par Rédaction | Avr 19, 2019 | Analyses, International
Par Ariane Duchesneau
L’Asie centrale est une vaste région comprise entre la mer caspienne et la Chine. Selon le Larousse, elle englobe le sud du Kazakhstan, l’Ouzbékistan, le Tadjikistan, le Kirghizistan, le Turkménistan et la province chinoise de Xinjiangi. À l’exception de la partie chinoise, son territoire faisait partie de l’URSS, mais ces anciennes républiques soviétiques sont toutes devenues indépendantes.
Peu médiatisésii et assez discrets sur la scène internationale, les pays d’Asie centrale sont restés dans l’ombre de la Russie même après 1991 et restent très peu connus du monde occidental. Depuis la montée de l’État islamique, de plus en plus de journalistes, surtout européen·ne·s, s’intéressent à la région. Cela s’explique tout d’abord par la présence de Centrasiatiques dans les rangs de l’État islamique (EI) en Syrie. Selon une enquête parue dans The Guardian, la plupart seraient recruté·e·s à Moscou, alors qu’elles et ils s’y trouvent comme travailleurs ou travailleuses migrant·e·siii. Puis, de récentes attaques terroristes ont été perpétrées par des ressortissant·e·s de la région : à Saint-Pétersbourg en avril 2016, à l’aéroport Atatürk en juin 2016 et dans une discothèque d’Istanbul en janvier 2017.
Cet article est une introduction à l’histoire de l’Asie centrale et à la résurgence des pratiques religieuses dans la région. Il se base en grande partie sur une entrevue réalisée avec Madame Hélène Thibault, assistante-professeure en science politique à l’Université de Nazarbayev et spécialiste de l’Asie centrale. L’Ouzbékistan, le Tadjikistan et le Kirghizistan sont les pays où la résurgence de la pratique de l’islam est la plus forte. Il est impossible de dire quelle place occupe l’islam au Turkménistan puisque très peu de données sont recueillies sur le pays. Selon la plus récente étude du Comité pour la protection des journalistes, le pays serait parmi les pays les plus censurés du mondeiv. Le Kazakhstan, pour sa part, est le pays le plus stable et le plus riche de la régionv et, selon Hélène Thibault, le plus séculier.
En voie de radicalisation?
Il est vrai qu’il existe des groupes religieux fondamentalistes en Asie Centrale. D’après Hélène Thibault, ils ne constituent pas une menace pour la stabilité comme voudraient bien le faire croire les élites en place. Plusieurs incidents violents dans les années 1990 ont été attribués au Mouvement islamique d’Ouzbékistan (MIO). À une certaine époque, le MIO était actif dans la Vallée de Ferghana et a même participé dans la guerre civile tadjike, mais aujourd’hui, il a été chassé du pays par le président Karimov. Le mouvement s’est joint aux talibans en Afghanistan, mais après l’intervention armée américaine, les combattants·e·s du MIO se sont réfugié·e·s au Pakistanvi. L’appel au Jihad du MIO n’a pas réussi à charmer l’opinion publique ni à obtenir un soutien populaire. En fait, les habitant·e·s d’Asie centrale ont vu de près le désastre chez leur voisin du sud, l’Afghanistan, et ne désirent pas l’implantation d’un État islamique. Elles et ils voient l’Afghanistan comme un échecvii.
Aussi rejeté de la population, un autre mouvement fondamentaliste existe en Asie centrale, un vrai parti politique qui a pignon sur rue dans plusieurs pays : le Hizb Ut-Tahrir. Contrairement au MIO qui est principalement composé de jeunes Ouzbeks et Ouzbèkes sans éducation, le Hizb Ut-Tahrir est formé de gens plus éduquésviii qui prônent une idéologie fondamentaliste, désirant l’implantation d’un Califat et l’application de la charia. Le mouvement est pacifique et fortement opposé au terrorisme, considérant que tuer des innocent·e·s est contre la loi islamique. Aujourd’hui, le Hizb Ut-Tahrir est toutefois marginalisé dans tous les pays d’Asie centrale. Ses membres et tou·te·s celles et ceux associé·e·s de près ou de loin au parti subissent des persécutionsix.
À la lumière de cette analyse, l’Asie centrale ne semble pas être un territoire en voie de radicalisation. On ne peut nier qu’il existe une résurgence de l’islam depuis la chute de l’URSS en Ouzbékistan, au Kirghizistan et au Tadjikistan, mais celle-ci s’inscrit plutôt dans une démarche identitaire, modérée et pacifique. L’émergence de mouvements islamiques radicaux peut s’expliquer par la proximité géographique avec l’Iran, l’Afghanistan et le Pakistan. Les conflits qui ont secoué la région ont souvent été dépeints comme une opposition entre islam et laïcité, pourtant il n’en est rien. Les tensions se trouvent plutôt dans l’islam lui-même, entre groupes modérés et groupes plus radicaux. Les élites politiques ne sont pas opposées à l’islam lui-même, elles s’opposent à la politisation de l’islam. Un islam politique représente pour elles une opposition, ce qui pourrait menacer leur poste. Il existe donc peu d’espace pour la radicalisation en Asie centrale.
Islam et politique
Au Kirghizistan, au Tadjikistan et en Ouzbékistan, le contrôle de l’espace religieux par l’État est toujours présent aujourd’hui. Les élites politiques craignent profondément l’extrémisme religieux qui pourrait déstabiliser leur régime, elles tentent donc de contrôler la renaissance religieuse par le biais d’un État laïque. Pour ce faire, la gestion des pratiques religieuses est intégrée à la bureaucratie étatiquex. Dans les trois pays, on retrouve une la loi sur la liberté de conscience et d’association religieuse. Cette loi est héritée directement du régime soviétique qui régule la liberté de religion ainsi que les relations entre les communautés religieuses et l’État. On y prévoit le nombre de mosquées qui ont le droit d’être construites, l’interdiction de fréquenter les mosquées pour les enfants de 18 et moins, sauf pour des funérailles, et il existe même un clergé officiel. Comme au temps de l’URSS, les imams sont en fait des fonctionnaires. Au Tadjikistan par exemple, ils doivent avoir un costume spécial et passer des examens pour tester leurs compétences. Le port de la barbe longue pour les hommes est aussi problématique : on recense des cas où les jeunes hommes portant la barbe longue ont été apostrophés par les autorités et forcés à couper leur barbexi. Seule la religion régulée par l’État est considérée comme légitime et officielle, et tout le reste est vu comme radical ou extrémiste. Cependant, les formes de pratiques religieuses dans la société sont variées et les groupes religieux aussi. Les pratiques religieuses indépendantes sont donc systématiquement une opposition politiquexii.
Le contexte autoritaire de l’Asie centrale et la menace de l’extrémisme religieux ont été récupérés par les États pour justifier des pratiques répressives. Le massacre d’Andijan, qui a eu lieu en 2005 en Ouzbékistan, en est un exemple. Andijan est la troisième ville du pays, située dans la vallée de Ferghana, une région religieuse et conservatrice, partagée entre l’Ouzbékistan, le Tadjikistan et le Kirghizistan. En 2004, 23 entrepreneurs accusés d’islamisme ont été emprisonnés, et un an plus tard, leurs familles se sont réunies sur la place Bobur, pour manifester pacifiquement contre leur détention. Dans la nuit du 12 au 13 mai 2005, un groupe armé a libéré les prisonniers et une révolte populaire a éclaté. Les élites centrales, effrayées par la possibilité d’une révolution, ont dispersé la foule par la force. Les troupes gouvernementales ont ouvert le feu directement sur les citoyen·ne·s xiii. Bien que les versions soient contradictoires, on parle de plusieurs centaines de victimes civiles (entre 200 et 1000)xiv. Au Tadjikistan, après la guerre civile, le Parti de la renaissance islamique (PRIT) a été intégré à la vie politique comme un parti de l’opposition. Pendant les années 2000, on a assisté à la marginalisation progressive du parti. En 2002, dix imams de la région de Sug ont été arrêtés en raison de leur appartenance au PRIT, car la loi sur la liberté de conscience, évoquée dans le paragraphe précédent, interdit aux imams de joindre un parti politique. En 2007, plusieurs mosquées de Douchanbé ont été inspectées afin de s’assurer qu’aucun enfant de moins de 18 ans n’y était présent. Durant cette même année, la pression du gouvernement sur les croyant·e·s et le clergé s’est accentuée, dans le but de libérer le pays des « pratiques subversives ». Des raids policiers dans les mosquées, des fermetures et des démolitions de mosquées considérées comme illégales ont eu lieu, et le gouvernement a procédé à des arrestations d’individus accusés d’enseigner la religion dans des institutions privées, menaçant grandement la liberté de cultexv.
Une région hétérogène
L’Asie centrale est aujourd’hui un ensemble hétérogène. Après la chute de l’URSS, chaque pays a pris sa propre direction. Le Kazakhstan a choisi de suivre le modèle russe, avec une ouverture rapide des marchés. Grâce à ses ressources gazières et pétrolières, le pays est aujourd’hui en mesure d’offrir à sa population un meilleur niveau de vie, un développement économique convenable et une certaine stabilité. Le Kazakhstan rivalise même avec certains pays européens sur le plan de l’Indice de développement humain, partageant le 56e rang mondial, ex-aequo avec la Bulgariexvi. Les Kazakhstanais·es sont en grande proportion musulman·e·s, mais la pratique de l’islam y est peu apparente. D’après Jean-Frédéric Légaré-Tremblay, journaliste pour Le Devoir et chercheur associé pour la Chaire Raoul-Dandurand, la population accepte bien la mainmise du président Nazarbaïev sur le pays en raison d’une redistribution des richesses de la manne pétrolière assez efficace. Il faut dire qu’en 2013, seulement 3 % de la population vivait en-dessous du seuil de pauvreté et les Kazakhstanais·es jouissent d’un niveau de vie beaucoup plus élevé que celui de leurs voisin·e·sxvii.
Le Turkménistan est isolé et fortement autoritaire. Le président en place, Gurbanguly Berdymukhamedov, tout comme son prédécesseur Saparmurat Niyazov, a bâti un culte de la personnalité. Le pays est dirigé par lui seul, sans opposition, sans élections libres et sans liberté de presse. Avec son voisin Ouzbek, il figure parmi les onze pays où les violations des droits de la personne sont les plus fréquentes au monde, selon le classement de Freedom Housexviii.
L’Ouzbékistan est le pays le plus peuplé de la région avec 30 millions d’habitant·e·s. Les premières élections après la chute de l’URSS sont les seules élections où on dénote l’existence d’un pluralisme politique et médiatique. Comme l’explique Abeed Khalid, entre 1989 et 1992, l’Ouzbékistan a connu une brève période de modération et de tolérance lorsqu’Islam Karimov, le président élu, a réussi à concentrer tous les pouvoirs dans la présidencexix. Il restera en poste jusqu’à sa mort en 2016. D’après certains médias occidentaux, l’élection de son successeur aurait été truquée. Shavkat Mirziyoyev n’apportera pas de changements majeurs au régime et le pays restera sous un régime autoritaire. Tout comme le Turkménistan, le pays est complètement dépourvu d’opposition politique et de liberté de presse. Bien qu’il existe aussi des lacunes dans les pays voisins, l’Ouzbékistan est le pays où les libertés sont les plus réduites (outre le Turkménistan). Grâce à des réformes économiques graduelles, l’Ouzbékistan a échappé à la crise économique des années 90, mais l’isolationnisme et le protectionnisme outrancier du régime ont sapé les chances de voir émerger de petites entreprises privéesxx.
Dans son livre Kyrgyzstan: Central Asia’s island of democracy? paru en 1999, John Anderson se questionnait déjà sur la pertinence de ce surnom donné au Kirghizistanxxi. Comparativement à ses voisins, le pays parait effectivement comme une « ile de la démocratie » dans la région. Dès la chute de l’URSS, le Kirghizistan s’est démarqué des autres pays de la région par son ouverture démocratique et la forte présence d’institutions internationales sur son territoire. Cependant, son président de l’époque, Askar Akaïev, n’a pas hésité à tenter de réduire l’opposition au silence par de nombreuses répressions, sans jamais y arriver complètement. Aux élections de 2005, le pays a connu une vague de protestations contre le régime en place pour falsification des résultats électoraux. La grogne populaire a mené à la fuite et à la démission du président Akaïev. Son successeur, Kourmanbek Bakiev, a connu un sort semblable. Accusé de corruption et de bâillonnement de l’opposition, il a été réduit à s’exiler au Kazakhstan, puis finalement en Biélorussie. En 2010, le Kirghizistan est devenu le premier pays d’Asie centrale à assurer le transfert démocratique du pouvoir. Le président élu Almazbek Atambaev est toujours en poste aujourd’huixxii. Si les institutions politiques au Kirghizistan jouissent d’un bon fonctionnement et que la presse est libre, le principal enjeu réside dans l’économie. Depuis l’indépendance, le pays fait piètre figure sur le plan du développement économique avec une croissance fluctuantexxiii.
Enfin, le Tadjikistan est le pays d’Asie centrale qui est souvent délaissé par les chercheurs et chercheuses. Ce manque d’intérêt vient de ses faibles performances économiques et de son manque de ressources. Déjà à l’époque soviétique, le Tadjikistan était la république la plus pauvrexxiv. Son déclin n’a cessé de s’aggraver avec l’éclatement de l’URSS et la guerre civile qui s’est ensuivie. Le conflit tadjik, bien que dépeint par certains médias comme un conflit religieux, serait plutôt une guerre entre groupes régionaux mafieux, agissant sous diverses allégeances politiques. Le pays est resté en guerre jusqu’à l’accord de paix de l’ONU de 1997, et certaines parties du pays sont restées hors de contrôle jusqu’en 2001xxv. Depuis 24 ans déjà, Emomalii Rahmon est président du pays. Pour consolider son pouvoir, Rahmon a modifié la constitution du Tadjikistan. En 2003, un premier amendement lui a permis de conserver sa place à la présidence jusqu’en 2020, puis en 2016, un deuxième amendement lui permet maintenant d’obtenir autant de mandats qu’il le souhaite. Auparavant, ce nombre était limité à deuxxxvi. Comme il n’existe pas de parti d’opposition au pays, Rahmon restera président à vie. Le plus grand parti d’opposition, le Parti de la renaissance islamique du Tadjikistan (PRIT), a été banni en 2015xxvii.
L’héritage soviétique et l’identité
L’intérêt de la Russie impériale pour l’Asie centrale remonte au 19e siècle. En 100 ans, les pays centrasiatiques ont été contrôlés par trois idéologies différentes : la Russie impériale, le régime communiste de l’URSS puis, à l’autre extrémité du spectre idéologique, le capitalisme libéral. Ils ont connu plusieurs épisodes d’agitation politique. D’abord avec la révolution bolchévique de 1917-1922, puis avec la collectivisation et les purges dans les années 1920-1930, et enfin l’indépendance et la période de transition vers une idéologie libérale dans les années 1990xxviii. Ce lourd héritage a laissé des traces indélébiles sur les républiques centrasiatiques. La période soviétique notamment a largement influencé les pratiques religieuses.. Avant la régulation de la religion par le système soviétique, la majorité des habitant·e·s d’Asie centrale pratiquait l’islam. Issu·e·s de l’islam sunnite, elles et ils adhéraient principalement au hanafisme. Parmi les quatre écoles de pensé de l’islam sunnite, le hanafisme est considéré comme la plus tolérante et libérale. Il existait, parallèlement, un islam plus populaire, caractérisé par des traditions locales comme le ziyarat, un pèlerinage sur les tombes des saints locaux demandant de guérir les malades, la lecture du Coran en groupe dans les maisons, les traditions locales concernant le divorce et la division de la propriété, etc. Les pratiques de l’islam traditionnel et les traditions populaires se mariaient, donnant un islam ouvert, spécifique à l’Asie centralexxix. L’implantation de l’URSS est venue totalement chambouler les traditions des peuples. La langue, la religion, l’économie, la culture et les frontières nationales ont été modifiées dans un effort de socialisation. Tous les aspects de la vie ont été touchés, de près ou de loin.
L’idéologie soviétique prônait l’éducation, la science et une société laïque, tout comme dans les sociétés occidentales d’aujourd’hui. La fameuse citation de Marx, dans son œuvre Critique de la philosophie du droit de Hegel : « la religion est l’opium du peuple », illustre bien la conception de la religion dans le contexte soviétique. Dès 1917, la première loi vis-à-vis la religion fut adoptée, reconnaissant les enfants illégitimes, donnant le droit aux femmes de divorcer et annulant les mariages religieux. Un an plus tard, le décret sur la séparation de la religion de l’Étatxxx vit le jour. Bientôt, l’influence des élites religieuses en place au Turkestanxxxi commença à s’amenuiser. Plusieurs lois et décrets sont venus consolider le contrôle de l’État sur la religion et la culture des habitant·e·s de l’Asie centrale pendant la période soviétique, cependant, ce thème à lui seul requerrait un article complet.
