mouvement des gilets jaunes s’apparenterait davantage à un mode d’action populaire très présent dans la France prérévolutionnaire de l’Ancien Régime : les soulèvements paysans ancrés dans la satisfaction de besoins primaires, ces soulèvements, dans l’ordre féodal, qu’étaient les jacqueries. Que le peuple français doive aller puiser dans un espace d’expériences prérévolutionnaires est le signe d’une détérioration dramatique du tissu social. C’est là la démonstration de l’omniprésence du marché autorégulateur au XXIe siècle et du choc qu’il produit sur les modèles de solidarité sociale moderne comme l’État-providence. Les conditions d’existence des sociétés occidentales sont dans un tel déclin, et l’incapacité des États-nations dans une telle inefficacité à trouver une voie de sortie pour le bien-être des populations, que l’idée même d’un projet politique global et cohérent devient impensable sur le plan pratique. Ce qu’il reste aux peuples, surtout dans le cas français, ce sont des soubresauts de résistance visant à défendre ce qu’il reste de décence dans l’ordre économique et dans les institutions politiques. Et cette résistance minimale n’a rien à voir avec l’affirmation d’un modèle révolutionnaire à exporter. Du moins, le cadre classique de la révolution est-il mis à mal. C’est ce qui faisait dire récemment au polémiste réactionnaire Éric Zemmour, dans un débat avec le philosophe libertaire Michel Onfray sur le sens de la révolution, que « […] les gilets jaunes ne sont pas un mouvement révolutionnaire […]. C’est un mouvement réactionnaire. »25 Même que la France, dans un contexte de sécession des élites, ne serait plus mûre pour une révolution. Pour tous ces gens qui « veulent du soleil »27, c’est tout à fait désespérant.
Plutôt que de voir dans le mouvement des gilets jaunes les balbutiements de l’affirmation d’un nouveau corps politique à venir, il serait ainsi plus juste de réduire le mouvement à une demande collective pour la satisfaction de besoins matériels immédiats. À cet effet, une liste de revendications concrètes, des « doléances »28, a fini par émerger au fil des interactions incessantes chez une masse de gens attachés à une certaine forme d’économie morale. La liste est longue. Prenons l’exemple de la liste de doléances de novembre 2018, largement diffusée dans les milieux militants et à travers les médias. Elle nous donne une idée pratique de ce que signifie le rapport à une économie morale. On y exigeait plusieurs choses : bien sûr, la fin de toute hausse de taxes sur les prix du carburant, mais aussi l’élimination de l’itinérance, un système d’imposition davantage progressif, un salaire minimum (SMIC) à 1300 euros par mois, un salaire maximum à 15 000 euros par mois, une justice fiscale taxant davantage les plus riches, une opposition à un système de retraites par points, le salaire médian pour les élu·e·s, une indexation à l’inflation de tous les salaires et retraites, la fin des politiques d’austérité gouvernementale, un plan d’action contre les délocalisations d’entreprises françaises, et la liste continue29. Bien que ces demandes chamboulent drastiquement les pratiques d’usage du libéralisme économique, elles n’impliquent pas nécessairement une transformation importante du cadre institutionnel du pays. Elles peuvent virtuellement se résoudre avec la prise en charge des doléances par un pouvoir étatique paternel et conservateur.
Mais le mouvement des gilets jaunes n’est pas qu’une jacquerie moderne. C’est oublier que l’action collective ouvre toujours un nouvel espace d’expériences qui façonne des attentes collectives parfois absentes en début de mobilisation. Le mouvement qui débuta spontanément en novembre 2018 se résumait effectivement à un cri du cœur contre la vie trop chère. Il constituait avant tout un combat contre une mesure concrète qui venait miner la viabilité économique du quotidien d’une masse critique du peuple : en l’occurrence la taxe sur le carburant. Si le soulèvement s’en était tenu à cette lutte minimale contre une administration fiscale à l’assaut d’une certaine forme d’économie morale, « jacquerie moderne »30 serait le terme adéquat pour cerner l’esprit de révolte des gilets jaunes. Les Français·e·s auraient eu leur « Tea Party »31 bien à eux, comme le pensait l’ancien dirigeant de la droite traditionnelle (Les Républicains) Laurent Wauquiez, ne voyant dans le mouvement des gilets jaunes qu’un mouvement antifiscal et en faveur d’une réduction de la taille de l’État. Son appui à un mouvement en contradiction avec le cadre libéral qu’il défend lui-même est à l’image d’une impossibilité de contraindre cette déferlante du peuple. Wauquiez et son parti s’effondreront aux élections européennes du printemps 201932.
Si le mouvement des gilets jaunes ne se résumait qu’à une jacquerie, le pouvoir en place aurait également eu matière à apaiser la contestation. C’est ce que Macron tenta de faire. À quelques semaines des élections européennes, il organisa son fameux « Grand Débat national »33. Cet exercice de communication visait à prendre le pouls de la population, ou du moins à en donner l’impression. Durant des semaines, il convoqua les maires de communes, dans une discussion cadrée par le haut, de façon à reconnecter l’État central avec les représentant·e·s politiques davantage associé·e·s au bloc populaire et moins au bloc dominé par l’aristocratie stato-financière, plus particulièrement les représentant·e·s des communes de la périphérie française. Une façon pour Macron de convoquer un semblant d’États généraux à travers lesquels il pourrait faire le constat d’un ensemble de doléances filtré par la représentation politique locale. Des entreprises locales, des associations et des organismes divers de la société civile et des citoyen·ne·s tirés au sort étaient également mis à contribution. À travers les thèmes de la transition écologique, de la citoyenneté et de la démocratie, de la fiscalité et du rôle de l’État34, Macron a pu organiser douze débats. À l’issue de ce processus qui s’est échelonné de janvier à mars 2019, Macron avait le beau jeu de sélectionner à sa guise les doléances recevables pour le pouvoir, de sorte que le retour – plutôt la perception d’un retour – à un certain respect d’une économie morale mette fin à la crise. Macron y alla de l’annulation de la taxe sur le carburant, d’une baisse de l’imposition pour la classe moyenne, d’une indexation des petites retraites (moins de 2000 euros par mois) à l’inflation de 2020, d’une « prime exceptionnelle défiscalisée » pour les salaires mensuellement en deçà de 3600 euros, d’une promesse de décentralisation administrative et d’un engagement à réduire les mesures d’austérité gouvernementale35.