La chute de l’URSS a aussi mené à la destruction de l’identité collective et a laissé un grand vide. Du jour au lendemain, les gens ont perdu une grande partie de leur qualité de vie et leurs repères culturels. Dans un contexte de (re)construction de l’identité nationale, la religion occupa alors une grande place, générant et solidifiant le sentiment d’appartenance à une communauté. En Asie centrale, les marqueurs fondamentaux de l’identité, tels qu’une tradition linguistique spécifique et l’association de la nation à un territoire donné sur une longue période de temps, ont été bouleversés par la soviétisation. Ainsi, l’islam est devenu en Asie centrale le marqueur de l’identité collective. C’est en partie pourquoi on observe une renaissance religieuse dans la régionxxxii.
i Larousse, 2017, « Asie centrale », Encyclopédie Larousse, dossier « Asie ». www.larousse.fr/encyclopedie/autre-region/Asie_centrale/106407
ii Bien qu’on en parle très peu, il est possible de trouver quelques articles traitant de l’Asie centrale dans les médias. Parmi les rares articles parus au Québec, « Ouzbékistan : La dictature en héritage », publié dans Le Devoir en 2016, traite de la mort d’Islam Karimov et de l’Ouzbékistan (Jean-Frédéric Légaré-Tremblay, 7 septembre 2016, « Ouzbékistan : La dictature en héritage », Le Devoir, Montréal, www.ledevoir.com/international/actualites-internationales/479385/ouzbeki…). On y explique très bien l’instrumentalisation du terrorisme à des fins répressives. En avril 2017, le Journal de Montréal a publié un article qui ne laisse pas beaucoup de doute sur son contenu : « Foyer de l’islamisme radical en Asie centrale » (AFP, 8 avril 2017, « Foyer de l’islamisme en Asie centrale », Journal de Montréal, Montréal, www.journaldemontreal.com/2017/04/08/foyer-de-lislamisme-radical-en-asie…). Encore une fois, c’est l’Ouzbékistan qui retient l’attention. Les médias européens s’intéressent beaucoup plus à la région que les médias nord-américains. Il est possible de trouver plusieurs articles sur les sites web des journaux britanniques, comme The Guardian et The Independent, et dans les journaux français.
iii Daniil Turovsky, 5 mai 2015, « How Moscow’s Migrant Workers Are Being Recruited to Isis », The Guardian, Kulyab. www.theguardian.com/world/2015/may/05/isis-russia-syria-islamic-extremism
iv Committee to Protect Journalists, 10 avril 2015, « 10 most censored countries », Committee to Protect Journalists, New York. cpj.org/2015/04/10-most-censored-countries.php
v BBC, 6 août 2017, « Central Asia: At-a-Glance », BBC News, Londres. news.bbc.co.uk/2/hi/asia-pacific/4379497.stm
vi Entrevue avec Hélène Thibault, docteure en science politique et spécialiste de l’Asie centrale, 29 mai 2017.
vii Ibid.
viii The Institute, 7 janvier 2016, « Islamic Movement of Uzbekistan (IMU) », The Mackenzie Institute, Toronto. mackenzieinstitute.com/islamic-movement-uzbekistan-imu/
ix International Crisis Group, 30 juin 2003, « Radical Islam in Central Asia: Responding to Hizb Ut-Tahrir », International Crisis Group, reportage no. 58, Osh, Bruxelles, p.1.
x Ibid, p.19.
xi Entrevue avec Hélène Thibault, docteur en science politique et spécialiste de l’Asie centrale, 29 mai 2017.
xii Bajorek, 2013, « « We Are Atheists. But of Course We Believe in God « : Clarifying the Nature of Islam in Kazakhstan and Kyrgyzstan », Journal of Politics and International Studies, vol.10, hiver 2013, p.17. www.polis.leeds.ac.uk/assets/files/students/student-journal/ma-winter-13…
xiii Human Rights Watch, 13 mai 2005, « “Bullets Were Falling Like Rain”: The Andijan Massacre », Human Rights Watch, New York, p.26.
xiv Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse, 30 avril 2016, « Asie centrale, la dérive autoritaire », Notes de la FRS, Fondation pour la recherche stratégique, Paris, p.16.
xv Hélène Thibault, 2009, « L’intégration d’un parti islamique comme facteur de renforcement du contrôle religieux et de la rhétorique anti-islamiste: le cas du Tadjikistan », Transitions, vol.49, no.2, p.161.
xvi United Nations Development Programme, 2016, « Kazakhstan », Human Development Report, New York, p.2. hdr.undp.org/sites/all/themes/hdr_theme/country-notes/KAZ.pdf
xvii Jean-Frédéric Légaré-Tremblay, 29 avril 2015, « La stabilité d’abord », Le Devoir, Montréal. www.ledevoir.com/international/actualites-internationales/438579/kazakhstan
xviii Arch Puddington et Tyler Roylance, 2017, « Populists and Autocrats: The Dual Threat to Global Democracy », Freedom in the World 2017, Freedom House, Washington.
xix Adeeb Khalid, 2003, « A Secular Islam: Nation, State, and Religion in Uzbekistan », International Journal of Middle East Studies, vol.35, no.4, Cambridge, p.586. doi.org/10.1017/S0020743803000242
xx Laruelle et Peyrouse, op. cit., p.9.
xxi John Anderson, 1999, Kyrgyzstan, Central Asia’s Island of Democracy?, Harwood Academic Publishers, Amsterdam.
xxii Erica Marat, 2013, « Kyrgyzstan », Nations in Transit, Freedom House, Washington. freedomhouse.org/sites/default/files/NIT13_Kyrgyzstan_1stProof_0.pdf
xxiii Tommy Bajorek, op. cit., p.9.
xxiv John Heathershaw, 2009, Post-Conflict Tajikistan: The Politics of Peacebuilding and the Emergence of Legitimate Order, Routledge, Central Asian Studies Series 16, Londres, p.20.
xxv Hélène Thibault, op. cit., p.154.
xxvi Agence France Presse à Douchambe, 22 janvier 2016, « Tajikistan Parliament Paves Way for President to Rule for Life », The Guardian, Douchambe. www.theguardian.com/world/2016/jan/22/tajikistan-parliament-approves-con…
xxvii Human Rights Watch, 2017, « Tajikistan : Events of 2016 », World Report 2017, New York. www.hrw.org/world-report/2017/country-chapters/tajikistan
xxviii Sevket Akyildiz et Richard Carlson, 2014, Social and Cultural Change in Central Asia : The Soviet Legacy, Routledge/Taylor & Francis Group, Londres, p.3.
xxix Vitaly V. Naumkin, 2003, Militant Islam in Central Asia: The Case of the Islamic Movement of Uzbekistan, University of Berkeley, Berkeley Program in Soviet and Post-Soviet Studies Working Paper Series, Berkeley, p.16.escholarship.org/uc/item/7ch968cn
xxx Le texte du décret original (en russe) est disponible en ligne : docs.cntd.ru/document/9054838
xxxi Le Turkestan est l’entité qui a précédé la création des républiques socialistes soviétiques (RSS) de l’Ouzbékistan, du Tadjikistan, du Turkménistan, l’oblast autonome de Kara-Kirghiz (Kirghizistan actuel) et l’oblast autonome de Karakalpak (partie de l’Ouzbékistan actuel). Sous le régime tsariste, on appelait la région « Turkestan russe » et suite à la révolution bolchévique, il est devenu la République socialiste soviétique autonome du Turkestan jusqu’à sa partition en 1924.
xxxii Tommy Bajorek, op. cit., p.31.
par Rédaction | Avr 3, 2019 | Analyses, International
Par Jacques Simon
La sphère médiatique ne se suffit pas en soi. Au-delà de son existence simple, celles et ceux qui y participent doivent se poser la question de sa raison d’être, sa structure, son objectif : elles et ils doivent se définir un objectif et trouver la façon de l’atteindre.
L’invisibilité médiatique est, entre autres, liée à la complexité naturelle des événements. Trop souvent sommes-nous présenté·e·s à des faits atomisés, comme si les événements se produisaient dans un vide contextuel. Chacun·e connaît le sentiment énervant d’avoir commencé à suivre une histoire en cours de route, et de se sentir complètement perdu, comme si l’on entrait dans une salle de cinéma où la projection aurait déjà commencé.
Ce problème peut être vite résolu pour ce qui est des faits divers, les petites affaires d’État, et autres histoires qui seront oubliées demain. Une recherche Google et nous voilà remis à jour. Mais pour celles et ceux qui souhaitent se pencher sur des problèmes d’envergure plus large, sur des questions sociétales, géopolitiques, ou autres, la tâche se révèle alors plus dure. Chacun·e doit alors s’intéresser à une multitude de facteurs pour être capable d’analyser les faits non pas dans leur essence, mais dans le contexte qui leur est propre. Chacun·e doit alors construire un récit.
Le devoir des médias est d’informer, certes, mais aussi de faire comprendre. Pour ce faire, ils se doivent de présenter ce récit au lectorat. On doit pouvoir mettre en relation les événements, passés et futurs, afin de comprendre la logique qui fait que nous en sommes arrivé·e·s là.
Le règne de Recep Tayyip Erdogan, président de la Turquie, illustre la nécessité du récit pour une réelle compréhension. Cet article fait le pari d’une analyse historique du fait contemporain turc. La Turquie est riche d’une culture et d’une politique qui ont été construites pendant des siècles, voire des millénaires. Pour parvenir à comprendre pleinement le président actuel, il faut pouvoir le placer dans un contexte historique.
La première analyse
Une lecture sommaire des médias de masse permet d’avoir les premières clefs pour situer Erdogan dans un contexte plus large. Il est en effet largement connu que dans les récentes années, ce dernier a profondément restructuré la vie politique turque et qu’il a largement miné les libertés civiles dans son pays. Sa dérive autoritaire a été largement relayée dans les médias de masse, d’une part à cause des problèmes éthiques que posent ses réformes, et d’autre part à cause de l’embarras qu’il génère pour les intérêts des pays occidentaux.
Peut-être peut-on commencer en 2013. Durant cette année ont lieu de spectaculaires manifestations au parc istanbuliote de Gezi. Originellement issu d’une mobilisation contre un projet de piétonisation de la place Taksim, le mouvement s’enflamme et provoque une série de protestations à travers la Turquie. Pour Dogan Ergün, membre du Parti communiste de Turquie du peuple (HTKP), c’est à cette occasion que s’explicite un mouvement populaire contre les politiques du Parti de la justice et du développement (AKP)[i]. La répression est brutale : l’État utilise l’armée pour mater les manifestant·e·s, le sang coule, et plusieurs dizaines de personnes sont tuées. Devant les caméras, Erdogan crie qu’il « écrasera [la place] Taksim[ii] ».
En 2016, ensuite, a lieu la tentative de coup d’État ratée contre le gouvernement Erdogan. S’ensuit une vague de répression intensive. Un collectif d’étudiants turcs publie dans le magazine Jacobin une critique acerbe de la réponse gouvernementale. Cent-quatre putchistes sont tué·e·s ainsi que 246 policier·ière·s, soldat·e·s et civil·e·s. Une purge de l’armée est effectuée : en quelques jours, 1684 militaires sont démis·es de leurs fonctions, accusé·e·s de proximité avec Gulen[iii]. « Erdogan, contrairement aux leaders turcs avant lui, a refusé d’être intimidé par l’armée », explique Steven Cook, un spécialiste du Moyen-Orient[iv].
En réponse à cette tentative de coup, Erdogan organise son référendum constitutionnel en avril 2017, qui, comme on le sait, est adopté à une courte majorité. Cette réforme constitutionnelle permet une concentration des pouvoirs autour de la figure du président. Ce dernier nomme dorénavant lui-même ses ministres ainsi que douze des quinze membres de la cour suprême, le poste du premier ministre est aboli, et le mandat présidentiel, allongé.
Cette série de faits — Gezi, coup d’État, référendum — forme à elle seule un début de récit, celui du retour d’un certain autoritarisme turc. Avec elle, on peut déjà voir une tendance, une suite plus ou moins logique qui mène d’un point A à un point B. Ce petit récit, permet peut-être de répondre à la question « comment ? » : comment en sommes-nous arrivé·e·s là ? Mais cette question, si intéressante soit-elle, est bien loin de permettre une compréhension d’ensemble de la situation. L’observateur·trice est encore loin d’être capable de répondre à la question « pourquoi ? ».
C’est pour répondre à ce genre de questions que le récit devient important. Avec lui, on peut non seulement expliquer pourquoi Erdogan se retrouve dans la position de force qu’il détient aujourd’hui, mais on peut aussi l’inscrire dans une lignée historique, une tendance qui n’a jamais disparu en Turquie.
Si ces trois événements marquent peut–être les temps forts de la dérive autoritaire turque des dernières années, cette tendance s’est manifestée de façon quasi ininterrompue. On peut par exemple citer le musellement des médias — autre volet de l’invisibilité dont nous parlons : celui de l’absence médiatique. Hugh Williamson, qui travaille pour Human Rights Watch, parle de la détention de « 148 journalistes et collaborateur·trices de médias [ainsi que de la fermeture de] 169 médias et maison d’éditions[v] ». On peut aussi parler de la violence avec laquelle le mouvement kurde est réprimé, de la volonté de rétablir la peine de mort, ou de l’islamisation des programmes scolaires qui entraîne le retrait de l’enseignement de la théorie de l’évolution.
Erdogan, au sens large
Pour comprendre Erdogan aujourd’hui, il faut pouvoir le situer dans le contexte politique qu’il a connu et influencé. À l’évidence, il n’a pas agi seul mais en relation et en réaction à un nombre infini de variables. Sans toutes les nommer, on se doit tout de même de peindre le décor dans lequel existe Erdogan, afin de comprendre comment le récit en est arrivé où il en est aujourd’hui.
En 2001 apparaît le Parti pour la justice et le développement (AKP). Issu d’une scission du mouvement islamo-conservateur Refah, l’AKP veut incarner un renouveau politique dans un contexte où les partis traditionnels manquent cruellement de légitimité populaire. Au début, le mouvement brasse large : Islamistes, libéraux, gulenistes[vi] et Kurdes s’y lient pour faire avancer un programme de réformes en profondeur.
Le 3 novembre 2002, c’est avec 34,4 % des voix que l’AKP devient majoritaire au parlement : il y détient désormais 363 des 550 sièges à l’assemblée[vii]. Le parti a non seulement bénéficié des voix de la ruralité, mais aussi de la population urbaine qui, il n’y a pas si longtemps encore, vivait dans les gecekondus[viii]. À quelques sièges près, ils détiennent une majorité suffisamment imposante pour modifier la constitution. Si les chefs de file provoquent initialement un malaise en Europe (certain·e·s parlent d’un « agenda caché » des islamistes[ix]), Abdullah Gül et Recep Tayyip Erdogan — tous deux ténors du parti — vont rapidement réussir à se détacher de cette image.
Face à une Union européenne (UE) réticente, ils vont mettre en œuvre le « désir d’Europe » du peuple turc[x]. Un des chantiers majeurs en vue de l’adhésion à l’UE est la redéfinition du rôle du l’armée. D’héritage kémaliste[xi], les forces militaires ont, historiquement, joué un rôle éminemment politique. À plusieurs reprises, l’institution a renversé des gouvernements, citant la protection de la laïcité comme motivation. Or, l’armée s’était justement cabrée pour faire barrage à l’élection de l’AKP[xii]. C’est donc non sans une certaine joie qu’Erdogan a « rédui[t] l’emprise que l’armée exerçait sur la vie politique, notamment par l’intermédiaire du Conseil de sécurité nationale[xiii] ». Ainsi donc, « au nom de la nécessaire convergence des normes européennes, les militaires ont perdu le droit d’imposer leurs décisions au conseil des ministres et d’intervenir dans l’élaboration des politiques nationales[xiv] ».
Les efforts pro-européens de l’AKP ne se limitent pas qu’à l’armée. Égalité homme-femme, abolition de la peine de mort, réformes en termes de droit civil et pénal : Erdogan et son parti n’hésitent pas à utiliser leur imposante majorité parlementaire pour mener des politiques qui brossent les européen·ne·s dans le sens du poil[xv].
En 2008, la crise de Wall Street provoque des ondes de chocs à l’échelle mondiale. Deux ans plus tard, l’UE tombe victime à son tour d’une contraction financière. Politiquement, c’est la droite et le nationalisme qui en sortent gagnants. Angela Merkel, chancelière allemande et à la tête du pays européen ayant les liens les plus profonds avec la Turquie, avait, déjà en 2004, proposé un « partenariat privilégié » entre les deux pays plutôt qu’une adhésion à l’Union européenne[xvi]. En 2008, c’est au tour de Nicolas Sarkozy, fraîchement élu à la présidence de la République française, de tenir des propos anti-adhésion. Pour l’AKP, le coup est rude : ce sont plusieurs années de réformes et de collaboration qui sont mises en cause. Ce repli identitaire de « l’Europe des cathédrales » contre la « Turquie des mosquées » ne plaît guère aux personnes libérales. Dépité·e·s, elles et ils quittent l’AKP.
En 2013, les tensions entre Fetullah Gulen[xvii] et Erdogan atteignent leur paroxysme lors d’un désaccord à propos de l’éducation, thème cher à la mouvance guleniste. Une véritable chasse aux sorcières a lieu pour vider l’administration turque des fidèles de Gulen. Privé de ses membres gulenistes, l’AKP ne se retrouve composé que de Turco-islamistes et de Kurdes. Le mariage est improbable et ne tient pas longtemps : sans surprises, les Kurdes quittent à leur tour le parti pour se diriger vers une formation qui est plus à même de répondre à leurs envies nationalistes. Lors des élections de 2014, le Parti démocratique des peuples, de gauche et pro-Kurde, obtient presque 10 % des voix.
Débarrassés de toute opposition interne, Erdogan et les Néo-Ottomans peuvent mener leur politique comme ils le souhaitent.
Ainsi donc, on voit que le président turc est apparu tel qu’il est aujourd’hui à la suite de tensions au sein de son parti et d’une purge qu’il a menée avec ses sympathisant·e·s. Fort·e·s de cet élément d’analyse, les observateurs·trices peuvent mieux comprendre pourquoi il est important pour Erdogan de limiter les libertés de ses opposant·e·s qui pourraient souhaiter prendre leur revanche.
Les deux pôles de la République de Turquie
Si nous comprenons pourquoi l’AKP est devenu le parti qu’il est aujourd’hui, nous ne savons toujours pas pourquoi il a été élu — et continue à l’être — dans un pays qui, historiquement, a été républicain.
Pour comprendre la prise de pouvoir d’un parti réactionnaire comme celui de l’AKP d’Erdogan, il faut comprendre la division qui existe au sein même de la population turque. Cette tension puise ses sources au fondement même de la République turque.
Avec l’arrivée au pouvoir en 1923 de Mustafa Kemal, dit Atatürk, c’est en effet une nouvelle ère qui s’ouvre pour la Turquie. Le grand vainqueur de la guerre d’indépendance contre la Grèce proclame immédiatement la république et envoie en exil le denier sultan. La Turquie tourne le dos à son passé ottoman et devient, au Moyen-Orient, un des seuls pays qui n’est pas sous le joug d’une puissance coloniale. Fort de son pouvoir autoritaire, Kemal entame une série de réformes qui dureront plusieurs décennies. Deux volets se distinguent : les changements identitaires et les transformations économiques.
En termes d’identité, le kémalisme se veut réformiste. Peu friand de l’ottomanisme d’antan, Atatürk entreprend de forger à son pays une identité nationale. Celle-ci se distance largement de celle des pays moyen-orientaux et s’inspire ouvertement des exemples européens.
La liste des réformes est longue : Kemal n’épargne quasiment aucune facette de l’ancien monde. En 1924, des lois unifiant l’enseignement sont adoptées, limitant ainsi la prolifération de la pensée religieuse à travers le système scolaire. En 1926, il introduit le calendrier géorgien, et adopte le code pénal suisse. En 1925, les confréries religieuses sont abolies et en 1928, l’État devient laïque, principe qui sera inscrit dans la constitution en 1933. Ces attaques marquées envers le passé religieux de la région témoignent de l’inspiration occidentale — française en l’occurrence — d’Atatürk. En 1935, le dimanche remplace le vendredi comme jour officiel férié. Mais l’exemple le plus frappant de ce « réformisme » identitaire reste le changement, du jour au lendemain, de l’alphabet. En 1928, Kemal annonce que le turc s’écrira non plus avec les lettres arabes mais avec l’alphabet latin[xviii].
De par la mise à mort de l’Ottomanisme, Atatürk cherche à créer une identité nationale pour son nouveau pays. « Heureux est celui qui dit « je suis turc » » proclame la devise nationale adoptée en 1933 et conservée depuis lors.
Autre volet du kémalisme : la doctrine économique. Mustafa Kemal perçoit l’État comme « un acteur de premier plan de l’économie[xix] ». Si les années 1920 sont plutôt libérales, dès le début des années 1930, avec la crise internationale de 1929, le gouvernement kémaliste change d’approche. À partir de 1933, des plans quinquennaux sont établis, donnant le la de la production nationale[xx]. Également, la part du PIB national représentée par les investissements publics passe de 3,5 % à 6,1 % entre 1929 et 1939. Ce financement est issu d’une taxation augmentée du système bancaire[xxi].
À la mort de Kemal, le 11 novembre 1938, c’est Ismet Inönü, un proche collaborateur, qui prend la relève. Kémaliste de première heure, il suit la ligne économique de son mentor. Avec le début de la deuxième guerre mondiale, l’État turc prend un contrôle encore plus marqué de l’économie. La « loi de défense nationale », passée en 1940, lui octroie le pouvoir quasi-illimité de fixer les prix, réquisitionner les matières premières et de placer des barrières tarifaires[xxii].
Cette série de réformes, qui s’étend sur plusieurs décennies et est mise en place de façon plus ou moins coercitive, peine cependant à prendre racine dans l’intégralité du pays. Le kémalisme, malgré lui, a créé une division intense au sein de la Turquie. D’une part, une bourgeoisie urbaine se développe, et se tourne vers l’Europe culturellement et économiquement. Laïque et démocrate, cette élite forme le berceau, encore aujourd’hui, du mouvement kémaliste. Mais d’autre part, une frange rurale importante de la population conserve son héritage ottoman, marquée par la tradition et l’islam. À l’évidence, sur les plans économique et politique, la relation est houleuse. L’économie est largement dominée par les intérêts de la bourgeoisie urbaine qui, par la même occasion, détient une part importante du pouvoir économique.
Pendant que la Turquie se tourne lentement vers l’Europe institutionnelle, des changements économiques majeurs ont lieu. Durant les années 1960, une migration interne intense mène des centaines de milliers de personnes vers les centres urbains. De ce fait, les populations marginalisées par les réformes d’Atatürk se retrouvent au cœur des grandes villes, et côtoient la bourgeoisie kémaliste et europhile. Un des symboles de cette migration intensive est le gecekondu.
Les années 1970 et 1980 sont, elles, le terrain de jeu d’un néolibéralisme acharné. Les programmes d’ajustement structurel (PAS) du Fonds Monétaire International (FMI), qui imposent une rigueur budgétaire intransigeante, sont mis à l’œuvre en Turquie où la situation économique est critique. Un coup d’État militaire a lieu en 1980, menant au pouvoir Turgut Ozal. Celui-ci accélère les politiques d’austérité. Avec le démantèlement de l’État-providence, une réelle précarité s’installe. Dans les quartiers où se trouvent les gecekondus, ce sont les mosquées qui prennent la relève pour protéger la cohésion sociale. Si elles aident largement ces communautés à se créer une unité et une solidarité, elles véhiculent, naturellement, un enseignement religieux. Ainsi se structure dans les centres urbains — autrefois largement dominés par le laïcisme — une nouvelle population qui adhère à un islam traditionnel et conservateur. Parmi cette population, un certain Recep Tayyip Erdogan grandit et fait ses premiers pas vers la politique, qui le mèneront à la mairie d’Istanbul en 1994[xxiii].
À partir de 1923 donc, le peuple turc se scinde en deux, une division qui est encore d’actualité. Un des terrains d’affrontement de ces deux pôles est l’intégration — ou du moins le rapprochement — à l’Union européenne. La bourgeoisie kémaliste, elle, s’intéresse à cette communauté qui offre l’accès à un juteux marché commun et une ouverture vers le monde occidental. Les franges de la population nostalgiques du passé ottoman de la Turquie sont, en revanche, moins intéressées par cette option qui représente un certain reniement des valeurs qui leur sont chères ainsi qu’une perte d’autonomie géopolitique. L’intégration à l’UE, en effet, nécessite une certaine normalisation des politiques, intérieures comme extérieures, des pays membres.
L’actualité par le prisme du passé
En 1958, Fernand Braudel, célèbre historien français, publie un article qui devient une référence. Intitulé « La longue durée », il appelle les penseurs et penseuses des sciences sociales à se séparer de leur tendance à traiter de l’événementiel, c’est-à-dire des faits sortis de leur contexte. À la place, il les invite à se pencher sur la longue durée, même si elle se présente « comme un personnage encombrant, compliqué, souvent inédit[xxiv] ».
Le temps court, lui qui est « à la mesure des individus, de la vie quotidienne », est « le temps par excellence du chroniqueur, du journaliste ». Or, poursuit-il, « chronique et journal donnent, à côté des grands évènements, les médiocres accidents de la vie ». La presse dont parle Braudel, celle qui travaille le fait divers, a certes son utilité. Pourtant, si la sphère médiatique souhaite dépasser les maux qui la gangrènent, médiocrité du contenu, sensationnalisme à outrance, ou encore productivisme à tout va, elle se doit de pouvoir aussi offrir à son lectorat une analyse portée sur le temps long. « Rien ne se passe dans le vide » ajoute Jerzy Borzecki, historien interrogé par L’Esprit libre, « bien connaître le passé aide à comprendre le présent ».
« Le temps d’aujourd’hui date à la fois d’hier, d’avant hier, de jadis ». Si les médias souhaitent faire comprendre aussi bien qu’informer, ils se doivent donc de présenter le récit historique, trop souvent invisible pour l’instant.
L’exemple de la Turquie est parlant. Si l’on revient au début de notre récit, on s’aperçoit qu’au fur et à mesure qu’on remonte dans le temps, notre compréhension du personnage d’Erdogan s’approfondit : « présent et passé s’éclairent de leur lumière réciproque ». Depuis les manifestations du parc Gezi en 2013, nous pouvons constater que la dérive autoritaire de la Turquie s’est faite en réaction à un certain nombre de protestations issues des rangs des opposant·e·s à Erdogan. Avec un retour en arrière d’une quinzaine d’années, nous comprenons que ces mouvances politiques étaient alliées à Erdogan au sein de l’AKP, avant qu’elles soient plus ou moins mises à la porte souvent en raison de conflits internes. Avec un retour en arrière d’une ou deux décennies en plus, nous avons vu que le soutien à l’islamisme conservateur d’Erdogan est, au moins en partie issu des classes anciennement très défavorisées, dont l’intégration sociale a été assurée non par l’État, mais par des mosquées urbaines. Si l’on remonte davantage, on s’aperçoit que ces populations sont issues d’un profond clivage au sein de la République de Turquie causé par les réformes inabouties d’Atatürk.
Fort·e·s de ce récit, nous pouvons comprendre que Recep Tayyip Erdogan est issu en ligne droite d’une philosophie ancienne, d’une philosophie nostalgique de la grandeur passée de l’Empire dont Istanbul était la capitale. Cette information nous permet de comprendre un peu mieux pourquoi Erdogan semble systématiquement se poser en confrontation avec les puissances occidentales : il souhaite revenir à un temps où la Turquie était une puissance centrale et mondiale. Définir exactement l’idéologie qui inspire Erdogan est source de débat. Malek Abisaab, professeur spécialiste du Moyen-Orient à l’Université McGill et interviewé par L’Esprit libre, en parle dans ces termes : « Erdogan est un islamiste, on peut identifier son règne comme un retour au à l’islamisme. Il est allié avec les islamistes arabes tels que les Frères musulmans, il soutient les islamistes en Syrie et au Qatar ».
Comprendre Erdogan, l’AKP, ou la politique turque n’est donc pas possible si l’on se limite à observer l’actualité immédiate. Pour pleinement saisir ce qu’il se passe en Turquie, on ne peut ignorer qui est Erdogan ni la manière dont il s’inscrit dans le contexte politico-intellectuel turc plus large. Il faut savoir comment son mouvement a pris le contrôle de l’AKP, menant ainsi au pouvoir des individus à sensibilité ottomane qui ont persisté malgré les réformes d’Atatürk. En somme, il faut être capable de se construire un récit historique.
Interrogé par L’Esprit libre, un des animateurs du Caspian Report, chaîne YouTube qui s’intéresse aux questions géopolitiques et qui utilise fréquemment le récit historique pour étayer ses propos, explique pourquoi il se sert de l’Histoire pour parler de l’actualité : « L’Histoire donne un contexte et révèle des schémas de comportement qui permettent de clarifier des évènements de façon impartiale ». « Tout est contextuel », conclu de son côté le professeur Abisaab, « connaître le passé est absolument nécessaire pour comprendre l’origine et le développement d’un événement ou d’une idée ».
À l’évidence, ceci n’est en aucun cas une spécificité turque. Chaque événement auquel l’on peut être confronté·e n’est, in fine, que l’aboutissement d’une suite d’antécédents plus ou moins identifiables.
Pour les retracer, le travail est considérable. Il s’agit d’une entreprise de profondeur, une tâche longue et minutieuse. C’est là le travail du ou de la journaliste. Il ou elle se doit de donner aux lecteurs·trices une vue d’ensemble du sujet traité. À ce titre, il faut plaidoyer pour que l’Histoire entre dans l’actualité.
CRÉDIT PHOTO : ©Paul Morigi Photography
[i] Jan Ronahi et Alp Kayserilioğlu, 7 juin 2015, « Turkey after Gezi », The Jacobin, Brooklyn. www.jacobinmag.com/2015/06/kobane-erdogan-turkey-elections
[ii] Paul Benjamin Osterlund, 21 janvier 2015, « A Coup Around Every Corner », The Jacobin, Brooklyn. www.jacobinmag.com/2015/01/turkey-erdogan-authoritarian-intellectuals/
[iii] Alp Kayserilioğlu, Güney Işıkara et Max Zirngast, 16 août 2016, « The AKP’s Hegemonic Crisis », The Jacobin, Brooklyn. www.jacobinmag.com/2016/08/turkey-erdogan-gulen-coup-purge
[iv] Steven A. Cook, 21 juillet 2016, « How Erdogan Made Turkey Authoritarian Again », The Atlantic, Washington D.C. www.theatlantic.com/international/archive/2016/07/how-erdogan-made-turkey-authoritarian-again/492374/
[v] Human Rights Watch, 15 décembre 2016, « Turquie : les médias sont muselés », Human Rights Watch, Istanbul. www.hrw.org/fr/news/2016/12/15/turquie-les-medias-sont-museles, repéré le 20/06/2017
[vi] Les gulenistes sont les personnes qui adhèrent au mouvement de l’imam Fethullah Gülen, très important en Turquie.
[vii] Alain Chenal, 2005, « L’AKP et le paysage politique turc », Pouvoirs, no.115, Paris. doi.org/10.3917/pouv.115.0041
[viii] Les gecekondus sont des espèces de favelas à la turque, construits avec des matériaux de récupération et dans lesquels habitaient d’immenses parties des populations récemment arrivées dans les secteurs urbains.
[ix] Alain Chenal, loc. cit.
[x] Ibid.
[xi] Philosophie politique issue de la pensée de Mustafa Kemal dit « Atatürk », fondateur de la République de Turquie. L’armée qui lui est fidèle a fait trois putschs depuis les années 1960.
[xii] Gülcin Erdi Lelandais, 2007, « L’énigme de l’AKP : regards sur la crise politique en Turquie », Politique étrangère, no.3, automne, Paris. doi.org/10.3917/pe.073.0547
[xiii] Jean Marcou, avril 2017. « Le président Erdogan signe la fin du « modèle turc » », Le Monde diplomatique, Paris. www.monde-diplomatique.fr/2017/04/MARCOU/57386
[xiv] Sümbül Kaya, octobre 2016, « Comment M. Erdogan a maté l’armée turque », Le Monde diplomatique, Paris. www.monde-diplomatique.fr/2016/10/KAYA/56453
[xv] Jean Marcou, loc. cit.
[xvi] Hans Kundnani et Astrid Ziebarth, janvier 2017 « Entre l’Allemagne et la Turquie, l’enjeu des réfugiés », Le Monde diplomatique, Paris. www.monde-diplomatique.fr/2017/01/KUNDNANI/56972
[xvii] Imam influent et père fondateur de la mouvance guleniste. Aujourd’hui exilé au New Jersey, le gouvernement d’Erdogan essaye sans cesse de faire pression sur les États-Unis pour qu’il soit extradé vers son pays d’origine — en vain pour l’instant.
[xviii] Patrick Kinross, 2001 (1966), Atatürk : The rebirth of a nation, Weidenfeld & Nicolson History, Londres.
[xix] Hamit Bozarslan, 2005, « La laïcité en Turquie », Matériaux pour l’histoire de notre temps, vol.78, pp.42-49, Nanterre. www.persee.fr/doc/mat_0769-3206_2005_num_78_1_1026
[xx] Deniz Akagül, 1989, « L’économie turque : de l’étatisme à une forme de libéralisme », CEMOTI – Cahiers d’Études sur la Méditerranée orientale et le monde Turco-Iranien, vol.8, pp.133-148, Paris. www.persee.fr/doc/cemot_0764-9878_1989_num_8_1_918
[xxi] Ibid.
[xxii] Erik Zürcher, 2004, Turkey : A Modern History, 3e édition, I.B. Tauris, New York.
[xxiii] Ibid.
[xxiv] Fernand Braudel, 1958, « Histoire et Sciences sociales : La longue durée », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, volume 13, numéro 4, pp. 725-753, Paris. www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1958_num_13_4_2781
par Rédaction | Avr 3, 2019 | Analyses, International
Par Jacques Simon
La sphère médiatique ne se suffit pas en soi. Au-delà de son existence simple, celles et ceux qui y participent doivent se poser la question de sa raison d’être, sa structure, son objectif : elles et ils doivent se définir un objectif et trouver la façon de l’atteindre.
L’invisibilité médiatique est, entre autres, liée à la complexité naturelle des événements. Trop souvent sommes-nous présenté·e·s à des faits atomisés, comme si les événements se produisaient dans un vide contextuel. Chacun·e connaît le sentiment énervant d’avoir commencé à suivre une histoire en cours de route, et de se sentir complètement perdu, comme si l’on entrait dans une salle de cinéma où la projection aurait déjà commencé.
Ce problème peut être vite résolu pour ce qui est des faits divers, les petites affaires d’État, et autres histoires qui seront oubliées demain. Une recherche Google et nous voilà remis à jour. Mais pour celles et ceux qui souhaitent se pencher sur des problèmes d’envergure plus large, sur des questions sociétales, géopolitiques, ou autres, la tâche se révèle alors plus dure. Chacun·e doit alors s’intéresser à une multitude de facteurs pour être capable d’analyser les faits non pas dans leur essence, mais dans le contexte qui leur est propre. Chacun·e doit alors construire un récit.
Le devoir des médias est d’informer, certes, mais aussi de faire comprendre. Pour ce faire, ils se doivent de présenter ce récit au lectorat. On doit pouvoir mettre en relation les événements, passés et futurs, afin de comprendre la logique qui fait que nous en sommes arrivé·e·s là.
Le règne de Recep Tayyip Erdogan, président de la Turquie, illustre la nécessité du récit pour une réelle compréhension. Cet article fait le pari d’une analyse historique du fait contemporain turc. La Turquie est riche d’une culture et d’une politique qui ont été construites pendant des siècles, voire des millénaires. Pour parvenir à comprendre pleinement le président actuel, il faut pouvoir le placer dans un contexte historique.
La première analyse
Une lecture sommaire des médias de masse permet d’avoir les premières clefs pour situer Erdogan dans un contexte plus large. Il est en effet largement connu que dans les récentes années, ce dernier a profondément restructuré la vie politique turque et qu’il a largement miné les libertés civiles dans son pays. Sa dérive autoritaire a été largement relayée dans les médias de masse, d’une part à cause des problèmes éthiques que posent ses réformes, et d’autre part à cause de l’embarras qu’il génère pour les intérêts des pays occidentaux.