Démonstration, s’il en est, que le mouvement des gilets jaunes sort du cadre de la jacquerie classique, la partie du peuple mobilisée s’est majoritairement montrée hostile à cette reprise en main paternaliste par l’État central des revendications du mouvement. Le lendemain du Grand débat, l’Acte 18 fut marqué par un regain de mobilisation et par une recrudescence de la violence au cœur de Paris. Au moment où Macron faisait le bilan du Grand débat, les heurts entre manifestant·e·s et forces de l’ordre faisaient jusqu’à 60 blessé·e·s et des incendies de rue se déclaraient, emportant avec eux une partie de la façade de l’emblématique restaurant Le Fouquet36. Les milliards d’euros cédés au peuple ne furent pas suffisants. La population exigeait bien plus qu’un timide mea culpa paternaliste.
La souveraineté populaire face à la représentation politique
Comme l’a indiqué le sociologue Alexis Spire, les sentiments qui sont rapidement devenus les moteurs de l’action pour les gilets jaunes sont ceux de respect et de dignité37. De la défense d’une économie morale s’est dégagée une fierté de s’exposer sans apparat dans la Cité, de façon authentique. L’origine ethnoculturelle, la position sociale et l’appartenance géographique sont devenues les facteurs essentiels de la reprise en main d’une existence mise à mal depuis des décennies. Être pauvre ou précaire cessait d’être quelque chose de honteux. Une masse de gens aux conditions socio-économiques similaires, ou du moins en rupture avec les critères sociologiques du bloc élitaire, refaisaient bloc en rendant apparent ce monde de la honte devenu fierté. En s’organisant, ce peuple flétri déplaçait la honte vers les élites, vers un univers mental et économique qui rendait possible une telle misère sociale.
Les ronds-points et les autoroutes occupés sont devenus les lieux d’une socialisation retrouvée, auparavant aliénée par le monde du capital et du progrès. Les gilets jaunes y ont fait l’expérience de structures politiques spontanées en adéquation avec ce qu’ils et elles étaient. Par la mise en pratique d’une démocratie directe radicale, à travers cette institution égalitaire qu’est l’assemblée générale, le peuple assemblé – le demos38 – a pu s’associer dans un consentement politique total. Consentement, s’il en est, lorsque l’organisation politique et l’expression populaire ne font qu’un. Quand les gilets jaunes décidaient en assemblée générale du mode d’action d’une mobilisation à venir ou de l’organisation sociale de la société idéale, c’est le demos qui décidait, sans filtre, et de façon souveraine. Ce sentiment d’une volonté de contrôle de son destin, une fois qu’il se répand chez une masse critique du peuple ne saurait être tu par des restants de table lancés à la plèbe.
Les gilets jaunes assemblés ont ainsi fait l’expérience d’une institution populaire où il est possible de s’intégrer soi-même et directement dans la prise de décision politique, sans qu’il n’existe d’intermédiaire pour filtrer ce qui est décidé en assemblée. Il s’agit là d’une praxis en rupture avec l’État représentatif moderne, à travers lequel la démocratie se résume, pour reprendre la formule classique de l’économiste Joseph Schumpeter, au « […] système institutionnel, aboutissant à des décisions politiques, dans lequel des individus acquièrent le pouvoir sur ces décisions à l’issue d’une lutte concurrentielle portant sur les votes du peuple »39. En opposition de ce modèle représentatif, le demos a ici mis en pratique le principe du « premier venu »40, cher à la démocratie athénienne de l’Antiquité, qui considérait la proposition d’une loi comme relevant de l’initiative de n’importe quel citoyen présent à l’assemblée du peuple.
Au court terme, l’assemblée axée sur la démocratie directe a rapidement laissé place à des cafouillages, à des difficultés pratiques quant à la prise de décision rapide et efficace41. Mais, à moyen terme, l’espace d’expériences de la discussion démocratique par un demos s’organisant de rond-point en rond-point a permis un certain consensus populaire de faire surface, duquel a pu émerger les cahiers de doléances à la base des revendications des gilets jaunes.
Pour les militant·e·s de ce mouvement, un questionnement logique s’est naturellement imposé: si le peuple assemblé trouve un point d’accord général quant à l’attachement à une certaine forme d’économie morale, comment expliquer que les décisions qui découlent du gouvernement élu par le peuple soient en telle contradiction avec ce que veut la majorité de ce même peuple? Le cas de LREM et de la présidence Macron est un cas exemplaire d’un tel décalage, mais le même constat peut être fait d’un long cycle politique qui a mené à la situation actuelle. Comment, par exemple, expliquer que le président socialiste François Mitterrand, élu en 1981 sur la promesse de « dépasser à terme le capitalisme », soit celui qui ait amorcé les premières réformes néolibérales des institutions politico-économiques françaises?42 Ou expliquer que la même trajectoire néolibérale soit appliquée depuis par tout gouvernement confondu, de droite comme de gauche? Qu’après avoir consulté le peuple français en 2005 sur son adhésion à une future constitution européenne (libérale), que le parlement européen se soit assis sur le refus des urnes, intégrant ainsi la France à un nouveau traité, celui de Lisbonne, qui grosso modo reprenait les paramètres du cadre institutionnel rejeté lors du référendum français? En d’autres mots, comment se fait-il que la souveraineté populaire soit systématiquement piétinée?
De façon conjoncturelle, la réponse peut partiellement se trouver dans l’intégration économique de la France à l’Union européenne (UE). Depuis le traité de Maastritch de 1992, texte fondateur de l’UE, et plus particulièrement depuis le traité de Lisbonne (2007), le continent européen organise le système des États-nations selon le développement d’un marché économique commun43. Cette intégration politico-économique prend la forme de traités de libre-échange vigoureux et de dispositifs institutionnels qui empêchent les États de contrevenir au libre déploiement du marché ou d’assumer une trop forte dépense publique – pensons par exemple aux règles de rigueur budgétaire qui empêchent tout État membre de l’UE d’avoir un budget annuel dépassant les 3 % du PIB national ou d’avoir une dette nationale excédant 60 % de son PIB44. Ainsi, quand bien même le gouvernement représentatif serait en phase avec la volonté du peuple, l’action gouvernementale ne pourra jamais se concrétiser si cette volonté – ici, la défense d’une économie morale – contrevient aux desseins de l’UE. Jean-Claude Juncker, ancien président de la Commission européenne, l’a affirmé sans ambages : « il ne peut y avoir de choix démocratique contre les traités européens déjà ratifiés »45. Ce n’est donc pas un hasard si le parti eurosceptique l’Union populaire républicaine (UPR) de François Asselineau, partisan du Frexit, a été si populaire chez certain·e·s des porte-paroles des gilets jaunes46.
En ce qui concerne le fond de l’affaire, l’expérience démocratique des gilets jaunes met à mal l’État représentatif lui-même, au-delà de cette conjoncture qui attache l’État français au marché économique commun de l’UE. Bien que la démocratie représentative moderne contienne en son sein un élément démocratique, notamment à travers l’élection régulière couplée au suffrage universel et à travers la discussion publique, elle fait violence au principe du « premier venu » de la démocratie directe expérimentée par les gilets jaunes. L’élection impose un principe de distinction entre les gens élus, à même de prendre une décision politique, et la masse du peuple. Cette distinction suppose la sélection des meilleurs, les aristoi, l’élément aristocratique du régime représentatif47.
Cette compréhension des institutions occidentales s’est largement répandue chez les gilets jaunes à travers le travail pédagogique du professeur de droit et d’économie Étienne Chouard. Pour lui, cet état de fait mène à ce que le peuple n’ait que très peu d’outils institutionnels qui lui permette d’instaurer lui-même les lois du pays. Dans les faits, les élu·e·s du peuple ne font effectivement face à aucun outil institutionnel qui les force à respecter leurs engagements électoraux, ni non plus au spectre d’une révocation de mandat48. Les aristoi du régime représentatif sont alors en position d’agir à leur guise. Selon Chouard, cette indépendance politique fait de l’élection un outil antidémocratique d’accaparement de la souveraineté populaire. Comme le peuple n’a pas de constitution qui lui assure un réel pouvoir politique, il devient possible pour un gouvernement de prendre des décisions allant à l’encontre de la volonté générale. Ainsi, « c’est notre démission du processus constituant qui est la cause première des injustices sociales »49.
Ce constat a mené les gilets jaunes à être très hostiles à l’endroit de toute forme de représentation politique au sein du mouvement. Plutôt que de se doter d’élu·e·s, le demos avait des porte-paroles ne faisant que prendre en charge des mandats qui leur étaient délégués. Ces porte-paroles étaient fortement encadrés de sorte qu’aucun accaparement de la volonté populaire ne soit possible. Le refus des gilets jaunes de rencontrer un·e membre du gouvernement sans enregistrement vidéo en direct suit cet état d’esprit50. Toute tentative de transformer le mouvement en un parti politique a naturellement été balayée. Aucune liste de gilets jaunes n’a eu de poids politique lors des dernières élections européennes de 201951. Les gilets jaunes ont également refusé de collaborer avec les structures traditionnelles d’encadrement de la vie sociale et politique, que ce soit les syndicats ou les partis politiques. Le mot d’ordre sera resté, jusqu’à la fin : « aucune récupération politique ».
Ce rapport à la représentation politique ne signifie pas que le mouvement des gilets jaunes ait eu l’intention de confiner son action à la sphère socialement restreinte et historiquement circonscrite de la démocratie directe de cette séquence sociale. À partir de cette expérience démocratique du « premier venu », il devenait toutefois possible de s’imaginer une articulation de la représentation politique et de la souveraineté populaire, de sorte qu’un nouveau contrat social soit possible. Il redeviendrait enfin possible d’être à la fois sujet de la loi et souverain, bref, d’être pleinement citoyen·ne. Pour ce faire, un nouveau corps politique constituant, doté d’outils adéquats de contrôle des élu·e·s, devient essentiel. À cet effet, des « ateliers constituants » se sont multipliés durant ces mois d’occupation du territoire français52. Et comme pour les doléances, un consensus s’est dégagé quant à l’outil de contrôle par excellence : le référendum d’initiative citoyenne (RIC) en toute matière, y compris en ce qui concerne la révocation des représentant·e·s politiques. Le RIC stipule qu’à partir du moment où une pétition récolte la signature d’un certain pourcentage de la population, le gouvernement est dans l’obligation d’organiser un moment de débat national sur la question et d’organiser un référendum dont il devra respecter l’issue. C’est un moyen pour le peuple de jouer son rôle de législateur.
Le mouvement des gilets jaunes s’affirme ainsi comme une authentique révolution citoyenne visant, par l’introduction d’une dose institutionnelle du principe de « premier venu », à amplifier l’aspect démocratique du gouvernement représentatif et à en atténuer le caractère aristocratique. Si le mouvement des gilets jaunes devait structurer un horizon d’attentes conséquent pour les mouvements sociaux à venir, il constituerait la première étape d’une nouvelle séquence dans la grande histoire de la démocratie occidentale.
En France, la rupture entre représentation politique et souveraineté populaire est telle qu’elle ne devait aboutir au minimum qu’à la dissolution du gouvernement Macron, sous peine de grands troubles sociaux. Les cris scandant « Macron, démission! » ont par moments cédé le pas à des référents brutaux de la Révolution française. Pour exemple d’une mise en scène d’une telle rupture politique, un petit groupe de gilets jaunes se réunissait en décembre 2018, en Angoulême, pour décapiter un mannequin à l’effigie d’Emmanuel Macron53. Globalement acculée, l’aristocratie représentative ne pouvait maintenir son emprise politique que par la violence, masquée par cette pièce de théâtre aristocratique que fut le Grand débat. La féroce répression policière et judiciaire constitue l’un des éléments clés de la démobilisation. Elle fit un décès, au-delà de 2000 blessé·e·s dont plus de 100 blessures à la tête, 4 mains arrachées et une quinzaine d’éborgné·e·s54, environ 3000 condamnations judiciaires dont le tiers ont mené à de la prison ferme55. Dans ce grand et tragique moment d’histoire, ce peuple en jaune s’entête à rester souverain, à ne pas être pris en charge. Le coût de cette souveraineté est pour le moment d’être confiné à l’impuissance politique.
Le schéma incertain de la révolution citoyenne
Fait étrange : nous savons qu’il existe en France un mouvement politique en phase avec une bonne partie des revendications des gilets jaunes, ce qui a le potentiel d’offrir une sortie de crise par la voie politique. Il s’agit de La France insoumise (LFI) de Jean-Luc Mélenchon. Non seulement ce mouvement cadre-t-il son action politique selon l’avènement d’une phase politique destituante, mettant fin à la Ve République, puis constituante, avec l’affirmation d’une VIe République, mais il prend également en charge un nombre important des doléances des gilets jaunes à travers son programme politique L’Avenir en commun (AEC) et est partisan du RIC. Pourtant, LFI ressemble actuellement à un astre mort. Cette contradiction s’explique de plusieurs façons. Mélenchon doit une partie de cet échec à des erreurs qui appartiennent à son mouvement : des coups de gueule médiatiques nuisibles à son image, les ambiguïtés quant à l’appartenance de la France à l’Union européenne, des problèmes de démocratie interne ainsi qu’une étrange oscillation entre populisme et gauchisme culturel auquel le bloc populaire s’identifie mal56.