Peut-être peut-on commencer en 2013. Durant cette année ont lieu de spectaculaires manifestations au parc istanbuliote de Gezi. Originellement issu d’une mobilisation contre un projet de piétonisation de la place Taksim, le mouvement s’enflamme et provoque une série de protestations à travers la Turquie. Pour Dogan Ergün, membre du Parti communiste de Turquie du peuple (HTKP), c’est à cette occasion que s’explicite un mouvement populaire contre les politiques du Parti de la justice et du développement (AKP)[i]. La répression est brutale : l’État utilise l’armée pour mater les manifestant·e·s, le sang coule, et plusieurs dizaines de personnes sont tuées. Devant les caméras, Erdogan crie qu’il « écrasera [la place] Taksim[ii] ».
En 2016, ensuite, a lieu la tentative de coup d’État ratée contre le gouvernement Erdogan. S’ensuit une vague de répression intensive. Un collectif d’étudiants turcs publie dans le magazine Jacobin une critique acerbe de la réponse gouvernementale. Cent-quatre putchistes sont tué·e·s ainsi que 246 policier·ière·s, soldat·e·s et civil·e·s. Une purge de l’armée est effectuée : en quelques jours, 1684 militaires sont démis·es de leurs fonctions, accusé·e·s de proximité avec Gulen[iii]. « Erdogan, contrairement aux leaders turcs avant lui, a refusé d’être intimidé par l’armée », explique Steven Cook, un spécialiste du Moyen-Orient[iv].
En réponse à cette tentative de coup, Erdogan organise son référendum constitutionnel en avril 2017, qui, comme on le sait, est adopté à une courte majorité. Cette réforme constitutionnelle permet une concentration des pouvoirs autour de la figure du président. Ce dernier nomme dorénavant lui-même ses ministres ainsi que douze des quinze membres de la cour suprême, le poste du premier ministre est aboli, et le mandat présidentiel, allongé.
Cette série de faits — Gezi, coup d’État, référendum — forme à elle seule un début de récit, celui du retour d’un certain autoritarisme turc. Avec elle, on peut déjà voir une tendance, une suite plus ou moins logique qui mène d’un point A à un point B. Ce petit récit, permet peut-être de répondre à la question « comment ? » : comment en sommes-nous arrivé·e·s là ? Mais cette question, si intéressante soit-elle, est bien loin de permettre une compréhension d’ensemble de la situation. L’observateur·trice est encore loin d’être capable de répondre à la question « pourquoi ? ».
C’est pour répondre à ce genre de questions que le récit devient important. Avec lui, on peut non seulement expliquer pourquoi Erdogan se retrouve dans la position de force qu’il détient aujourd’hui, mais on peut aussi l’inscrire dans une lignée historique, une tendance qui n’a jamais disparu en Turquie.
Si ces trois événements marquent peut–être les temps forts de la dérive autoritaire turque des dernières années, cette tendance s’est manifestée de façon quasi ininterrompue. On peut par exemple citer le musellement des médias — autre volet de l’invisibilité dont nous parlons : celui de l’absence médiatique. Hugh Williamson, qui travaille pour Human Rights Watch, parle de la détention de « 148 journalistes et collaborateur·trices de médias [ainsi que de la fermeture de] 169 médias et maison d’éditions[v] ». On peut aussi parler de la violence avec laquelle le mouvement kurde est réprimé, de la volonté de rétablir la peine de mort, ou de l’islamisation des programmes scolaires qui entraîne le retrait de l’enseignement de la théorie de l’évolution.
Erdogan, au sens large
Pour comprendre Erdogan aujourd’hui, il faut pouvoir le situer dans le contexte politique qu’il a connu et influencé. À l’évidence, il n’a pas agi seul mais en relation et en réaction à un nombre infini de variables. Sans toutes les nommer, on se doit tout de même de peindre le décor dans lequel existe Erdogan, afin de comprendre comment le récit en est arrivé où il en est aujourd’hui.
En 2001 apparaît le Parti pour la justice et le développement (AKP). Issu d’une scission du mouvement islamo-conservateur Refah, l’AKP veut incarner un renouveau politique dans un contexte où les partis traditionnels manquent cruellement de légitimité populaire. Au début, le mouvement brasse large : Islamistes, libéraux, gulenistes[vi] et Kurdes s’y lient pour faire avancer un programme de réformes en profondeur.
Le 3 novembre 2002, c’est avec 34,4 % des voix que l’AKP devient majoritaire au parlement : il y détient désormais 363 des 550 sièges à l’assemblée[vii]. Le parti a non seulement bénéficié des voix de la ruralité, mais aussi de la population urbaine qui, il n’y a pas si longtemps encore, vivait dans les gecekondus[viii]. À quelques sièges près, ils détiennent une majorité suffisamment imposante pour modifier la constitution. Si les chefs de file provoquent initialement un malaise en Europe (certain·e·s parlent d’un « agenda caché » des islamistes[ix]), Abdullah Gül et Recep Tayyip Erdogan — tous deux ténors du parti — vont rapidement réussir à se détacher de cette image.
Face à une Union européenne (UE) réticente, ils vont mettre en œuvre le « désir d’Europe » du peuple turc[x]. Un des chantiers majeurs en vue de l’adhésion à l’UE est la redéfinition du rôle du l’armée. D’héritage kémaliste[xi], les forces militaires ont, historiquement, joué un rôle éminemment politique. À plusieurs reprises, l’institution a renversé des gouvernements, citant la protection de la laïcité comme motivation. Or, l’armée s’était justement cabrée pour faire barrage à l’élection de l’AKP[xii]. C’est donc non sans une certaine joie qu’Erdogan a « rédui[t] l’emprise que l’armée exerçait sur la vie politique, notamment par l’intermédiaire du Conseil de sécurité nationale[xiii] ». Ainsi donc, « au nom de la nécessaire convergence des normes européennes, les militaires ont perdu le droit d’imposer leurs décisions au conseil des ministres et d’intervenir dans l’élaboration des politiques nationales[xiv] ».
Les efforts pro-européens de l’AKP ne se limitent pas qu’à l’armée. Égalité homme-femme, abolition de la peine de mort, réformes en termes de droit civil et pénal : Erdogan et son parti n’hésitent pas à utiliser leur imposante majorité parlementaire pour mener des politiques qui brossent les européen·ne·s dans le sens du poil[xv].
En 2008, la crise de Wall Street provoque des ondes de chocs à l’échelle mondiale. Deux ans plus tard, l’UE tombe victime à son tour d’une contraction financière. Politiquement, c’est la droite et le nationalisme qui en sortent gagnants. Angela Merkel, chancelière allemande et à la tête du pays européen ayant les liens les plus profonds avec la Turquie, avait, déjà en 2004, proposé un « partenariat privilégié » entre les deux pays plutôt qu’une adhésion à l’Union européenne[xvi]. En 2008, c’est au tour de Nicolas Sarkozy, fraîchement élu à la présidence de la République française, de tenir des propos anti-adhésion. Pour l’AKP, le coup est rude : ce sont plusieurs années de réformes et de collaboration qui sont mises en cause. Ce repli identitaire de « l’Europe des cathédrales » contre la « Turquie des mosquées » ne plaît guère aux personnes libérales. Dépité·e·s, elles et ils quittent l’AKP.
En 2013, les tensions entre Fetullah Gulen[xvii] et Erdogan atteignent leur paroxysme lors d’un désaccord à propos de l’éducation, thème cher à la mouvance guleniste. Une véritable chasse aux sorcières a lieu pour vider l’administration turque des fidèles de Gulen. Privé de ses membres gulenistes, l’AKP ne se retrouve composé que de Turco-islamistes et de Kurdes. Le mariage est improbable et ne tient pas longtemps : sans surprises, les Kurdes quittent à leur tour le parti pour se diriger vers une formation qui est plus à même de répondre à leurs envies nationalistes. Lors des élections de 2014, le Parti démocratique des peuples, de gauche et pro-Kurde, obtient presque 10 % des voix.
Débarrassés de toute opposition interne, Erdogan et les Néo-Ottomans peuvent mener leur politique comme ils le souhaitent.
Ainsi donc, on voit que le président turc est apparu tel qu’il est aujourd’hui à la suite de tensions au sein de son parti et d’une purge qu’il a menée avec ses sympathisant·e·s. Fort·e·s de cet élément d’analyse, les observateurs·trices peuvent mieux comprendre pourquoi il est important pour Erdogan de limiter les libertés de ses opposant·e·s qui pourraient souhaiter prendre leur revanche.
Les deux pôles de la République de Turquie
Si nous comprenons pourquoi l’AKP est devenu le parti qu’il est aujourd’hui, nous ne savons toujours pas pourquoi il a été élu — et continue à l’être — dans un pays qui, historiquement, a été républicain.
Pour comprendre la prise de pouvoir d’un parti réactionnaire comme celui de l’AKP d’Erdogan, il faut comprendre la division qui existe au sein même de la population turque. Cette tension puise ses sources au fondement même de la République turque.
Avec l’arrivée au pouvoir en 1923 de Mustafa Kemal, dit Atatürk, c’est en effet une nouvelle ère qui s’ouvre pour la Turquie. Le grand vainqueur de la guerre d’indépendance contre la Grèce proclame immédiatement la république et envoie en exil le denier sultan. La Turquie tourne le dos à son passé ottoman et devient, au Moyen-Orient, un des seuls pays qui n’est pas sous le joug d’une puissance coloniale. Fort de son pouvoir autoritaire, Kemal entame une série de réformes qui dureront plusieurs décennies. Deux volets se distinguent : les changements identitaires et les transformations économiques.
En termes d’identité, le kémalisme se veut réformiste. Peu friand de l’ottomanisme d’antan, Atatürk entreprend de forger à son pays une identité nationale. Celle-ci se distance largement de celle des pays moyen-orientaux et s’inspire ouvertement des exemples européens.
La liste des réformes est longue : Kemal n’épargne quasiment aucune facette de l’ancien monde. En 1924, des lois unifiant l’enseignement sont adoptées, limitant ainsi la prolifération de la pensée religieuse à travers le système scolaire. En 1926, il introduit le calendrier géorgien, et adopte le code pénal suisse. En 1925, les confréries religieuses sont abolies et en 1928, l’État devient laïque, principe qui sera inscrit dans la constitution en 1933. Ces attaques marquées envers le passé religieux de la région témoignent de l’inspiration occidentale — française en l’occurrence — d’Atatürk. En 1935, le dimanche remplace le vendredi comme jour officiel férié. Mais l’exemple le plus frappant de ce « réformisme » identitaire reste le changement, du jour au lendemain, de l’alphabet. En 1928, Kemal annonce que le turc s’écrira non plus avec les lettres arabes mais avec l’alphabet latin[xviii].
De par la mise à mort de l’Ottomanisme, Atatürk cherche à créer une identité nationale pour son nouveau pays. « Heureux est celui qui dit « je suis turc » » proclame la devise nationale adoptée en 1933 et conservée depuis lors.
Autre volet du kémalisme : la doctrine économique. Mustafa Kemal perçoit l’État comme « un acteur de premier plan de l’économie[xix] ». Si les années 1920 sont plutôt libérales, dès le début des années 1930, avec la crise internationale de 1929, le gouvernement kémaliste change d’approche. À partir de 1933, des plans quinquennaux sont établis, donnant le la de la production nationale[xx]. Également, la part du PIB national représentée par les investissements publics passe de 3,5 % à 6,1 % entre 1929 et 1939. Ce financement est issu d’une taxation augmentée du système bancaire[xxi].
À la mort de Kemal, le 11 novembre 1938, c’est Ismet Inönü, un proche collaborateur, qui prend la relève. Kémaliste de première heure, il suit la ligne économique de son mentor. Avec le début de la deuxième guerre mondiale, l’État turc prend un contrôle encore plus marqué de l’économie. La « loi de défense nationale », passée en 1940, lui octroie le pouvoir quasi-illimité de fixer les prix, réquisitionner les matières premières et de placer des barrières tarifaires[xxii].
Cette série de réformes, qui s’étend sur plusieurs décennies et est mise en place de façon plus ou moins coercitive, peine cependant à prendre racine dans l’intégralité du pays. Le kémalisme, malgré lui, a créé une division intense au sein de la Turquie. D’une part, une bourgeoisie urbaine se développe, et se tourne vers l’Europe culturellement et économiquement. Laïque et démocrate, cette élite forme le berceau, encore aujourd’hui, du mouvement kémaliste. Mais d’autre part, une frange rurale importante de la population conserve son héritage ottoman, marquée par la tradition et l’islam. À l’évidence, sur les plans économique et politique, la relation est houleuse. L’économie est largement dominée par les intérêts de la bourgeoisie urbaine qui, par la même occasion, détient une part importante du pouvoir économique.
Pendant que la Turquie se tourne lentement vers l’Europe institutionnelle, des changements économiques majeurs ont lieu. Durant les années 1960, une migration interne intense mène des centaines de milliers de personnes vers les centres urbains. De ce fait, les populations marginalisées par les réformes d’Atatürk se retrouvent au cœur des grandes villes, et côtoient la bourgeoisie kémaliste et europhile. Un des symboles de cette migration intensive est le gecekondu.
Les années 1970 et 1980 sont, elles, le terrain de jeu d’un néolibéralisme acharné. Les programmes d’ajustement structurel (PAS) du Fonds Monétaire International (FMI), qui imposent une rigueur budgétaire intransigeante, sont mis à l’œuvre en Turquie où la situation économique est critique. Un coup d’État militaire a lieu en 1980, menant au pouvoir Turgut Ozal. Celui-ci accélère les politiques d’austérité. Avec le démantèlement de l’État-providence, une réelle précarité s’installe. Dans les quartiers où se trouvent les gecekondus, ce sont les mosquées qui prennent la relève pour protéger la cohésion sociale. Si elles aident largement ces communautés à se créer une unité et une solidarité, elles véhiculent, naturellement, un enseignement religieux. Ainsi se structure dans les centres urbains — autrefois largement dominés par le laïcisme — une nouvelle population qui adhère à un islam traditionnel et conservateur. Parmi cette population, un certain Recep Tayyip Erdogan grandit et fait ses premiers pas vers la politique, qui le mèneront à la mairie d’Istanbul en 1994[xxiii].
À partir de 1923 donc, le peuple turc se scinde en deux, une division qui est encore d’actualité. Un des terrains d’affrontement de ces deux pôles est l’intégration — ou du moins le rapprochement — à l’Union européenne. La bourgeoisie kémaliste, elle, s’intéresse à cette communauté qui offre l’accès à un juteux marché commun et une ouverture vers le monde occidental. Les franges de la population nostalgiques du passé ottoman de la Turquie sont, en revanche, moins intéressées par cette option qui représente un certain reniement des valeurs qui leur sont chères ainsi qu’une perte d’autonomie géopolitique. L’intégration à l’UE, en effet, nécessite une certaine normalisation des politiques, intérieures comme extérieures, des pays membres.
L’actualité par le prisme du passé
En 1958, Fernand Braudel, célèbre historien français, publie un article qui devient une référence. Intitulé « La longue durée », il appelle les penseurs et penseuses des sciences sociales à se séparer de leur tendance à traiter de l’événementiel, c’est-à-dire des faits sortis de leur contexte. À la place, il les invite à se pencher sur la longue durée, même si elle se présente « comme un personnage encombrant, compliqué, souvent inédit[xxiv] ».
Le temps court, lui qui est « à la mesure des individus, de la vie quotidienne », est « le temps par excellence du chroniqueur, du journaliste ». Or, poursuit-il, « chronique et journal donnent, à côté des grands évènements, les médiocres accidents de la vie ». La presse dont parle Braudel, celle qui travaille le fait divers, a certes son utilité. Pourtant, si la sphère médiatique souhaite dépasser les maux qui la gangrènent, médiocrité du contenu, sensationnalisme à outrance, ou encore productivisme à tout va, elle se doit de pouvoir aussi offrir à son lectorat une analyse portée sur le temps long. « Rien ne se passe dans le vide » ajoute Jerzy Borzecki, historien interrogé par L’Esprit libre, « bien connaître le passé aide à comprendre le présent ».
« Le temps d’aujourd’hui date à la fois d’hier, d’avant hier, de jadis ». Si les médias souhaitent faire comprendre aussi bien qu’informer, ils se doivent donc de présenter le récit historique, trop souvent invisible pour l’instant.
L’exemple de la Turquie est parlant. Si l’on revient au début de notre récit, on s’aperçoit qu’au fur et à mesure qu’on remonte dans le temps, notre compréhension du personnage d’Erdogan s’approfondit : « présent et passé s’éclairent de leur lumière réciproque ». Depuis les manifestations du parc Gezi en 2013, nous pouvons constater que la dérive autoritaire de la Turquie s’est faite en réaction à un certain nombre de protestations issues des rangs des opposant·e·s à Erdogan. Avec un retour en arrière d’une quinzaine d’années, nous comprenons que ces mouvances politiques étaient alliées à Erdogan au sein de l’AKP, avant qu’elles soient plus ou moins mises à la porte souvent en raison de conflits internes. Avec un retour en arrière d’une ou deux décennies en plus, nous avons vu que le soutien à l’islamisme conservateur d’Erdogan est, au moins en partie issu des classes anciennement très défavorisées, dont l’intégration sociale a été assurée non par l’État, mais par des mosquées urbaines. Si l’on remonte davantage, on s’aperçoit que ces populations sont issues d’un profond clivage au sein de la République de Turquie causé par les réformes inabouties d’Atatürk.
Fort·e·s de ce récit, nous pouvons comprendre que Recep Tayyip Erdogan est issu en ligne droite d’une philosophie ancienne, d’une philosophie nostalgique de la grandeur passée de l’Empire dont Istanbul était la capitale. Cette information nous permet de comprendre un peu mieux pourquoi Erdogan semble systématiquement se poser en confrontation avec les puissances occidentales : il souhaite revenir à un temps où la Turquie était une puissance centrale et mondiale. Définir exactement l’idéologie qui inspire Erdogan est source de débat. Malek Abisaab, professeur spécialiste du Moyen-Orient à l’Université McGill et interviewé par L’Esprit libre, en parle dans ces termes : « Erdogan est un islamiste, on peut identifier son règne comme un retour au à l’islamisme. Il est allié avec les islamistes arabes tels que les Frères musulmans, il soutient les islamistes en Syrie et au Qatar ».