Mais la situation dépasse LFI. Premièrement, le mouvement représenté par Mélenchon est centralisateur et structure son univers mental dans la capitale parisienne57, ce qui entre en contradiction avec un élan du peuple issu du bloc populaire, dont les couches sociales de la périphérie territoriale démontrent une hostilité marquée à l’endroit de l’intrusion de l’État central dans la vie des citoyen·ne·s58. Deuxièmement, la ligne de démarcation entre bloc populaire et bloc élitaire structure la vie politique représentative de sorte qu’il est difficile qu’éclose politiquement une révolution citoyenne du type défendu par Mélenchon. En Occident, nous assistons présentement à un réalignement partisan qui casse en partie l’axe gauche-droite, autour de trois pôles électoraux que le politologue Pierre Martin définit comme suit : « démocrate-écosocialiste », « libéral-mondialisateur » et « conservateur-identitaire »59. En ce moment, les pôles libéral-mondialisateur, incarné par les « progressistes », et conservateur-identitaire, par les « populistes », monopolisent le champ politique français, ce qui favorise un affrontement entre LREM de Macron et le Rassemblement national de Marine Le Pen. Finalement, l’hostilité à l’endroit du caractère aristocratique de la représentation nuit à Mélenchon, du fait qu’il est un politicien professionnel depuis des décennies, ce qui le place dans le camp des aristoi de la pratique de la représentation politique.
Mais peut-être est-ce le schéma de la « révolution citoyenne » qui pose problème. Pour que ce cadrage fonctionne, il est nécessaire que la séquence sociale qui porte à la destitution du pouvoir politique soit victorieuse. Une fois cette victoire politique assurée, c’est la phase constituante qui s’affirme. La situation actuelle ne correspond pas au juste déroulement de ce processus. En fait, la phase destituante n’a pour l’instant même pas abouti. La difficulté de ce regard se pose comme suit : à moins de croire en un sens de l’Histoire, selon une idéologie du progrès qui pose à l’avance une inéluctable continuité logique du déroulement historique, le schéma de la révolution citoyenne ne se vérifie qu’après coup.
Faisons un exercice. Tentons d’adopter ce « regard d’après-coup », comme si la séquence actuelle s’était déjà déployée jusqu’au bout du processus révolutionnaire. Le moment présent en serait alors un de mi-chemin, dans un stade avancé de destitution politique. Que s’est-il passé jusqu’à maintenant? Pour l’instant, les multiples épisodes de crise sociale qui traversent la France depuis quelques années finissent toujours par s’estomper, sans que la stratification sociale dominante soit sérieusement désorganisée. Comme si, finalement, des mouvements comme celui des gilets jaunes n’étaient que les soubresauts, que les vaines poches de résistance d’un « ancien » monde social en réaction aux forces qui l’assaillent, à l’image d’une jacquerie.
Pourtant, si le calme suit chaque choc social, ce n’est que pour assurer le remous d’une vague encore plus brutale. Regardons les faits. La fin de la présidence de François Hollande s’est bouclée sur fond de crise sociale autour de la refonte du code du travail français. À l’époque, les étudiant·e·s français·e·s s’étaient mis en grève ainsi que le puissant syndicat de la Confédération générale du travail (CGT), ce dernier paralysant une partie de l’économie française60. À Paris, les mouvements de rue, les assemblées populaires et la répression policière auront ponctué le printemps 2016. Un retour au calme s’en est suivi. Lors des élections présidentielles de 2017, c’est le système de partis traditionnel qui s’effondre, réduisant le Parti socialiste et le parti Les Républicains à l’insignifiance. LFI fait 19 % des voix au premier tour. Macron affronte Le Pen, ce qui préfigure l’affrontement électoral des deux blocs. Un précaire retour au calme s’affirme. Il suffit alors de quelques mois pour que les cheminot·e·s français·e·s bloquent massivement les transports en commun avec une grève rotative qui durera plusieurs mois. Encore une fois, retour au calme. À l’automne 2018, le mouvement des gilets jaunes embrase le pays. Retour au calme. L’hiver 2019-2020 débute à peine que le peuple français se mobilise massivement contre la réforme des retraites imposée par Macron. C’est la grève générale dans la fonction publique et les transports. Une bonne partie du peuple se reconnecte avec ces instances populaires de la représentation politique que sont les syndicats. En pleins temps des fêtes, la société fonctionne au ralenti durant plus d’un mois. Une marée humaine inonde les rues. Le 5 et le 17 décembre, environ un million de français·e·s se mobilisent à travers le pays61. Le calme attendu par le retour au travail pris une forme étrange d’action directe que la presse s’empressa de nommer « guérilla sociale », par l’interruption impromptue de rassemblements du parti au pouvoir ou d’organisations collaborant avec le gouvernement, par le harcèlement d’élu·e·s ou par l’organisation de coupures de courant et autres formes de sabotage industriel62.
Et maintenant. Peut-on vraiment qualifier de « calme » le fléau sanitaire de 2020? Le choc externe et inattendu qu’est la pandémie de COVID-19 vient pour le moment chambouler toute idée de processus linéaire de révolution citoyenne, si processus il y avait. L’action sociale s’estompe à la faveur de relents qui pétrifient la société63. Si l’élan de révolte s’évapore, la sécession des élites n’est également plus possible. Les peuples se reconnectent localement vers les institutions qui donnent sens à la décence commune. L’UE laisse tomber le dogme budgétaire des 3 % de déficit maximum pour les États membres64. Le 12 mars, Macron affirmait solennellement la « reconnaissance de la nation » dans un combat pour la défense de l’État-providence et la relance économique, et ce, « quoi qu’il en coûte »65. L’État français envisage même une vague de nationalisations en rupture avec la récente désindustrialisation ainsi que l’arrêt de privatisations en cours66. La réforme des retraites a été suspendue. Mais malgré « l’effort de guerre » promis par Macron et le gouvernement, les difficultés rencontrées par l’État français pour assurer une gestion de crise adéquate fragilisent toujours davantage un président forcé d’adopter une ligne politique qui fait violence à sa nature67.
La pandémie ramène l’humanité aux fondements du consentement politique que Jean-Jacques Rousseau cernait dans ce sentiment fondamental qu’est la « préservation de soi »68. C’est ce sentiment de refuser de voir ses conditions d’existence s’effondrer, ce refus de se laisser périr, qui est le liant de la souveraineté populaire. Le pouvoir ne s’exerce qu’à condition qu’il préserve la vie des gens. C’est finalement la mort l’ultime Souverain.