Comprendre Erdogan, l’AKP, ou la politique turque n’est donc pas possible si l’on se limite à observer l’actualité immédiate. Pour pleinement saisir ce qu’il se passe en Turquie, on ne peut ignorer qui est Erdogan ni la manière dont il s’inscrit dans le contexte politico-intellectuel turc plus large. Il faut savoir comment son mouvement a pris le contrôle de l’AKP, menant ainsi au pouvoir des individus à sensibilité ottomane qui ont persisté malgré les réformes d’Atatürk. En somme, il faut être capable de se construire un récit historique.
Interrogé par L’Esprit libre, un des animateurs du Caspian Report, chaîne YouTube qui s’intéresse aux questions géopolitiques et qui utilise fréquemment le récit historique pour étayer ses propos, explique pourquoi il se sert de l’Histoire pour parler de l’actualité : « L’Histoire donne un contexte et révèle des schémas de comportement qui permettent de clarifier des évènements de façon impartiale ». « Tout est contextuel », conclu de son côté le professeur Abisaab, « connaître le passé est absolument nécessaire pour comprendre l’origine et le développement d’un événement ou d’une idée ».
À l’évidence, ceci n’est en aucun cas une spécificité turque. Chaque événement auquel l’on peut être confronté·e n’est, in fine, que l’aboutissement d’une suite d’antécédents plus ou moins identifiables.
Pour les retracer, le travail est considérable. Il s’agit d’une entreprise de profondeur, une tâche longue et minutieuse. C’est là le travail du ou de la journaliste. Il ou elle se doit de donner aux lecteurs·trices une vue d’ensemble du sujet traité. À ce titre, il faut plaidoyer pour que l’Histoire entre dans l’actualité.
CRÉDIT PHOTO : ©Paul Morigi Photography
[i] Jan Ronahi et Alp Kayserilioğlu, 7 juin 2015, « Turkey after Gezi », The Jacobin, Brooklyn. www.jacobinmag.com/2015/06/kobane-erdogan-turkey-elections
[ii] Paul Benjamin Osterlund, 21 janvier 2015, « A Coup Around Every Corner », The Jacobin, Brooklyn. www.jacobinmag.com/2015/01/turkey-erdogan-authoritarian-intellectuals/
[iii] Alp Kayserilioğlu, Güney Işıkara et Max Zirngast, 16 août 2016, « The AKP’s Hegemonic Crisis », The Jacobin, Brooklyn. www.jacobinmag.com/2016/08/turkey-erdogan-gulen-coup-purge
[iv] Steven A. Cook, 21 juillet 2016, « How Erdogan Made Turkey Authoritarian Again », The Atlantic, Washington D.C. www.theatlantic.com/international/archive/2016/07/how-erdogan-made-turkey-authoritarian-again/492374/
[v] Human Rights Watch, 15 décembre 2016, « Turquie : les médias sont muselés », Human Rights Watch, Istanbul. www.hrw.org/fr/news/2016/12/15/turquie-les-medias-sont-museles, repéré le 20/06/2017
[vi] Les gulenistes sont les personnes qui adhèrent au mouvement de l’imam Fethullah Gülen, très important en Turquie.
[vii] Alain Chenal, 2005, « L’AKP et le paysage politique turc », Pouvoirs, no.115, Paris. doi.org/10.3917/pouv.115.0041
[viii] Les gecekondus sont des espèces de favelas à la turque, construits avec des matériaux de récupération et dans lesquels habitaient d’immenses parties des populations récemment arrivées dans les secteurs urbains.
[ix] Alain Chenal, loc. cit.
[x] Ibid.
[xi] Philosophie politique issue de la pensée de Mustafa Kemal dit « Atatürk », fondateur de la République de Turquie. L’armée qui lui est fidèle a fait trois putschs depuis les années 1960.
[xii] Gülcin Erdi Lelandais, 2007, « L’énigme de l’AKP : regards sur la crise politique en Turquie », Politique étrangère, no.3, automne, Paris. doi.org/10.3917/pe.073.0547
[xiii] Jean Marcou, avril 2017. « Le président Erdogan signe la fin du « modèle turc » », Le Monde diplomatique, Paris. www.monde-diplomatique.fr/2017/04/MARCOU/57386
[xiv] Sümbül Kaya, octobre 2016, « Comment M. Erdogan a maté l’armée turque », Le Monde diplomatique, Paris. www.monde-diplomatique.fr/2016/10/KAYA/56453
[xv] Jean Marcou, loc. cit.
[xvi] Hans Kundnani et Astrid Ziebarth, janvier 2017 « Entre l’Allemagne et la Turquie, l’enjeu des réfugiés », Le Monde diplomatique, Paris. www.monde-diplomatique.fr/2017/01/KUNDNANI/56972
[xvii] Imam influent et père fondateur de la mouvance guleniste. Aujourd’hui exilé au New Jersey, le gouvernement d’Erdogan essaye sans cesse de faire pression sur les États-Unis pour qu’il soit extradé vers son pays d’origine — en vain pour l’instant.
[xviii] Patrick Kinross, 2001 (1966), Atatürk : The rebirth of a nation, Weidenfeld & Nicolson History, Londres.
[xix] Hamit Bozarslan, 2005, « La laïcité en Turquie », Matériaux pour l’histoire de notre temps, vol.78, pp.42-49, Nanterre. www.persee.fr/doc/mat_0769-3206_2005_num_78_1_1026
[xx] Deniz Akagül, 1989, « L’économie turque : de l’étatisme à une forme de libéralisme », CEMOTI – Cahiers d’Études sur la Méditerranée orientale et le monde Turco-Iranien, vol.8, pp.133-148, Paris. www.persee.fr/doc/cemot_0764-9878_1989_num_8_1_918
[xxi] Ibid.
[xxii] Erik Zürcher, 2004, Turkey : A Modern History, 3e édition, I.B. Tauris, New York.
[xxiii] Ibid.
[xxiv] Fernand Braudel, 1958, « Histoire et Sciences sociales : La longue durée », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, volume 13, numéro 4, pp. 725-753, Paris. www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1958_num_13_4_2781
par Rédaction | Mar 13, 2019 | Analyses, International
Par Gwendolyn Bellinger
Traduit de l’anglais par Marie-Claude Belzile
L’Inde est l’une des sociétés les plus complexes et diversifiées du monde. Elle est une terre de multiplicités, de contradictions. Elle est à la fois l’une des plus anciennes civilisations et a l’une des économies en plus forte croissance, suspendue quelque part entre les traditions ancestrales et l’avant-garde des nouvelles technologies et innovations. Son paysage comprend les plus hautes montagnes, les déserts les plus arides, les villes les plus populeuses et les villages les plus modestes. Derrière les centres commerciaux luxueux, les enfants mendient. Près des McDonalds, sur le trottoir, les chaiwallasi remuent le thé fraîchement infusé.
Cette lutte tendue entre tradition et modernité influence tous les aspects de la culture indienne, y compris les fréquentations, le mariage et la sexualité. Alors que des lois gouvernementales sur la censure obligent la suppression des scènes sensuelles et sexuelles dans les films en Inde, plus de 4,6 millions d’usagers et d’usagères d’Internet téléchargent facilement les derniers succès d’Hollywood, scènes de sexe comprisesii. Le site internet Pornhub calcule que son troisième plus grand trafic en provenance des appareils Android origine de l’Inde, et ce, malgré l’interdiction de consommer de la pornographie au paysiii. La génération actuellement dans la vingtaine en Inde s’abreuve des téléséries telles Friends, Two and a Half Men, et How I Met Your Motheriv. Parmi ce groupe, certain·e·s ont plusieurs partenaires sexuel·le·s, alors que d’autres attendent le mariage. Bien que le contraceptif oral d’urgence et les condoms soient ouvertement vendus dans les pharmacies, beaucoup craignent encore les préjugés reliés à l’achat de ces produits. Dans la même veine, plusieurs s’empêchent encore de parler de santé sexuelle avec leurs médecins, étant donné le peu d’acceptation sociale à discuter franchement de ce sujet. Ces contradictions face à la sexualité prémaritale en Inde indiquent des changements sociaux et économiques plus larges qui viennent bousculer subitement les Indiennes et les Indiens d’aujourd’hui.
Les enfants du millénaire habitant les centres urbains sont donc pris·e·s entre le code moral strict de leur éducation et la culture des histoires sans lendemain valorisée en Occident. Entre ces deux mondes, le tabou entourant la sexualité prémaritale est palpable. Et pourtant, tandis que parler ouvertement de sexualité est toujours considéré inapproprié et de mauvais goût, on rapporte 14 millions de « balayages » sur Tinder en 2016 seulement dans le sous-continentv. Bien que des sources affirment qu’environ 90 % des mariages sont encore arrangés en Inde, les fréquentations et la sexualité prémaritale gagnent rapidement en popularitévi.
« Se fréquenter » en Inde
En Inde, comme un peu partout ailleurs, « se fréquenter » peut signifier différentes choses selon à qui l’on s’adresse. Pour la population urbaine, les mariages arrangés sont souvent envisagés comme une option viable, mais ils ne sont plus l’unique option. Alors que certain·e·s espèrent que leurs fréquentations leur permettent de trouver un·e partenaire de vie, d’autres apprécient simplement l’excitation de rencontrer de nouvelles personnes et considèrent les fréquentations davantage comme un loisir que comme une recherche sérieuse menant vers le mariage. Toutes les personnes interrogées pour cet article ont des ami·e·s qui vivent tant des mariages arrangés que des mariages d’amour (des partenaires qui se sont rencontré·e·s par hasard à l’université ou grâce à des ami·e·s commun·e·s). Personne parmi elles n’a exprimé d’opinion forte voulant que l’un ou l’autre de ces types de mariage soit meilleur que l’autre. Quelques personnes ont dit préférer l’idée d’un mariage basé sur l’amour, alors que d’autres ont statué que leurs familles trouveraient pour elles la personne parfaite.
Ankit Sharma*, 30 ans, de Delhi, a rencontré sa femme à l’université. Le couple a pris le temps de se connaître pendant un an avant de demander à leurs parents la permission de se marier. Aucun·e des deux n’avaient fréquenté d’autres personnes avant cette relation, mais aucun·e n’a exprimé de regret pour cette « opportunité perdue » de fréquenter d’autres personnes. Leur histoire est en fait répandue parmi celles et ceux qui se sont confié·e·s à moi : les mariages d’amour heureux commencent habituellement à l’université ou par l’entremise d’amitiés communes.
Aussi, pour une partie des enfants du millénaire, une période de fréquentation avant le mariage arrangé est une façon de s’amuser et d’avoir du plaisirvii. Ces jeunes adultes ne désirent souvent qu’expérimenter et rencontrer de nouvelles personnes, bien qu’ultimement, la plupart attendent de leur famille qu’elle leur trouve un·e partenaire adéquat·e. Ainsi, se fréquenter devient plutôt une activité pour se distraire, « une partie de plaisir », à l’image de ce qui est coutume chez les jeunes Occidentales et Occidentaux. Les plate-formes de rencontres en ligne facilitent les nouvelles rencontres, et ce, peu importe le type de relation que l’on recherche. Des applications comme Tinder ont élargi le bassin d’individus « disponibles » pour la rencontre et la fréquentation. Cependant, on note présentement un déséquilibre des genres présents sur l’application au pays, les hommes y étant en majorité. Selon Taru Kapoor, femme à la tête de Tinder en Inde, cela s’explique principalement par le fait que les usagers·ères d’Internet au pays sont majoritairement masculins viii. Madame Kapoor remarque aussi que les femmes sont plus hésitantes à vouloir rencontrer ainsi des inconnu·e·s pour des raisons de sécurité. Toutefois, elle croit que Tinder offre aux femmes un plus grand pouvoir de décision, un privilège dont elles ne jouissent pas encore toujoursix.
De même, l’action de se fréquenter n’est pas constamment tournée vers les seuls buts d’avoir du plaisir ou de se marier. Questionné sur l’utilisation des applications de rencontre comme Tinder, Vivek Kumar de la région Himachel Pradesh, nous dit : « Je ne me suis jamais vu dans un mariage arrangé. Je ne sais pas trop pourquoi, surtout que c’est très commun ici. Je ne suis pas non plus contre ça. Je ne fais que fréquenter des gens pour les fréquenter, sans attentes ou idées préconçues. J’ai pensé donner une chance à Tinder. C’est tout. Puis, tu vois ce qui arrive. » Les parents de Vivek lui ont envoyé de nombreuses photos de différentes femmes tout en l’encourageant à en choisir une comme future épouse.
Que sont les mariages arrangés?
Ainsi, si se fréquenter en Inde peut être aussi banal que de balayer à gauche ou à droite sur Tinder, pourquoi y a-t-il encore tant de jeunes qui vivent un mariage arrangé? Cette tradition peut sembler étrange pour les Occidentales et Occidentaux à qui on enseigne dès l’enfance que les mariages symbolisent l’amour. Il ne faudrait pas cependant croire que la romance et l’amour sont absents de la culture indienne. Il suffit de penser aux succès de Bollywood pour constater que le sous-continent est submergé d’histoires d’amour, aussi intensément que l’on en retrouve dans la culture nord-américaine.
Dans la société indienne toutefois, l’amour n’est pas une chose qui doit absolument pré-exister avant le mariage. Par exemple, Jasleen Singh de la région du Punjab a récemment consenti à un mariage arrangé et s’en porte bien heureuse, même si elle avoue avoir eu quelques hésitations avant son union. Elle n’avait échangé qu’à quelques occasions avec son futur mari via Skype et ne l’avait rencontré physiquement qu’une seule fois avant le mariage. Des ami·e·s de Jasleen m’ont confié que son mariage était surtout le fruit de sa volonté de contenter ses parents. À 29 ans, elle avait atteint les limites sociales d’un âge « approprié » pour se marier selon eux, et un choix de partenaire a donc été effectué pour elle. Malgré cela, un peu plus de six mois après le mariage, Jasleen se considère heureuse, son mari et elle prenant le temps de se connaître davantage, profitant des sorties au cinéma ou avec la famille et les ami·e·s de l’un·e ou de l’autre afin de mieux s’apprivoiser. La description de son mariage est semblable à celle que l’on donnerait de notre premier amour, des premiers papillons au ventre, mais avec l’importante différence que leur engagement est non pas d’entretenir un amour déjà existant, mais d’en développer un éventuellement. Le couple est entré en relation avec l’idée que pour s’aimer comme elle et il sont, il leur fallait être ouvert·e d’esprit et se respecterx.
Bien que certains sondages dévoilent que 90% des mariages indiens sont arrangés, malheureusement, aucun d’entre eux ne donne sa définition de ce qu’est un mariage arrangé. Dans l’Inde urbaine, l’adjectif « arrangé » peut signifier simplement que les parents sont responsables de la première rencontre des deux possibles futur·e·s partenaires. C’est-à-dire qu’un homme et une femme se rencontrent selon les recommandations des parents, puis passent quelques mois à apprendre à se connaître, et finalement s’entendent pour se marier. Cela sous-entend aussi que l’on puisse rencontrer plusieurs partenaires potentiel·le·s avant d’arrêter son choix. Pour d’autres, un mariage arrangé peut signifier rencontrer sa ou son futur·e épouse·x le jour même du mariage. Parfois, « apprendre à connaître quelqu’un·e » peut survenir aussi rapidement que par un ou deux appels téléphoniques, une ou deux semaines passées ensemble… ou aussi lentement que quelques années de fréquentation exclusive. Il y a des mariages qui se concrétisent très rapidement et qui se brisent tout aussi vite ensuite, alors que d’autres prennent forme après une patiente liaison amoureuse.
En plus de l’application Tinder, les sites Web d’agences de mariage tels Shaadi.com ou SimplyMarry.com ont complètement redéfini la notion de mariage arrangé. Ces sites sont d’ailleurs très populaires dans le sous-continent. Les personnes peuvent aujourd’hui se créer un profil en ligne et rencontrer ainsi d’autres célibataires qui cherchent à se marier. Les parents de ces célibataires peuvent faire les recherches sur les sites prémaritaux ou laisser leur enfant clavarder avec des partenaires potentiel·le·s de leur propre initiative. Ce sont habituellement les parents qui détiennent le droit de veto sur le choix de partenaire de leur enfant, et peuvent inviter l’homme ou la femme et ses parents à rencontrer leur enfant.
La nature des mariages arrangés varie en effet autant que peut varier la nature des fréquentations modernes. Ce qu’il est essentiel de comprendre est que dans l’Inde urbaine contemporaine, le terme « arrangé » n’est pas synonyme de « forcé ». Si les parents cherchent pour et avec leurs enfants afin de leur trouver un·e partenaire adéquat·e, ces derniers maintiennent le droit de refuser la personne proposée.
Les relations atypiques
Dans les faits, il est certainement rare en Inde de voir une personne rejeter catégoriquement le mariage. Ainsi, alors que la majorité des mariages ne sont pas forcés, les pressions sociales et familiales suffisent à motiver même les personnes désintéressées par le mariage à le vivre quand même. Quand j’ai demandé à un interlocuteur s’il arrivait que des hommes et des femmes refusent le mariage, il a d’abord réagi avec un air surpris et choqué face à la question. En y réfléchissant, il a répondu : « Ce sont des cas rares », mais il n’a pu me nommer personne de son entourage ou parmi ses connaissances qui avait refusé le mariagexi.