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1 Joseph Confavreux (dir.), Le fond de l’air est jaune, Paris : Seuil, 2019.
2 Reinhart Koselleck, Le futur passé : Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris : Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences sociales, 2016.
3 Joseph Confavreux, « Avant-propos », op. cit.
4 Eric J. Hobsbawn, « La révolution sociale, 1945-1990 » et « La révolution culturelle » dans L’âge des extrêmes : Histoire du court XXe siècle, Bruxelles : Éditions Complexe, 1994.
5 Ronald Inglehart, The Silent Revolution : Changing Values and Political Styles Among Western Publics, Princeton University Press, 1977.
6 Michel Onfray, L’autre pensée 68 : Contre-histoire de la philosophie, tome 11, Paris : Grasset, 2018.
7 Collectif, Mouvement du 22 mars : Ce n’est qu’un début, continuons le combat, Paris : La Découverte, 1998.
8 L’Internationale situationniste est un mouvement d’inspiration néo-marxiste, critique de la « société du spectacle », dans la lignée de Guy Debord.
9 L’idéologie comme « logique d’une idée » correspond à la conception qu’en a Hannah Arendt. À ce sujet, voir « Idéologie et terreur, une nouvelle forme de gouvernement» dans Les origines du totalitarisme, Paris : Quarto Gallimard, 2017[1951]. Cette conception est également compatible avec une interprétation plus sociologique qui ferait de l’idéologie cet élan de la pensée transformant un particularisme social en explication totale d’un ensemble social. Voir, à cet égard, Karl Mannheim, Idéologie et utopie, Paris : Maison des sciences de l’homme, 2006.
10 Le Parisien, « Emmanuel Macron : fin du monde ou fin de mois, « nous allons traiter les deux » », diffusé sur Youtube, 27 novembre 2018. www.youtube.com/watch?v=pG3CdiDs7o4
11 C’est le constat que fait Inglehart lui-même suite à la crise financière de 2008 et l’émergence des partis dit « populistes ». Voir Ronald Inglehart et Pippa Norris, « Trump and the Populist Authoritarian Parties: The Silent Revolution in Reverse », Perspectives on Politics, vol.15, n° 2, 2017, pp. 443-454.
12 Samuel Hayat, « L’économie morale et le pouvoir » dans Joseph Confavreux, op. cit.
13 Le philosophe Bernard Williams distingue l’éthique, qui pose la question fondamentale « Comment doit-on vivre? », de la morale, qui vise à y donner une réponse particulière. Voir Bernard Williams, L’éthique et les limites de la philosophie, Paris : Gallimard, 1990.
15 Emmanuel Todd, Les luttes de classes en France au XXIe siècle, Paris : Seuil, 2020.
16 Concernant le rapport de la souveraineté populaire à la sujétion à la loi, fondement du contrat social, voir la première partie de cet article : Léandre St-Laurent, « Un peuple en jaune – Partie 1 : Le soleil citoyen », L’Esprit libre, 1er février 2020.
17 Pour mieux comprendre la division sociale occidentale entre blocs populaires et blocs élitaires, voir ibid.
18 Ibid.
19 Pour cette typologie, et la méthodologie qui y conduit, voir Emmanuel Todd, op. cit.
20 « Soralien » fait référence aux partisan-e-s du polémiste néo-fasciste et antisémite Alain Soral.
21 Le courrier international ainsi que Le monde diplomatique ont récemment fait un dossier sur cette masse diversifiée du peuple. Voir : Courrier international, Hors-série : La France des invisibles, octobre-novembre 2019 et Le monde diplomatique, Manière de voir : Le peuple des ronds-points, n° 168.
22 BFMTV, « Gilets jaunes : quand l’extrême droite et l’extrême gauche s’affrontent lors des manifestations », diffusé sur Youtube, 16 février 2019.
23 Samuel Hayat, op. cit.
24Ibid., p.25
25 Sophie Wahnich, « Partie 1 – Devenir libre et souverain : une rupture démocratique? » dans La Révolution française, Paris : Hachette, 2012.
27 L’expression fait référence à un film documentaire du journaliste et homme politique français (LFI) François Ruffin. Pour la mise en contexte, voir la première partie de cet article à L’Esprit libre : Léandre St-Laurent, loc. cit.
28 Étienne Chouard, Notre cause commune : Instituer nous-mêmes la puissance politique qui nous manque, Paris : Max Milo, 2019.
29Ibid., p. 108-111
30 C’est notamment l’expression utilisée par l’historien Pierre Vermeren pour désigner le mouvement. Voir La France qui déclasse : Les Gilets jaunes, une jacquerie au XXIe siècle, Paris : Tallandier, 2019.
31 Tea Party : mouvement né sous l’ère Obama, issu de l’aile droite du Parti républicain. Le Tea Party lutte en faveur d’un État minimal et contre l’immigration.
32 lexpress.fr avec AFP, « LR : Laurent Wauquiez démissionne de la présidence après la défaite aux européenne », L’Express, 2 juin 2019.
33 Voir le site internet qui y est dédié : granddebat.fr/
35 Valérie Mazuir, « Les annonces de Macron pour sortir du grand débat », Les Echos, 7 mai 2019.
36 La rédaction du Parisien, « Acte 18 des Gilets jaunes : un « ultimatum » marqué par un regain des violences », Le Parisien, 16 mars 2019.
37 Alexis Spire, « Reformuler la question sociale » dans Joseph Confavreux, op. cit.
38 Afin de cerner cette conception directe de la démocratie, à travers un demos en action, voir Francis Dupuis-Déri, Démocratie : Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France, Montréal : Lux Éditeur, 2013.
39 Joseph Schumpeter, Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris : Payot, 1951, p.355.
40 Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris : Champs, 1995, pp. 28-29
41 On peut prendre l’exemple de plusieurs assemblées générales de gilets jaunes. Pensons à ce témoignage d’Yves Faucoup, journaliste à Mediapart : « Une assemblée générale de Gilets jaunes à Auch, le 4 décembre 2018 » dans Joseph Confavreux, op. cit.
42 Serge Halimi, Le grand bond en arrière : Comment l’ordre libéral s’est imposé au monde, Paris : Fayard, 2006.
43 Jean-Luc Mathieu, L’Union européenne (Que sais-je?), France : PUF
45 Coralie Delaume, « Du traité constitutionnel à Syriza : l’Europe contre les peuples », Le Figaro, 2 février 2015.
46 Gaële Joly, « »On sent qu’il se passe quelque chose » : comment François Asselineau est devenu « très populaire » parmi les « gilets jaunes », Radio France, 1er mars 2019.
47 Bernard Manin, op. cit., p. 171-205
48Ibid., p. 17-18
49 Étienne Chouard, op. cit., p.17
50 C’est par exemple ce qui se produisit lors de l’échec de la rencontre entre porte-paroles des gilets jaunes et le premier ministre Édouard Philippe : Mikael Corre, « »Gilets jaunes », la rencontre avec le premier ministre tourne court », La Croix, 30 novembre 2018.
51 Le Monde avec AFP, « Élections européennes 2019 : après six mois de mobilisation, les listes « gilets jaunes » font moins de 1 % », Le Monde, 27 mai 2019.
52 Étienne Chouard, op. cit.
53 France Bleu Larochelle, « Une effigie d’Emmanuel Macron décapitée à Angoulême : trois gilets jaunes charentais mis en examen », France Bleu, 29 décembre 2018.
54 D’une source à l’autre, le nombre de blessé-e-s varie, mais toutes les données tendent vers un nombre élevé. Concernant le collectif « Désarmons-les », voici la compilation des données : desarmons.net/index.php/ressources/ . Le ministère de l’intérieur français parle lui aussi de plus de 2000 manifestant-e-s blessé-e-s : CNEWS, « Mobilisation, blessures, arrestations… Un an de gilets jaunes en chiffres », CNEWS, 15 novembre 2019.
55 Alexandre Lechenet et Simon Gouin, « Gilets jaunes face à la justice : 3000 condamnations prononcées, 1000 peines de prison ferme », Bastamag!, 23 septembre 2019.
56 Thomas Guénolé, La chute de la maison Mélenchon : Une machine dictatoriale vue de l’intérieur, Paris : Albin Michel, 2019.
57 Pour le philosophe Michel Onfray, LFI se situe dans une ligne jacobine, propre à cette tendance radicale et centralisatrice de la Révolution française, en contraste avec la révolte des gilets jaunes, davantage compatible avec la tendance girondine, décentralisatrice et portée vers l’autonomie de l’individu et des communautés. Voir Michel Onfray, Grandeur du petit peuple, Paris : Albin Michel, 2020.
58 Richard Werly, « Les campagnes, où l’on se bat pour ne pas « craquer » », Le Temps, 1er mai 2019 dans Courrier international, loc. cit.
59 Pierre Martin, « Les systèmes représentatifs occidentaux » dans Crise mondiale et systèmes partisans, Paris : Science Po Les Presses, 2018.
60 Martine Pauwels et Amélie Baubeau (AFP), « Conflit social et spectre d’une pénurie d’essence en France », La Presse, 24 mai 2016.
61 Arnaud Bouvier, Lucie Peytermann et les bureaux de l’AFP (AFP), « Réforme des retraites : des centaines de milliers de Français dans les rues », La Presse, 17 décembre 2019.
62 Richard Werly, « Cette forme de guérilla sociale qui s’installe en France », Le Temps, 21 janvier 2020.
63 Signe de la persistance de la crise sociale, des manifestant-e-s gilets jaunes se sont tout de même réunis le 14 mars à Paris, malgré le début des mesures de confinement : AFP, « À Paris, manifestation de « gilets jaunes » malgré le coronavirus », La Presse, 14 mars 2020.
64 Jean Quatremer, « Le coronavirus a eu la peau du Pacte de stabilité de l’UE», Libération, 23 mars 2020.
65 RFI, « Coronavirus : la déclaration du président français Emmanuel Macron », diffusé sur Youtube, 12 mars 2020. www.youtube.com/watch?v=U_qD7OliGjw
66 Ali Aidi, « Avec le coronavirus, le retour des nationalisations en France? », France 24, 27 mars 2020.
67 Richard Werly, « Vu de Suisse. En France, le Covid-19 restaure les fractures des « gilets jaunes » », Le Temps (Courrier international), 2 avril 2020.
68 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris : Flammarion, 2012 [1762].
Cet article a d’abord été publié par notre partenaire Le Vent se lève.
Les leaders populistes d’Amérique latine catalysent de nombreux espoirs et frustrations. Adulés pour leurs programmes sociaux, ils se voient cruellement reprocher, en temps de crise, leur échec à transformer la matrice de leurs économies. Soutiens et opposants entretiennent alors le mythe selon lequel la santé économique dépendrait exclusivement de leur gestion. Ainsi, Perón aurait industrialisé l’Argentine tandis que Nicolás Maduro aurait plongé à lui seul le Venezuela dans le chaos. Si ce genre d’analyses font mouche sur un format médiatique et militant, où invectives et infox règnent sans partage, elles s’effectuent au détriment de raisonnements scientifiques rigoureux. Pour comprendre les crises récurrentes des pays latino-américains, il faut prendre en compte les contraintes structurelles à leur développement, propres à la malédiction des ressources naturelles.
La période faste des progressismes n’est plus qu’un lointain souvenir. Les années 1970 semblent beaucoup plus proches que les années 2000. Le sous-continent de Bolivar et de San Martin, forgé par ses révolutions et ses nombreux coups d’État, semble condamné à sombrer de manière perpétuelle dans des crises économiques et des troubles politiques.
Tout se passe finalement comme si la région était maudite. Cette malédiction porte en réalité un nom, celle des ressources naturelles. Loin d’être une simple lubie d’économistes en mal de publications, ce courant met en exergue les contraintes structurelles contre lesquelles se fracassent les trajectoires de développement des pays latino-américains. Les crises actuelles et les bouleversements passés y trouvent leur explication profonde, loin de l’hystérie récurrente des débats de surface.
À l’image de l’équipe du libéral Mauricio Macri, tout gouvernement qui ignore les contraintes structurelles est condamné à précipiter son pays dans une débâcle économique accélérée. Tout gouvernement qui tente de les contourner semble destiné à en subir les effets les plus indirects et les plus sournois.
La malédiction des ressources naturelles, plafond de verre et chape de plomb
Plus un pays est doté en ressources naturelles, moins bonnes sont ses performances économiques. Ainsi se résume l’idée générale de la malédiction des ressources. Le tableau ci-dessous illustre parfaitement cette idée. On peut y voir la corrélation négative entre les exportations de ressources naturelles sur le PIB et le niveau de richesse par habitant pour chaque pays.
Source : Sachs, J.D. et Warner A.M (2001) European Economic Review, pp. 827-838.