Quand je lui ai demandé si parfois des homosexuel·le·s refusaient un mariage hétérosexuel, Vivek m’a confié : « Je ne peux même pas penser à une seule personne qui ne se marierait pas ou qui afficherait publiquement son homosexualité. Du moins, personne que je connaisse, directement ou indirectement. L’Inde n’est pas encore rendue là, à accepter l’homosexualité. Les gens ne sortent pas du placardxii. »
Historiquement, ce qu’exprime Vivek est vrai. L’homosexualité est demeurée interdite par la loi en Inde jusqu’en 2009, quand les juges de la Haute Cour de Delhi ont renversé la loi anglaise de 1861 (section 377) qui prohibait « les relations charnelles contre nature avec tout homme, toute femme et tout animal »xiii. En 2012 cependant, la section 377 fut rétablie et est présentement en révisionxiv. Selon le New York Times, les personnes homosexuelles n’ont pas souvent été jugées sous cette loi à notre époque, mais la peur de répercussions légales est parfois utilisée pour « harceler, faire chanter ou emprisonner ces personnesxv ». À cause de ces conséquences légales et des préjugés de la société, la majorité des homosexuel·le·s fondent une famille traditionnelle et gardent secrètes leur orientation sexuelle et leurs relations homosexuelles.
Le dialogue sur l’homosexualité en Inde n’en est qu’à ses balbutiements, mais au cours des dernières années, le mouvement LGBT+ a pris de l’ampleur. L’Inde a célébré sa première parade de la Fierté en 2013 à Gujarat, et cette année, en 2017, le ministère de la Santé a reconnu les relations de même sexe dans son matériel éducatif sur la santé sexuellexvi. Pour l’instant cependant, le mariage homosexuel n’est toujours pas légal et la plupart des personnes en relations homosexuelles se cachent.
Quel est l’âge idéal?
Alors que certaines familles demeurent plus strictes que d’autres en ce qui concerne les décisions matrimoniales, la pression exercée pour presser les jeunes à se marier survient parfois moins sous forme d’influence à trouver « la bonne personne » que par un encouragement persuasif à trouver un·e partenaire « à temps ».
Avec la valorisation sociale et l’augmentation du nombre de personnes ayant accès à une éducation supérieure, la pression familiale pour trouver un·e partenaire commence aujourd’hui autour de 23 à 25 ans pour les femmes, et de 25 à 27 ans pour les hommes, quoique cela soit plus tôt dans les régions rurales. Dans tous les cas, ça dépend surtout de la famille. La règle générale veut que le mariage ait lieu avant l’âge de 30 ans, plus particulièrement pour les femmes. Passé 30 ans, il devient beaucoup plus ardu de se trouver un·e partenaire, le préjugé étant que la personne célibataire au-delà de cet âge doit probablement avoir « quelque chose qui cloche ».
Pendant la conversation, Vivek, admet qu’il devient de plus en plus difficile de fréquenter des personnes de manière non-sérieuse en vieillissant : « Quand tu as entre 25 et 28 ans, tes parents te pressent à te marier, surtout si tu es une fille, pour s’assurer que tu ne franchisses pas l’âge « idéal » pour te marier. » En regard des dynamiques de rencontre qui se jouent sur Tinder en Inde, par exemple, Vivek me laisse savoir que « les règles du jeu changent légèrement quand quelqu’un[·e] se retrouve dans cette situationxvii ».
Dans les milieux ruraux, les filles se marient beaucoup plus jeunes et n’ont généralement pas la chance de vivre une ou des fréquentations avant le mariage. S’unir entre l’âge de 15 ans et l’âge de 22 ans est chose commune, selon le degré de scolarité de la jeune femmexviii. À certains endroits, on force les filles aussi jeunes que 12 ou 13 ans au mariage. Bien que ceci ne soit pas légal en Inde, dans les villages isolés et parmi les communautés séquestrées où les dates de naissance ne sont pas toujours enregistrées et où la tradition l’emporte sur les ordonnances des tribunaux, il peut être très complexe de faire respecter les loisxix.
Il y a encore bien des lieux en Inde où les femmes sont encore soumises à des mariages arrangés et possèdent bien peu de liberté. Leurs choix sont souvent réduits aux désirs de leur nouveau mari ou de leur parenté par alliance. Aussi, étant donné que le divorce est tabou dans la société indienne, les femmes subissent parfois de la violence conjugale et de mauvais traitements. Ces histoires sont souvent celles qu’on publie dans les médias occidentaux afin de susciter l’intérêt de la communauté internationale et d’amasser des fonds pour des campagnes de sensibilisation. Bien entendu, les violations de droits humains ne doivent jamais être passées sous silence, et ces violences sont réelles dans le sous-continent, mais il s’agit là d’un seul des nombreux visages de l’Inde.
Inversement, parmi la classe urbaine plus libérale, de nombreuses femmes approchent la trentaine et ne nourrissent aucun désir de précipiter le processus d’engagement marital. Elles trouvent la pression familiale à se marier désagréable, mais parviennent à rire et à blaguer des demandes de leur famille respectives entre elles. Ces femmes s’inquiètent que le mariage amène de gros sacrifices qu’elles ne sont pas prêtes à faire. Ce sont des femmes investies dans leur carrière qui jouissent de la liberté de voir leurs ami·e·s quand elles le désirent, et la vision d’une vie de « mariée » leur apparaît trop exigeante. Le fait est que le stéréotype féminin pousse la femme à déménager de son lieu de vie pour celui de son futur mari, et ce changement leur semble être synonyme d’une perte de contrôle sur leur liberté sociale. Ces femmes refusent que leur bonheur et leur succès deviennent secondaires aux aspirations du mari.
Malgré tout cependant, la peur de manquer de temps et de se voir obligé·e de rester avec un·e partenaire qui ne soit pas idéal·e semble presser les jeunes Indien·ne·s à accepter le mariage avant le début de la trentaine. Au cours d’une conversation, un interlocuteur a avoué qu’il préfèrerait attendre jusqu’à la mi-trentaine pour se marier, mais que « ce n’est pas possible en Inde. Si tu attends trop longtemps, tu restes pris avec une personne bizarre. » Quand je lui ai demandé ce qu’il voulait dire par là, il m’a expliqué qu’on assumait que quelque chose clochait avec les célibataires de cet âge. Pour résumer cela grossièrement, les seules personnes encore célibataires à cet âge sont celles divorcées, statut social très tabou en Inde, et celles dont personne ne semble vouloirxx.
Relations de genre
Le féminisme gagne de plus en plus de terrain en Inde. Sarah Bradley, étudiante chercheuse en éthique appliquée à l’Université de Santa Clara, décrit la relation de l’Inde envers les femmes de cette façon : « L’oppression envers les femmes est flagrante en Inde, mais en même temps, je n’ai jamais été témoin d’autant de respect envers ellesxxi. » Le métro de New Delhi dédie des wagons de train entiers aux passagères afin de les protéger du harcèlement sexuel. De leur côté, les voitures de taxi affichent des autocollants « female friendly » (pour les femmes). La ville de Chandigarh, quant à elle, a récemment placardé des panneaux publicitaires offrant un service « prenons et déposons » dirigé par la police afin d’offrir aux femmes un retour sécurisé chez elles après 22 heures, ainsi qu’un numéro d’urgence pour les femmes en besoin. Ce même numéro d’urgence est affiché dans les trains.
Ces dernières années, les gouvernements locaux et fédéraux ont augmenté le nombre de politiques veillant à la sécurité des femmes. Le ministère de la Promotion de la femme et de l’enfant a, pour sa part, lancé divers programmes afin d’améliorer l’éducation des filles et des femmes, il a aussi accru le nombre de programmes de formation pour les femmes sur le marché du travail, en a produit un autre concernant la maternité et, enfin, a rendu illégal pour les médecins de dévoiler le sexe des fœtus dans le but de mettre fin à l’avortement sélectif des bébés fillesxxii.
En dépit de ces avancées sociales, peu oseraient parler d’égalité des genres en Inde. Seul 25 % des Indiennes travaillent, tandis que 55 % des hommes sont en emploixxiii. À l’échelle mondiale, l’Inde arrive onzième dernière par rapport au nombre de femmes participant à la force de travail du paysxxiv. La majorité des femmes avec qui je me suis entretenue m’ont confié qu’elles sont effrayées de vivre et de voyager seule, et que de toute façon leur famille les découragerait fortement ou les empêcherait de s’adonner à de telles activitésxxv.
Lors d’une conversation sur le féminisme et les rôles de genre, même de jeunes hommes et de jeunes femmes scolarisé·e·s ont fait quelques commentaires surprenants. Par exemple, Amit Agraway, 28 ans, du Rajasthan, approuve sans problème que les femmes aient accès à une éducation supérieure, qu’elles prennent place sur le marché du travail et appuie aussi les politiques combattant l’infanticide féminin et le harcèlement sexuel, mais déclare qu’il n’aime pas le féminisme. Intriguée, je l’ai invité à expliquer son point de vuexxvi. Selon Amit, le féminisme place les femmes au-dessus des hommes. Il me partage qu’il sent qu’il doit travailler plus fort que les femmes à l’université et lors des examens d’entrée au gouvernement, car les places réservées aux femmes impliquent qu’elles peuvent obtenir la même chose que lui avec de moins bons résultats. « Les normes devraient être les mêmes pour mesurer comment bonnes sont [les femmes], [les avancées] ne devraient pas découler de la simple sympathie. À tout le moins, à ressources égalesxxvii. » Le féminisme, pour lui, est perçu comme inéquitable.
Dans son quotidien, Amit a été peu confronté à de la violence domestique ou aux injustices subtiles que les femmes indiennes vivent quotidiennement. Ses amies n’ont jamais vécu de mariage forcé, leurs parents les ont encouragées à avoir une éducation supérieure, et toutes occupent des emplois bien rémunérés. Dans sa vision des choses, Amit ne remarque que les avantages qu’ont les femmes. Ironiquement, ces avantages qu’il dénote sont ceux apportés par le féminisme. En tant qu’homme, la société indienne attend de lui qu’il assure et garde la sécurité de toutes les femmes de son entourage. Si l’une d’elles était agressée sexuellement ou pire encore, il avoue qu’il se sentirait personnellement responsable, et qu’il serait peut-être même blâmé de ne pas avoir protégé cette amie ou cette parente. Ainsi, quand une amie est en état d’ébriété ou sort jusque très tard la nuit, Amit sent un devoir de protection envers elle.
Au même rythme que le féminisme prend place en Inde, les femmes urbaines se voient coincées entre tradition et modernité, tout comme les hommes. Par exemple, de plus en plus de femmes urbaines scolarisées décident de partir à la recherche d’un partenaire romantique elles-mêmes. Toutefois, encore attachées aux traditions et aux volontés familiales, elles peuvent se voir poussées à choisir un partenaire en regard de son titre professionnel et de son salaire afin de plaire aux parents. Amit nous apprend que lorsqu’il s’agit des fréquentations, les Indiennes ne semblent s’intéresser qu’aux salaires que ses amis et lui-même gagnent. Une Indienne ayant très bien réussi socialement et professionnellement clame qu’elle ne voit pas de problème à demander le salaire mensuel d’un homme lors de la première rencontre. Le salaire est considéré comme un facteur important dans la conclusion d’un mariage arrangé.
Après une légère modification sémantique dans la conversation pour passer de « féminisme » à « égalité des genres », j’ai reçu un soutien sincère de la part de Amit. Ce qu’il voit comme un problème n’est pas l’idée que le féminisme aide les femmes à s’émanciper, mais il est confus quant à la nature de son rôle à partir de là. Il peut témoigner du fait que le rôle des femmes se modernise, mais il ne sent toutefois aucun changement par rapport au rôle des hommes comme pourvoyeur et protecteur. Ainsi, à ses yeux, la situation des femmes s’améliore, tandis que celle des hommes stagne.
Alors que Amit soulève un discours important, le rôle des hommes dans le féminisme, plusieurs de ses camarades femmes ne sont pas d’avis qu’elles auraient plus d’avantages que les hommes. Même au sein de la classe urbaine scolarisée, de nombreuses femmes sentent de la pression de leur belle-famille à abandonner leur travail pour s’occuper de la maisonnée et élever les enfants. Selon la tradition indienne, après le mariage, les femmes déménagent chez leur mari et ses parents. Toutefois, plusieurs femmes se plaignent qu’après leur mariage, elles perdent vie privée et liberté. Les membres de la famille du mari leur demandent de s’habiller et de manger différemment, et insistent même pour qu’elles démissionnent de leur travail. Ishita, 28 ans, du Rajasthan, a dit devant son mari : « J’étais libre avant de me marier. J’étais indépendante. Maintenant, ma belle-mère m’appelle constamment quand je ne suis pas à la maison. Et quand un homme vient nous rendre visite, je dois quitter la pièce ou encore changer mes vêtementsxxviii. » Selon un sondage effectué par le Hindustan Times, 64,1 % des femmes interrogées décident de vivre séparément de leur belle-famillexxix.
Grâce à la modernisation et à l’augmentation des salaires, la classe moyenne indienne peut aujourd’hui se permettre de vivre ailleurs que dans les maisons unifamiliales traditionnelles. Malgré tout, la majorité des familles vivent ensemble ou ne sont pas bien éloignées. Quand les jeunes professionnel·le·s vivent hors de la maison familiale, on les encourage souvent à aller vivre avec un·e membre de la famille . Les liens familiaux sont extrêmement forts en Inde. La notion d’indépendance, surtout pour les jeunes femmes, n’est pas une aspiration fièrement exprimée comme elle l’est dans plusieurs pays occidentaux.
Sexualité secrète
Les Indien·ne·s se délectent des romances bollywoodiennes. Même les petits villages projettent les films les plus populaires et les classiques afin que tout le monde puisse les voir. Certaines célébrités sont si reconnues que des entreprises établissent des congés pour permettre à leurs employé·e·s d’assister aux premières des nouveaux filmsxxx. Des sanctuaires ont été construits en l’honneur de l’étoile bollywoodienne Shah Rukh Khanxxxi. Au moment où des films plus marginaux et artistiques font leur entrée dans le sous-continent, aucun ne remplace le « Masala », genre filmographique mélangeant l’action, la comédie, la romance et le mélodrame, recette conçue pour plaire au grand public. Alors que les femmes fatales en robes de soirée et les hommes au cœur d’or crèvent l’écran, et alors que les chansons et les numéros de danse s’enchaînent, une seule et unique chose est laissée à l’imagination de l’auditoire : le sexe.
La sexualité est quelque chose qui n’existe qu’hors des écrans. Les films occidentaux sont censurés par le gouvernement et toute sexualité y est retirée, incluant le langage et les gestes suggestifs. Les diffusions publiques des films indiens, tel le populaire film Queen, peuvent exclure les scènes qui sous-entendent la sexualité alors que la version DVD du même film les inclura. Une personne avec qui j’ai discuté de Rang De Basanti plaisantait à moitié quand elle m’a dit que ce film avait choqué le public avec ses deux scènes de baiser, étant donné que la plupart des films indiens se limitent à une seule.
Bien que la censure gouvernementale n’empêche pas les jeunes Indien·ne·s d’avoir des relations sexuelles, cette politique donne un indice appréciable sur la façon dont la sexualité est abordée au pays. Presque chaque fois où j’ai amené le sujet de la sexualité dans mes discussions, on m’a répondu que « ce n’est pas un sujet dont on parle souvent ouvertement ». On a peur de la honte publique d’avoir pratiqué des activités sexuelles avant le mariage. Parler de sa sexualité publiquement (surtout pour une femme) est mal interprété au mieux, mais risque aussi d’amener de graves conséquences dans les pires des cas. Les femmes célibataires ayant « une réputation », qu’elle soit fondée ou non, risquent de faire face à de réelles difficultés pour se trouver un mari convenable dans le cas d’un mariage arrangé. Une mauvaise réputation peut amener les parents de la future partenaire à désapprouver l’union. Hypocritement, même certains jeunes hommes actifs sexuellement s’attendent encore à ce que leur future femme soit viergexxxii. Les propriétaires refusent même d’offrir le logement à une personne dont les activités sexuelles sont moralement proscrites. Certain·e·s propriétaires décident même de ne pas louer leurs appartements à une femme célibataire, remettant en question ses raisons de vivre seule. Plusieurs professionnelles vivent dans ce que l’on appelle des Pgs, les « paying guest house » [maisons d’hôtes payantes], des appartements hautement surveillés, en habitation privée ou en colocation, avec un couvre-feu à 21 heures ou 22 heures. La rigidité des règlements dépend des propriétairesxxxiii.
Il est aussi très rare que deux jeunes de sexes opposés non-marié·e·s cohabitent. Cependant, j’ai rencontré une femme célibataire qui habite actuellement avec deux de ses collègues masculins. Les propriétaires ont seulement vérifié auprès des parents de la femme avant de donner leur accord pour leur louer les lieux. Bien que ce cas soit exceptionnel, la situation n’a pas causé de problèmes pour la femme ni pour les propriétaires. La plupart des femmes, et même celles qui ont vécu un temps dans des pays occidentaux, m’ont laissé savoir que leur famille n’accepterait jamais de les laisser vivre avec un homme avant le mariage. Parmi les entrevues que j’ai tenues avec des femmes célibataires qui travaillent, la majorité affirment que leurs parents ne seraient pas enclins à ce qu’elles vivent seules.
Évidemment, cette attitude sévère ne signifie pas que les jeunes femmes indiennes n’ont pas une vie sexuelle active. Initier le dialogue sur les activités sexuelles des femmes que j’ai interrogées a été un autre défi. Dans les faits, même amener les hommes à partager leurs expériences sexuelles n’a pas été tâche facile. Alors que converser à propos des fréquentations et des relations prémaritales allait presque de soi, la plus grande confidence au sujet de la sexualité est sortie de ce subtile sous-entendu : « elle et il ont pris une chambre d’hôtel ». Cependant, si peu osaient parler ouvertement de leurs propres activités sexuelles, la majorité étaient enthousiastes à me partager celles de leurs ami·e·s, qu’il s’agisse de celles ou ceux n’ayant vécu aucune expérience sexuelle, de celles ayant eu plusieurs petits-amis ou ayant eu à prendre le contraceptif d’urgence, ou de personnes racontant avoir régulièrement des rapports sexuels.