Une relation statistique n’implique pas nécessairement un lien de causalité. Encore faut-il en expliquer les raisons. Pour cela, deux courants de pensée se rejoignent et se complètent. D’un côté, celui du structuralisme latino-américain, qui naît en 1949 à la CEPAL (Commission économique pour l’Amérique latine et les Caraïbes) avec les premiers travaux de l’argentin Raul Prebisch. De l’autre, celui qui découle de la découverte du « syndrome hollandais ».
Le premier courant met en avant une évolution jusqu’alors insoupçonnée : la dégradation des termes de l’échange pour les pays latino-américains. En d’autres termes, les exportations des pays périphériques achètent de moins en moins de biens manufacturés qui eux, sont importés. L’explication est simple : avec l’enrichissement mondial, la demande de biens manufacturés augmente plus vite que celle des biens primaires dans lesquels se spécialisent les États sud-américains. De fait, si l’on venait par exemple à doubler le salaire d’un travailleur au SMIC, il n’achèterait pas deux fois plus de pommes ou d’oranges, mais il voudrait probablement acquérir une voiture, un ordinateur ou un nouveau téléphone.
Cela provoque un déficit commercial structurel chez les pays périphériques, qui s’accompagne d’une rareté chronique de devises et qui s’aggrave lorsque l’on dérégule le commerce extérieur. En effet, si l’Argentine exporte, à titre d’exemple, du soja, les dollars qu’elle reçoit en échange viennent demander des pesos sur le marché des changes national. À l’inverse, lorsqu’elle importe un avion, elle doit le payer en dollars, que l’importateur doit se procurer sur le marché. On voit donc bien que si les importations surpassent en valeur les exportations, la demande de dollars – qui se font rares – est supérieure à celle de monnaie nationale – le peso. Le prix de la devise nord-américaine augmente dans les mêmes proportions que diminue celui du peso contre lequel elle s’échange. On dit que ce dernier se déprécie. Par conséquent, le prix de toutes les importations mesurées en pesos augmente, ce qui cause une première vague d’inflation. Pour s’en prémunir, les épargnants se ruent vers le dollar, dont le prix augmente à nouveau. Une fois en place, ce cercle vicieux est pratiquement incassable.
Tôt ou tard, les services de la dette viennent drainer l’économie de ses devises, qui se trouve cette fois asphyxiée sous le poids de ses créanciers
L’inflation, déterminée principalement par ce mécanisme et par sa propre inertie acquiert alors un caractère chronique puis, passé un certain seuil, présente des effets récessifs pour les pays concernés. Faute d’exportations suffisantes, l’hémorragie de devises que cause la blessure des déficits courants peut être momentanément compensée par l’endettement extérieur, réalisé en dollars le plus souvent. L’afflux de devises sur le marché des changes neutralise le premier terme du cercle vicieux dépréciation-inflation. Seulement, tôt ou tard, les services de la dette viennent drainer l’économie de ses devises, qui se trouve cette fois-ci asphyxiée sous le poids de ses créanciers.
On rétorquera que le déficit courant est compensé par l’excédent du compte capital. Cette égalité comptable ne se vérifie pas vraiment dans les faits. Les capitaux ont tendance à fuir l’inflation et les pays au bord des crises de la dette. S’ils affluent, ils le font lors des périodes où le taux de change est relativement stabilisé par le processus d’endettement et que leur rentabilité à court terme est garantie par des taux d’intérêt nominaux bien supérieurs à l’inflation. Lorsque l’endettement devient insoutenable et que les services de la dette vident la baignoire de devises plus vite que ce qu’elle ne se remplit, les capitaux étrangers prennent leur « envol vers la qualité », c’est-à-dire vers des titres plus sûrs dans des pays plus stables. La saignée qui en découle provoque une forte dépréciation de la monnaie nationale et une nouvelle vague d’inflation. Trop endetté, le pays se retrouve presque sans marge de manœuvre pour la contenir. Notons que ce facteur d’instabilité s’aggrave avec la dérégulation des marchés des capitaux dans les années 1980, fruit des politiques d’ajustement structurelles mises en place dans le cadre du Consensus de Washington.
Dans ce cas, pourquoi ne pas diversifier la production et développer une industrie locale ? La question revient souvent, notamment adressée sous forme de reproche de la gauche européenne aux gouvernements progressistes latino-américains.
Aussi, il est nécessaire d’explorer cette possibilité dans le cadre des paramètres actuels de la mondialisation. Il s’agit là de produire sur place ce qui cesse d’être importé afin de réduire les déficits commerciaux. Seulement, si l’Uruguay achète moins de biens manufacturés à la Chine, cette dernière reçoit moins de dollars en provenance du pays d’Artigas et de Suarez. La Chine dispose alors de moins de devises pour acheter la production uruguayenne et réduit ses importations à son tour, ce qui vient léser le secteur agro-exportateur de l’Uruguay, principale source de devises du pays.
D’autre part, pour s’industrialiser, l’Uruguay doit importer des machines-outils et de la technologie, alors que ses exportations et l’afflux de devises qui va avec ont diminué. Par conséquent, le déficit courant se creuse à nouveau et vient alimenter l’inflation. L’autre option est de ne pas acquérir ces productions lourdes et couper court au processus d’industrialisation, ce qui ramène le pays à la situation initiale.
Dans les deux cas, le piège de la spécialisation se referme sur les espoirs de développement des nations périphériques et dépendantes.
L’Amérique latine contracte le virus hollandais
À cette trappe structurelle vient s’y ajouter un autre, celle du syndrome hollandais. Ce phénomène s’observe pour la première fois dans les années 1960 aux Pays-Bas. La découverte de grands gisements de gaz booste les exportations hollandaises et les devises affluent vers le pays de la tulipe. Loin d’être une bonne nouvelle, cette manne exceptionnelle de devises constitue une demande soudaine pour les florins1 qui s’apprécient rapidement : les exportateurs, nouvellement riches en devises, doivent se procurer de la monnaie nationale pour faire face à leurs dépenses et pour acquérir des titres libellés en florins, par exemple. Lorsque la monnaie hollandaise s’apprécie, sa production devient mécaniquement moins compétitive. Cela renchérit les exportations et fait baisser le prix relatif des importations. L’industrie nationale perd des parts de marchés et se contracte, à l’inverse du chômage et de la pauvreté, qui augmentent alors.
Le secteur industriel s’affaiblit aussi du côté de l’offre. Le secteur exportateur du gaz, plus rémunérateur, prive en partie l’industrie de capitaux et de travailleurs qualifiés, qui préfèrent quitter ce dernier pour se diriger vers le premier.
Le schéma ci-dessous résume ce mécanisme.
Source : NRGI, mars 2015.
Ce cadre d’analyse ne tarde pas à se transposer aux pays latino-américains, dont les particularités, loin de l’invalider, continuent de le compléter jusqu’à nos jours.
Par exemple, lorsque le cours du pétrole augmente, on pourrait s’attendre à ce que le bolivar, la monnaie vénézuélienne s’apprécie et que l’inflation diminue dans le pays. Pourtant, c’est l’inverse qui se produit. Dans l’économie bolivarienne, l’effet-demande compense ainsi l’effet appréciation-désinflation : l’afflux de devises se traduit par une importante demande de biens et de services adressée à une offre domestique très limitée. Si le marché ne peut s’ajuster par les quantités, il le fait par les prix, qui augmentent et viennent alimenter une inflation auto-entretenue.
Le syndrome hollandais se complexifie lorsque l’on introduit d’autres variables, comme la volatilité des cours. Celle-ci pose un problème majeur lorsque, comme en Argentine, la rente d’exportation sert en partie à financer le budget public. À partir du moment où le cours du soja commence à chuter en 2014, en plus du déficit commercial, c’est le déficit public qui se creuse, lui aussi source d’inflation.
La volatilité des cours empêche d’autre part de pérenniser une politique de soutien à l’industrie, qui pourrait minimiser les premières conséquences du syndrome hollandais. En effet, si les subventions sont financées par un impôt sur les exportations en période de hausse des cours, leur effondrement prive l’État de recettes budgétaires. L’industrie, privée de subventions, se retrouve alors à la merci de l’impitoyable concurrence internationale.
Le syndrome revêt aussi un volet politique. L’instabilité économique structurelle et les luttes – nationales ou transnationales – pour le contrôle des ressources naturelles entraînent dans leur sillage de nombreuses ruptures de l’ordre constitutionnel, comme l’illustre la longue liste de coups d’État et de guerres civiles qui jonchent tristement l’histoire du continent le plus inégalitaire du monde. Cette instabilité politique empêche de construire un cadre institutionnel favorable au développement des pays à long terme.
Une voie sans issue ?
Le panorama général dépeint jusqu’ici est très pessimiste. Il n’habilite pas pour autant une lecture fataliste et qui ne prendrait pas en compte le succès inégal des différents gouvernements dans la lutte contre cette malédiction. Certains gouvernements réussissent à adoucir les effets des contraintes structurelles sur la population. On pense typiquement à la réduction rapide des taux de pauvreté et de chômage observée durant les années 2000 sous les gouvernements progressistes en Argentine, au Brésil, en Équateur et en Bolivie.
Une réduction similaire s’observe toutefois dans des pays comme la Colombie ou le Chili, ce qui brouille les pistes quant au mérite des gouvernements progressistes en la matière. Mais d’une part les méthodologies de mesure diffèrent et compliquent la comparaison internationale. D’autre part ce qui est mesuré n’est la pauvreté monétaire relative : ce qui fait réellement la différence relève du domaine des biens et services non marchands mis à disposition de la population par la puissance publique. En ce sens, l’effet positif sur le bien-être dû au développement des services publics financés par les entrées de devises n’apparaît pas dans la mesure de la pauvreté ou du revenu par tête. Ainsi, à revenu égal, il vaut mieux vivre en Argentine, où l’éducation et la santé sont gratuites et que le gaz et l’électricité l’étaient pratiquement durant l’époque kirchnériste plutôt qu’au Chili, où seuls les plus aisés peuvent accéder à l’éducation supérieure et à la santé.
D’autre part, lorsque l’on applique des politiques néolibérales conçues pour fonctionner de la même manière en tout lieu et en tout temps, à l’image de l’Argentine de l’ancien président Macri, les résultats sont généralement catastrophiques. La dérégulation du commerce extérieur, du marché des changes et de celui des capitaux provoque à la fois un creusement des déficits commerciaux, une forte dépréciation et une hausse de l’inflation. L’explosion de la pauvreté, déjà structurelle, ne se fait pas attendre. En seulement quatre ans, près de 3,5 millions d’Argentins – sur une population de 46 millions – basculent sous le seuil de pauvreté, dont le taux a dépassé les 35 %.
Puis, s’il est vrai que les limites structurelles au développement des pays périphériques soumis à la malédiction des ressources naturelles ne peuvent être conjurées au niveau national, ni à court ni à moyen terme, deux autres échelles restent envisageables pour tenter de dépasser ces contraintes ou d’en adoucir les effets.
Tout d’abord, l’échelle internationale permet de faire appel à la coopération des pays structurellement excédentaires. Certes, la probabilité qu’ils acceptent de réduire les excédents, pourtant financés par les déficits des autres, est très faible. Cette échelle permet surtout de comprendre comment les bouleversements violents de l’ordre économique mondial peuvent ouvrir des fenêtres de tir pour les pays périphériques. En effet, sans la crise de 1929, l’Argentine n’aurait pas pu enclencher son processus d’industrialisation par substitution d’importations qui, malgré toutes les contradictions liées à sa position de pays agro-exportateur, ne prend fin qu’à la suite d’un coup d’État conservateur en 1955.
L’échelle locale offre d’autres solutions partielles. Si elles ne sont pas en mesure de modifier les structures de production, les initiatives populaires apportent de nombreuses réponses aux effets les plus délétères de la spécialisation productive. Par exemple, la récupération des usines en faillite par les travailleurs qui en assurent la continuité productive en autogestion ne représente pas seulement une arme formidable contre le chômage, mais sont aussi un signal fort envoyé aux patrons tentés de définancer leurs entreprises au profit de la spéculation financière.
Les monnaies alternatives, quant à elles, permettent d’assurer un niveau d’activité minimum lorsque les liquidités en monnaie nationale se font rares dans l’économie réelle. L’expérience la plus réussie, le bocade, a permis à la petite province argentine de Tucuman d’alléger son budget en pesos, de réduire sa dette et d’activer la production locale pendant plus de vingt ans, jusqu’au moment où le gouvernement national en décrète la suppression en 2003. Ces monnaies permettent aussi de combattre les effets récessifs de l’inflation, du moment que les circuits dans lesquelles elles circulent sont suffisamment intégrés et diversifiés pour en tirer le potentiel maximal.
Loin d’alimenter des visions défaitistes, la prise en compte des contraintes structurelles permet de nous doter d’une vision éclairée des crises qui secouent actuellement l’Amérique latine et nous empêche de tomber dans des lectures partielles, partiales et manichéennes d’une réalité complexe. En ce sens, il est impossible d’imaginer les solutions futures sans appréhender correctement les soubassements des mécanismes économiques qui façonnent le présent.
Source : NRGI, mars 2015.