Chelsea Johnson, une femme de 27 ans de Californie mais ayant vécu en Inde trois mois, a eu l’occasion de fréquenter un Indien. Elle me confie qu’en fin de compte, « des incompatibilités culturelles ont fait en sorte que la relation soit impossible. » Elle ressentait que sa valeur était pour lui en adéquation avec son historique sexuelxxxiv. Au contraire, Sarah McAdams, 26 ans, des États-Unis, n’a pas senti que son historique sexuel a causé de quelconque souci au sein de sa relation de plus d’un an avec un Indien : « On ne parle simplement jamais de mon ancienne vie sexuelle. Il ne sait pas combien de partenaires sexuels j’ai eu auparavant. Il sait bien que c’est plus que seulement lui. Je crois que ça le dérange un peu, mais il ne dit rien à ce propos. Il me respectexxxv. »
Particulièrement dans le cas des mariages arrangés, les couples attendent le mariage pour avoir leurs premiers rapports sexuels. Parce que la sexualité est taboue et aussi à cause des brèves périodes de séduction avant le mariage, avoir des relations sexuelles le jour nuptial n’est pas assuré. Malgré qu’ils se soient uni·e·s par amour, Ankit et sa femme n’ont pas eu de rapports sexuels avant quelques mois après leurs noces. Elle et il n’ont pas attendu que la société soit en accord avec leur phase de vie pour expérimenter leur sexualité, mais plutôt que chacun·e soit assez confortable avec l’autre pour le vivre.
Puisque tant de jeunes vivent avec des membres de leur famille ou dans des maisons d’hôtes payantes avec des couvre-feux stricts (pour les femmes; celles pour hommes n’ont généralement pas de couvre-feu), avoir un espace pour l’intimité peut être assez difficile. Les couples aisés financièrement choisiront de s’offrir une chambre d’hôtel quand l’occasion le permet. Par contre, certains hôtels ne loueront pas de chambre à des couples sans contrat de mariagexxxvi, sans compter que les chambres peuvent être dispendieuses. Les parcs et autres lieux publics peuvent servir de lieu d’exploration sexuelle pour plusieurs couples. Un blogue indien évalue et note même les meilleurs parcs de Delhi où il fait bon « s’amuser », accordant un « quotient de risque » de s’y faire prendre en mauvaise posturexxxvii. Par ironie, découlant du tabou social entretenu contre la sexualité, les couples sont poussés à se cacher derrière les arbres dans des parcs publics pour un moment d’intimité. Une promenade en soirée dans n’importe quel parc indien offre amplement à témoigner de jeunes couples occupés à se caresser et s’embrasser.
Mot de la fin
De retour en Occident, ces données recueillies apparaissent comme des images conflictuelles de ce qu’est la culture des fréquentations en Inde. Alors que certain·e·s assument par projection que la même culture qu’ici, ouverte et insouciante, prospère là-bas, d’autres sont incrédules quand on leur apprend que Tinder se popularise en Inde et que des couples découvrent leur sexualité dans les parcs derrière des arbres. L’image d’une villageoise indienne en sari, paniquée par la venue de son mariage arrangé, est souvent la seule qui se soit propagée vers l’Ouest. Mais les fréquentations, le mariage et la culture sexuelle en Inde demeurent profondément complexes. Dans cette nation d’extrêmes, les attitudes face aux unions romantiques ne sont pas sans passer sous le jugement social. Au moment où les jeunes du millénaire entrent dans un monde occidentalisé, leur vision des relations interpersonnelles évolue. Le mariage demeure une institution hautement valorisée et prise au sérieux, l’approbation familiale quant au choix des partenaires est toujours importante.
Au même moment, les femmes deviennent de plus en plus scolarisées et indépendantes financièrement. La femme indienne contemporaine n’a pas besoin d’être prise en charge. Elle ne ressent plus le besoin de passer de la maison paternelle à la maison de son mari. Elle peut jouir d’une liberté financière, et pendant ses années à l’université ou au travail, elle peut goûter au sentiment d’indépendance. Les Indiennes se marient plus tard qu’auparavant et choisissent plus souvent elles-mêmes leur partenaire, ou du moins, elles ont leur mot à dire dans le choix du partenaire proposé par leurs parents.
Comme il est coutume dans les cultures occidentales, les jeunes adultes de l’Inde profitent de leur vingtaine pour expérimenter différentes choses. L’explosion des technologies et des innovations a pour conséquence sociale d’amener les jeunes adultes à se concentrer davantage sur leur carrière, à créer des entreprises ou à poursuivre des études supérieures avancées. Elles et ils choisissent de reporter à un peu plus tard le mariage, le temps d’être mieux établi·e·s. C’est durant cette période qu’elles et ils expérimentent en fréquentant différentes personnes, soit par le biais d’applications telles Tinder ou simplement par l’entremise d’ami·e·s commun·e·s.
Bien que culturellement, la sexualité et les fréquentations prémaritales sont beaucoup plus conservatrices en Inde que dans des pays comme les États-Unis ou le Canada, leur popularité augmente, et ce, malgré des normes culturelles rigides, des tabous sexuels ou l’institution des mariages arrangés. Il faut nous rappeler, aussi, que lorsqu’il s’agit de sexualité, si peu osent ouvertement en parler, ça ne veut pas dire que ça n’a pas lieu.
*Tous les noms ont été modifiés dans le but de protéger l’identité des personnes interviewées.
CRÉDIT PHOTO : Solal Comics
i. Note de la traductrice : chaiwalla est composé du mot « chai », le thé, et du mot « wallai », qui signifie « personne ». Le chaiwalla est donc un·e marchand·e de thé en Inde.
ii. Internet Live Stats, modifié le 1er juille 2016, « Internet Users in India », India Internet Users, InternetLiveStats.com. www.internetlivestats.com/internet-users/india/
iii. IndiaToday.in, 23 novembre 2014, « Complete Survey on How India Watches Porn », India Today, Noida. indiatoday.intoday.in/story/india-watches-porn-pornhub-data-sunny-leone/1/403404.html
iv. Daniel Van Boom, 25 mai 2016, « Tinder Breaking Down Barriers in India, One Swipe at a Time », Cnet, San Francisco. www.cnet.com/news/tinder-india/
v. Ibid.
vi. Statistic Brain, modifié le 3 janvier 2018, « Arranged/Forced Marriage Statistics », Statistic Brain, Statistic Brain Institute, Los Angeles. www.statisticbrain.com/arranged-marriage-statistics/
vii. Vidhi Doshi, 10 juillet 2016, « Date, Kiss, or Marry… How Tinder is Rewriting India’s Rules of Engagement », The Guardian, Londres. www.theguardian.com/world/2016/jul/09/india-love-revolution-dating-fun-a…
viii. Ivan Mehta, 14 février 2017, « Tinder India’s CEO on Their Sankaari Ad, Men Not Getting Enough Matches, and Stalkers », Huffpost. www.huffingtonpost.in/2017/02/14/tinder-indias-ceo-on-their-sanskaari-ad…
ix. Ibid.
x. Femme punjabie de 29 ans. Échange de courriels du 19 juin 2017.
xi. Homme du Rajasthan de 28 ans. Échange de courriels du 18 juillet 2017.
xii. Homme du Himachal Pradesh de 26 ans. Échange de courriels du 18 juillet 2017.
xiii. Heather Timmons et Hari Kumar, 2 juillet 2009, « Indian Court Overturns Gay Sex Ban », The New York Times, New York. www.nytimes.com/2009/07/03/world/asia/03india.html
xiv. Krishnadas Rajagopal, 2 février 2016, « Five-judge Constitution Bench to take a call on Section 377 », The Hindu, Chennai. www.thehindu.com/news/national/Five-judge-Constitution-Bench-to-take-a-c…
xv. Ibid.
xvi. FE Online, 21 février 2017, « Homosexual Attraction is OK; “NO” means no: Health Ministry rises above Indian stereotypes », The Financial Express, New Delhi. www.financialexpress.com/jobs/homosexual-attraction-is-ok-no-means-no-he…
xvii. Homme de 26 ans du Himachal Pradesh. Échange de courriels du 13 juin 2017.
xviii. Shireen J. Jejeebhoy et Shiva S. Halli, 2005, « Marriage Patterns in Rural India: Influence of Sociocultural Context », dans Cynthia B. Lloyd, Jere R. Behrman, Nelly P. Stromquist, et Barney Cohen (Eds.) Changing Transitions to Adulthood in Developing Countries: Selected Studies, The National Academics Press, Washington D.C. www.nap.edu/read/11524/chapter/7#190
xix. Rajendra K. Sharma, 2004, Demography and Population Problems, Atlantic Publishers & Dist, New Delhi, p.104.
xx. Homme du Rajasthan de 28 ans, dans une conversation avec l’autrice à Chandigarh, en Inde, en juillet 2016.
xxi. Sarah Bradley, 15 décembre 2010, « A First-Person Account of Living and Working in an Orphanage », Markkula Center for Applied Ethics, Santa Clara University, Santa Clara. www.scu.edu/ethics/focus-areas/more/resources/gender-and-culture-in-india/
xxii. Ministry of Women and Child Development, 26 juillet 2016, « Female Empowerment Schemes », Ministry of Women and Child Development, Government of India, New Delhi. www.wcd.nic.in/schemes-listing/2405
xxiii. Piyasree Dasgupta, 26 juillet 2016, « The Number of Working Women in India Has Been Steadily Falling », Huffpost India, Gurgaon. www.huffingtonpost.in/2016/07/26/the-number-of-working-women-in-india-ha…
xxiv. International Labour Organization, 13 février 2013, « Why is Women’s Labour Force Participation Dropping? », International Labour Organization, Genève. www.ilo.org/global/about-the-ilo/newsroom/comment-analysis/WCMS_204762/l…
xxv. Piyasree Dasgupta, loc. cit.
xxvi. Homme du Rajasthan de 28 ans, dans une conversation avec l’autrice, à Chandigarh, en Inde, en mai 2016.
xxvii. Homme du Rajasthan de 28 ans, propriétaire d’un commerce, dans une conversation avec l’autrice, à Chandigarh, en Inde, le 20 juillet 2017.
xxviii. Femme au foyer de 28 ans du Rajasthan, dans une conversation avec l’autrice, à Chandigarh, en Inde en janvier 2017.
xxix. Collin Rodrigues, 12 novembre 2015, « Tied in Knots: The Problem with Mother-in-Laws in India », HindustanTimes, New Delhi. www.hindustantimes.com/sex-and-relationships/tied-in-knots-the-problem-w…
xxx. BBC, 20 juillet 2016, « Kabali: India Office Holiday for Watching Rajinkanth Film », BBC News, Londres. www.bbc.com/news/world-asia-india-36842524
xxxi. Pawan Kumar, 2 novembre 2011, « Die-hard Fan Builds Shrine to Bollywood’s Khan », Reuter’s, Lucknow. uk.reuters.com/article/us-india-bollywood-khan-idUKTRE7A118920111102
xxxii. Jyoti Sharma Bawa, 3 septembre 2015, « 63% Want to Marry Virgins, but Majority Approve of Premarital Sex », Hindustan Times, New Delhi. www.hindustantimes.com/india/63-want-to-marry-virgins-but-majority-appro…
xxxiii. Vasudha Venugopal, 8 mars 2012, mis à jour le 7 juillet 2016, « City Cold to Single Women Living Alone », The Hindu, Noida. www.thehindu.com/news/cities/chennai/city-cold-to-single-women-living-al…
xxxiv. Femme américaine de 27 ans, dans un message à l’autrice en décembre 2016.
xxxv. Femme américaine de 26 ans, dans une conversation avec l’autrice en juin 2017.
xxxvi. Manu Balachandran, 10 avril 2016, « In Conservative India, a Startup is Helping Unmarried Couples Find a Room », Quartz India. qz.com/655949/in-conservative-india-a-startup-is-helping-unmarried-couples-find-a-room-and-taking-on-moral-policing/
xxxvii. Sushant Sharma, n.d., « 5 Best Parks in Delhi for Couples to Romance », Insight India: A Travel Guide to India, insightsindia.blogspot.com.co/2013/07/best-parks-delhi-couples-romance.html
par Rédaction | Fév 14, 2019 | Analyses, International
Par Émile Duchesne
À la sortie de l’avion à Mexico, dans la file des douanes, impossible de ne pas remarquer les affiches géantes qui invitent les touristes à visiter les infrastructures écotouristiques du Chiapas. Alors que j’attendais de recevoir ma carte d’entrée au pays, je me questionnais déjà. Je savais que je serais au Chiapas dans à peine deux jours et je savais aussi qu’il y avait anguille sous roche avec ces projets écotouristiques. Martin Hébert, professeur d’anthropologie à l’Université Laval, m’avait déjà averti que ces projets causaient beaucoup de problèmes aux communautés autochtones sympathisantes des zapatistas (principalement les peuples tsotsil, tzeltal, tojolabal et ch’ol, tous de la famille maya). En une semaine à San Cristobal de Las Casas, j’ai rapidement constaté que pratiquement aucun·e touriste n’était au courant qu’il ou elle visitait des sites revendiqués par les zapatistas. Ce court séjour m’a permis de rencontrer deux organismes de la société civile chiapanèque qui travaillent avec des communautés autochtones sympathisantes des zapatistasi. J’en suis venu à comprendre qu’au Chiapas, les mesures de protection de l’environnement implantées par le gouvernement mexicain profitaient principalement aux élites en place et surtout pas aux peuples autochtones qui luttent depuis près de 60 ans pour leur autonomie.
Le Chiapas et le mouvement zapatiste
L’histoire des zapatistas débute dans les années 1960-1970 alors que de nouvelles communautés autochtones s’établissent dans la Selva Lacandonii. Plusieurs jeunes familles décident de quitter leur communauté pour créer de nouveaux espaces villageois en raison du manque de terres cultivables. Ces nouveaux établissements sont l’occasion de mettre en place de nouveaux rapports sociaux qui rompent avec une conception rigide de la tradition maya mais qui rompent aussi, et surtout, avec le pouvoir des grands propriétaires terriens. Ce nouveau départ démocratise la vie communautaire et permet la stimulation de l’organisation politique chez ces jeunes familles. Pour plusieurs, il s’agit du point de départ de la lutte zapatiste. La politisation des autochtones du Chiapas se confirme en 1974 alors qu’a lieu le premier congrès autochtone de l’histoire du Chiapasiii.
Idéologiquement, l’Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) (Armée zapatiste de libération nationale) s’est construite d’après trois influences : le maoïsme, la théologie de la libération et la cosmologie maya. Ce sont des militant·e·s du mouvement étudiant révolutionnaire mexicain qui amènent l’idéologie maoïste dans les montagnes du Chiapas. Du maoïsme, les zapatistas retiennent surtout l’importance de la lutte armée pour arriver à la révolutioniv. Certaines considérations stratégiques sont aussi retenues, par exemple celle de « commencer par occuper les villes et s’attaquer ensuite aux campagnesv ». La deuxième influence, la théologie de la libération, est une mouvance très importante chez les catholiques d’Amérique latine. Au Chiapas, les membres du clergé associés à la théologie de la libération ont été d’une importance capitale dans l’organisation politique des peuples autochtones chiapanèques, qui sont devenus plus tard le foyer du mouvement zapatistevi. Leur rôle est central dans l’organisation du congrès autochtone de 1974 et en 1989 dans la création de l’Universidad de la Tierra, une université pour et par les autochtones du Chiapasvii. Selon les tenant·e·s de ce courant, pour suivre la voie de Jésus et être un·e vrai·e chrétien·ne, il faut faire cause commune avec les pauvres et élaborer l’évangile de la libérationviii. Cette vision du catholicisme implique une certaine conscience de classe sans toutefois reprendre la lutte des classes marxiste. La théologie de la libération s’oppose au réformisme et prône l’organisation des opprimé·e·s dans une optique de transformation sociale. Selon Leonardo et Clodovis Boff, deux théologiens brésiliens sympathisants à la théologie de la libération, « nous sommes du côté des pauvres seulement lorsque nous luttons à leurs côtés contre la pauvreté qui a été injustement créée et forcée sur euxix ». Finalement, la culture et la cosmologie des peuples de la famille maya ont aussi eu leur importance dans la mise en forme de l’idéologie zapatista. Les modes de prise de décision collective des peuples mayas, caractérisés par des assemblées et la recherche du consensusx, ont été intégrés au mode de fonctionnement zapatista. N’oublions pas que c’est un millénarisme inhérent à la culture maya (c’est-à-dire la recherche d’une terre meilleure) qui permet, dans les années 1960-1970, l’organisation politique des communautés autochtonesxi.
Le reste de l’histoire est peut-être plus connu : le 1er janvier 1994, au moment où entre en vigueur l’Accord de libre-échange nord-américain, des hommes et des femmes cagoulé·e·s, armé·e·s et affichant les couleurs de l’EZLN prennent d’assaut certaines villes du Chiapas dont San Cristobal de Las Casas, la capitale culturelle de la province. Après une dizaine de jours d’échauffourées avec l’armée mexicaine, les combattants et les combattantes de l’EZLN battent en retraite pour rejoindre les communautés autochtones des montagnes, dont la plupart sont originaires. Des négociations avec le gouvernement mexicain mènent en 1996 à l’accord de San Andres, qui prévoit une reconnaissance constitutionnelle des droits culturels et sociaux des peuples autochtones du Mexique. Cet accord n’est finalement jamais mis en œuvrexii. À partir de ce moment, les zapatistas cessent de négocier avec le gouvernement et intensifient leurs efforts d’auto-organisation des communautés. La même année, les zapatistas fondent le Congreso Nacional Indigena, qui est le premier rassemblement autochtone pan-mexicain. Cette instance est toujours active aujourd’hui et maintient une politique de non-collaboration avec le gouvernementxiii. Ces efforts d’auto-organisation culminent en 2002 avec la création de cinq Caracolesxiv (« escargot » en espagnol), des municipalités autogérées qui offrent des services aux communautés zapatistas du Chiapas : locaux de mairies, hôpital, école en langue autochtone, magasins d’artisanats, salle d’assemblée, etcxv.
Dans les dernières années, les efforts des zapatistas se sont surtout concentrés sur l’éducation et la connaissance. En 2013, on lance une invitation aux altermondialistes du monde entier à venir séjourner dans les Caracoles pour suivre des séminaires et des cours de languesxvi. En janvier 2017, les zapatistas poursuivent leur lancée en organisant une conférence appelée ConCienciasxvii. Le but recherché : échanger avec des chercheurs et chercheuses universitaires et mettre en place une structure pour leur permettre de collaborer avec les communauté zapatistas : « Il s’agit de la continuité de l’Escuelita zapatista lancée en 2013. Ils [et elles] veulent vivre et apprendre ensemble en stimulant les échanges. À ConCiencias, les zapatistas ont invité des expert[·e·]s pour échanger sur des thèmes comme la globalisation et la protection de l’environnement. C’est un chantier pour une éducation plus horizontale et pour stimuler les discussions entre la science occidentale et les connaissances des peuples autochtones. »
C’est ce qu’explique le représentantxviii de l’organisme Desarollo economico y social de los mexicanos indigenas (DESMI) (Développement économique et social des mexicains autochtones).
Le Chiapas et la nouvelle image verte du Mexique
Lors de mon passage au Mexique en juin 2017, le gouvernement fédéral mexicain et le gouvernement du Chiapas multipliaient les annonces de projets à saveur environnementale. Depuis quelques années – mais surtout depuis la Conférence des Nations Unies sur le climat à Cancún en 2010 – le Mexique tente de se placer comme un leader dans la lutte aux changements climatiques. En effet, le 5 juin 2017, à l’occasion de la journée mondiale de l’environnement, l’État mexicain fait sa profession de foi envers la cause environnementale. Le gouverneur du Chiapas, Manuel Velasco, et le ministre de l’Environnement du Mexique annoncent à Ocosingo au Chiapas d’importants investissements du ministère de l’Environnement et des Ressources naturelles du Mexique : 91 millions de pesos (6,3 millions de dollars canadiens) pour 250 projets de conservation dans la Selva Lacandona au Chiapasxix. Le gouverneur profite de l’occasion pour dénoncer la décision du président américain Donald Trump de retirer les États-Unis de l’Accord de Paris sur le climatxx. Du même coup, les deux niveaux de gouvernements signalent leur intention de continuer d’offrir annuellement 1000 pesos (70 dollars canadiens) pour chaque hectare de terre protégé par les paysans autochtonesxxi. Mais, dans les faits, pour recevoir cette subvention, les autochtones doivent cesser de pratiquer l’agriculture sur les terres concernées ce qui, comme on le verra plus bas, entraîne des conséquences fâcheuses pour elles et eux. De l’investissement initial, 50 millions de pesos (3,45 millions de dollars canadiens) sont destinés à la diversification des activités productives des paysan·e·s autochtonesxxii. La même semaine, le gouverneur Velasco inaugure un nouveau centre écotouristique dans la région du Canon del Sumideroxxiii ainsi qu’un centre de collecte de produits agrochimiquesxxiv.
De nombreuses ONG écologistes – comme World Wildlife Fundxxv et Parks Watchxxvi – se sont implantées au Chiapas dans les dernières années. Sur place, DESMI critique l’arrivée de ces nouveaux organismes : « Le gouvernement mexicain reçoit beaucoup d’argent de l’international pour implanter des mesures de protection de l’environnement. Cet argent ne se rend pas jusqu’aux peuples autochtones et sert essentiellement à mettre en place des programmes de contrôle coercitifs », estime le représentant de DESMI. Un autre exemple permet de comprendre l’intérêt du Mexique à s’associer à des organismes écologistes internationaux. Le 8 juin 2017, Leonardo DiCaprio est au Mexique pour annoncer que sa fondation s’associe à la fondation Carlos Slim – l’homme le plus riche du Mexique – et au président mexicain Enrique Peña Nieto pour protéger l’écosystème marin du Golfe de la Californie. L’acteur vante le président mexicain en disant qu’il est un « chef de file dans la conservation des écosystèmesxxvii ». Ce positionnement sur la scène internationale n’est pas anodin : pour assurer l’afflux de touristes, le Mexique doit garder une image acceptable aux yeux du monde. L’importance du tourisme dans le discours officiel est sans équivoque : le 7 juin 2017, le ministre du tourisme, Enrique de la Madrid Cordero, martèle que le tourisme est la voie de la « transformation sociale » pour le Mexiquexxviii. Les pressions économiques et politiques pour le développement de projets écotouristiques sont donc énormes. À ce titre, une étude réalisée récemment à l’Université autonome de Guadalajara démontre qu’au Mexique, 60 % des zones où pourraient être réalisés des projets écotouristiques demeurent inutiliséesxxix. Aux yeux des autorités, les projets écotouristiques sont une priorité pour le développement du pays.
La protection de l’environnement et les peuples autochtones
Sur papier, ces projets de protection de l’environnement semblent positifs pour le Mexique. Le fait est que la majorité des zones visées par ces projets ne sont pas inhabitées : de nombreuses communautés autochtones peuplent des territoires où l’environnement est protégé. Aux yeux du gouvernement mexicain, cette occupation du territoire est nuisible : les autorités dénoncent toujours les établissements irréguliers dans les parcs nationauxxxx. Par contre, ce ne sont pas tous les peuples autochtones qui s’opposent aux mesures de protection de l’environnement. En effet, le gouvernement joue sur des divisions préexistantes au mouvement zapatista et s’associe aux factions autochtones pro-gouvernementales pour légitimer ses projets de protection de l’environnement. Pour le représentant de DESMI, « les peuples autochtones qui luttent n’acceptent pas les mesures de protection du gouvernement. Ces programmes visent à contrôler la population. Ce sont essentiellement des programmes de dépossession ». En effet, pour prendre un exemple, le programme ProArbo offre 1000 pesos (70 dollars canadiens) par hectare protégé par les paysan·e·s autochtones. Cela implique que ces paysan·e·s cessent de pratiquer l’agriculture sur les terres visées. L’effet insidieux du programme vient du fait que la loi agraire mexicaine est faite de façon à ce que les paysan·e·s qui cessent de cultiver finissent par perdre le droit sur leur terre. Selon la représentante de l’organisme Otros Mundos (Autre monde), « les autochtones qui vivent des subventions vertes finissent par perdre leur droit sur la terre étant donné qu’ils [et elles] ne la cultivent plus. Ces autochtones font partie des autochtones pro-gouvernementaux qui vivent depuis longtemps du paternalisme gouvernemental ».
Elle poursuit en avançant que la plupart des programmes environnementaux au Mexique sont essentiellement du maquillage vert :
« Dans les discours officiels, le Chiapas fait figure d’exemple pour les politiques vertes au Mexique. Pourtant, d’un côté, le gouvernement considère que les autochtones qui cultivent la terre détruisent la Selva avec leur petite agriculture et instaure des politiques de criminalisation et, de l’autre, le gouvernement subventionne des projets de monoculture industrielle sur le même territoire. Les programmes environnementaux n’incluent pas les gens qui habitent le territoire. Ces programmes criminalisent les autochtones et valorisent les monocultures aux dépens de l’agriculture de subsistance. »
Les projets de protection de l’environnement cherchent aussi à accroître le contrôle de l’État sur des territoires difficilement accessibles comme les montagnes et les jungles du Chiapas. Pour le représentant de DESMI, le lien entre contrôle social et protection de l’environnement est clair :
« Les projets écotouristiques du gouvernement ont un impact négatif pour les communautés autochtones. Les disputes sur le contrôle du territoire – comme dans la réserve de Agua Azules – entraînent une présence militaire et policière qui entrave la liberté de circuler. En construisant davantage d’autoroutes, le gouvernement accroit son pouvoir sur le territoire. Les projets écotouristiques sont avant tout des projets de contrôle de la population autochtone. »
On comprendra que dans un contexte où l’État mexicain cherche à mettre un terme à l’insurrection zapatiste, tous les moyens sont bons pour donner une apparence de légitimité à ses tentatives d’accroître son contrôle sur le territoire et la population du Chiapas.
La gendarmerie environnementale et les Montes Azules
L’aire protégée des Montes Azules, fort populaire auprès des touristes, a été créée dans les années 1970 par le gouvernement mexicain et couvre un territoire de 3000 km2. Cette aire protégée se trouve en plein cœur du territoire d’expansion des communautés paysannes qui deviennent plus tard le foyer de l’insurrection zapatista en 1994. De 1997 à 2008, la situation est déjà tendue en raison de la lutte de ces communautés pour la réappropriation de ces terres. Or, en 2008, le gouvernement du Chiapas adopte un « Protocole d’expulsion » pour forcer 13 communautés autochtones à quitter les Montes Azules. Les agent·e·s de conservation peuvent alors compter sur l’aide de la police et de l’armée mexicaine pour forcer l’évacuation des communautés ciblées. Pour citer un exemple, en janvier 2010, dans la communauté de Rancho Corozal, quatre hélicoptères militaires se posent, causant la fuite des villageois·es. Quelques jours plus tard, le gouvernement annonce « le développement d’une station écotouritstique qui exiger[a] le déplacement de sept autres communautésxxxi ». En guise de réponse, la société civile chiapanèque organise en mars 2010 un forum social en plein cœur des Montes Azules afin de parler de la « tension entre l’occupation autochtone du territoire et la création d’aires protégéesxxxii ». La déclaration finale de l’événement souligne que le territoire doit être défendu dans toutes ses dimensions : son environnement mais aussi les droits, les cultures, les langues et les formes d’organisation des peuples qui l’habitent.
La répression n’a jamais pris fin dans les Montes Azules. Récemment, le gouvernement mexicain y a instauré une nouvelle force répressive : la gendarmerie environnementale. « Ce sont des soldats qui peuvent parcourir tous les Montes Azules. Elle a été créée par des environnementalistes. En réalité, ce sont davantage des « soldats environnementaux ». Avec ce programme, l’État cherche à accroitre sa force répressive », explique le représentant de DESMI. Du côté de Otros Mundos, on abonde dans le même sens : « Le mandat de la gendarmerie environnementale relève davantage de la stratégie contre-insurrectionnelle contre les zapatistas que de la protection de l’environnement », avance la représentante. Un communiqué daté du 8 décembre 2016xxxiii signé par des communautés autochtones de la Selva Lacandona et des Montes Azules dénonce la création de cette gendarmerie environnementale. Pour les communautés signataires, la gendarmerie est une stratégie pour favoriser l’implantation des multinationales dans les forêts du Chiapas. De plus, avec l’arrivée d’ONG étrangères et l’implication de l’Unesco dans les projets de protection, les peuples autochtones chiapanèques ont l’impression de perdre encore plus de pouvoir sur leur territoire : « La responsabilité de la réserve de Montes Azules n’est même plus fédérale ou provinciale : avec sa reconnaissance par l’Unesco, elle devient une responsabilité mondiale. Pour nous, cela représente encore une perte de contrôle des peuples autochtones sur leur territoire », ajoute le représentant de DESMI.
Conclusion
Les projets écotouristiques et les mesures de protection de l’environnement au Chiapas sont une menace pour l’autonomie des communautés autochtones. « Les peuples autochtones souhaitent avant tout [détenir] le contrôle sur leur terre et sur les richesses de la terre-mère. Lorsqu’on a le contrôle de son territoire, on y fait attention et on le protège. Les peuples autochtones ne peuvent pas aspirer à l’autonomie s’ils n’ont pas le contrôle de leur territoire », souligne le représentant de DESMI. Mais pour atteindre l’autonomie et implémenter eux-mêmes leurs propres mesures de protection de l’environnement, les peuples du Chiapas ont de nombreux obstacles structurels devant eux : « Les autochtones sont conscient[·e·]s qu'[elles et] ils doivent faire attention à la terre. Par contre, leur conception de la protection entre en conflit avec le modèle de développement capitaliste », fait remarquer à son tour la représentante de Otros Mundos.
Si avec le postmodernisme le champ de bataille des luttes sociales est passé de l’économie à la culturexxxiv– on pourrait aussi dire du marxisme aux politiques d’identité (identity politics) –, est-ce qu’on en est rendu aujourd’hui au champ de bataille environnemental? L’exemple du Chiapas nous montre que les grands pouvoirs de ce monde tentent de s’approprier la lutte environnementale afin de garder leur position hégémonique. Leur credo : protéger le territoire pour mieux contrôler et déposséder celles et ceux qui l’habitent. En mobilisant des universitaires est des ONG écologistes occidentales, l’État mexicain se dote d’un outil supplémentaire dans sa lutte contre l’insurrection zapatista : la vérité technocratique de la science occidentale. On comprend peut-être mieux pourquoi les zapatistas ont lancé l’initiative ConCiencias et sont ainsi passé·e·s de la lutte armée à la question de la nature du savoir.
CRÉDIT PHOTO Arthur Temporal, https://www.flickr.com/photos/145920102
i Les représentant·e·s de ces organismes ont souhaité rester anonymes pour des raisons de sécurité. Les militant·e·s du Chiapas sont souvent la cible de représailles et même d’assassinat.
iiHébert, Martin. 1997. Discours, conflits et mobilisation socio-politique : trois communautés zapatistas de la Selva Lacandona (Mexique). Montréal : Université de Montréal, 119. ; Sapinski, Jean-Michel. 2002. Le discours zapatiste : analyse structurale d’un mythe politique. Montréal : Université de Montréal, 124.
iii Santiago, Jorge. 2016. « El congreso indigena de 1974. Buscando nuestra raices ». La Jornada. En ligne, paru en mars 2017. http://ojarasca.jornada.com.mx/2016/05/13/rogelio-cuellar-imagenes-de-un-congreso-historico-5011.html Consulté le 11 septembre 2017.
iv Tsé-Toung, Mao. 1967. Écrits choisis en trois volumes : volume II. Paris : François Maspero, p. 57
v Ibid p. 58
vi Hébert, Martin. 1997. Op. Cit.
vii Paget-Clarke, Nic. 2005. « Interview with Raymundo Sanchez Barraza ». In Motion Magazine. En ligne, paru le 18 décembre 2008. http://www.inmotionmagazine.com/global/rsb_int_eng.html Consulté le 11 septembre 2017.
viii Boff, Leonardo et Boff, Clodovis. 1987. Introducing Liberation Theology. Maryknoll : Orbis books, p.7
ix Ibid p.4
x Graeber, David. 2014. La démocratie aux marges. Lormont : Le Bord de l’eau, 120.
xi Hébert, Martin. 1997. Op. Cit.
xii Ejercito Zapatista de Liberacion Nacional. 2016. Seis Declaraciones de la Selva Lacandona. Mexico : Eon, 224.
xiii Voir le site web suivant: https://www.congresonacionalindigena.org/que-es-el-cni/
xiv Chiapas Media Project. 2003. Caracoles : new paths of resistance. Mexico : Production Caracoles, 42 min.
xv Duchesne, Émile. 2016. « Que reste-t-il du zapatisme ? ». Ricochet. En ligne, paru le 6 février 2016. https://ricochet.media/fr/928/que-reste-t-il-du-zapatisme Consulté le 10 septembre 2017.
xvi Voir le site web suivant: http://www.schoolsforchiapas.org/advances/schools/la-escuelita/. Consulté le 11 septembre 2017.
xviiVoir le site web suivant: https://conciencias.org.mx/. Consulté le 11 septembre 2017.
xviii Les représentants de DESMI et de Otros Mundos ont tous les deux souhaité rester anonymes pour des raisons de sécurité. En effet, les assassinats de militant·e·s sont très fréquents au Mexique et particulièrement au Chiapas.
xix Diario de Chiapas. 2017. « Recursos a Chiapas ». Diario de Chiapas, 7 juin.
xx MdeR. 2017. « Manuel Velasco y titular de Semarnat benefician a guardianes de la Selva con apoyos economicos ». Diario de Chiapas, 7 juin 2017.
xxi Ibid
xxiiIbid
xxiii MdeR. 2017. « Inauguran Centro Ecoturistico Ojo de Agua, en Emiliano Zapata ». Cuarto Poder, 8 juin.
xxiv MdeR. 2017. « Firman convenio para establecer un centro de acopio ». Cuarto Poder, 11 juin.
xxv Voir le site web suivant: http://www.wwf.org.mx/quienes_somos/nuestras_alianzas/alianza_wwf_fundacion_carlos_slim/region_chiapas/
xxvi Voir le site web suivant: http://www.parkswatch.org/main.php?l=eng&sys=news&news_country=mex
xxvii Notimex. 2017. « EPN, DiCaprio y Slim acuerdan proteger ecosistemas marinos ». Cuarto Poder. 8 juin.
xxviii MdeR. 2017. « Turismo puede lograr transformacion social ». Diario de Chiapas, 7 juin.
xxix Notimex. 2017. « Sin uso 60 % de zonas turisticas ». Cuarto Poder, 11 juin.
xxx José Salazar. 2017. « Persisten 5 invasiones en el Canon ». Diario de Chiapas, 7 juin
xxxi Martin Hébert. 2009. « Le forum social des Montes Azules ». Recherches amérindiennes au Québec, 39 (1-2) : 173-174.
xxxiiIbid
xxxiii http://www.ejecentral.com.mx/ocosingo-rechaza-a-gendarmeria-ambiental/
xxxiv Beaucage, Pierre. 2009. Corps, cosmos et environnement chez les Nahuas de la Sierra Norte de Puebla ; une aventure en anthropologie. Montréal : Lux, 414.
