Dans ce deuxième article sur le cinéma politique, nous aborderons les manifestations québécoises qui ont émergé après le déménagement de l’Office national du film (ONF) à Montréal et tout au long de la Révolution tranquille. Pour ce faire, nous traiterons des Rencontres internationales pour un nouveau cinéma de 1974 et du cinéma direct. Nous ferons aussi des parallèles entre l’ONF et l’Institut cubain d’Art et d’industrie cinématographique et entre le cinéma de Pierre Perrault et celui du Brésilien Glauber Rocha. Enfin, notre article présentera aussi des discussions avec le réalisateur québécois Mathieu Denis, auteur, avec Simon Lavoie, du film Ceux qui ne font la révolution qu’à moitié ne font que creuser leur tombeau et avec Stéphane-Albert Boulais, professeur de cinéma retraité au Cégep de l’Outaouais et ancien collaborateur du cinéaste Pierre Perrault pour le film La bête lumineuse.
Les Rencontres pour un nouveau cinéma
Dans un article publié dans le Canadian Journal of Film Studies, Vincent Bouchard aborde le sujet du troisième cinéma au Québec avec, justement, ces rencontres pour un nouveau cinéma qui ont eu lieu en 1974. Il explique comment, dans les années 1970, le mouvement de la contre-culture et de l’art engagé se voyait divisé et radicalisé[i]. Depuis les années 1960, les artistes s’étaient en quelque sorte réuni·e·s autour d’un engagement qui s’inscrivait dans la continuité du Refus global de 1948. Au cours des années 1970, le soutien de l’Office national du film (ONF) qui avait été essentiel aux artistes des années 1960 commençait à être perçu comme une forme de censure et de contrôle. Ces rencontres visaient alors à remédier à cette situation[ii].
Plusieurs cinéastes latino-américain·e·s se sont rassemblé·e·s à Montréal du 2 au 8 juin 1974, dans le cadre des Rencontres internationales pour un nouveau cinéma, où environ 250 cinéastes de près de 250 pays étaient présents. L’objectif de ces rencontres, inspirées par le troisième cinéma et les événements de mai 68, était la socialisation du cinéma, c’est-à-dire la réappropriation des moyens d’expression qui se trouvaient aux mains de l’hégémonie capitaliste, de façon à transformer la manière dont les films sont produits et distribués, mais aussi, de faire un cinéma d’« intervention », contre l’impérialisme et pour la décolonisation. Étaient présents Julio García Espinosa, Fernando Solanas et Jorge Sanjnés, mais aussi Pierre Vallières, le Tunisien Ferid Boughedir, le Mauritanien Med Hondo et plusieurs autres[iii]. Cela nous permet de souligner que le Québec n’est pas sans avoir connu son cinéma militant, avec le cinéma direct et des artistes comme Anne Claire Poirier, Pierre Perrault, Michel Brault et Gilles Groulx.
À cette époque, les milieux de la gauche radicale fréquentaient ceux du cinéma. Robert Daudelin, du groupe En lutte!, était présent. Vallières, bien que rallié à ce moment au Parti québécois, y était aussi, de même que Gilles Groulx, sans doute le cinéaste le plus radical de l’ONF. On s’y rassemblait pour défendre un cinéma « national » contre les menaces que posait l’hégémonie étatsunienne. Le cinéma québécois était alors encore fragile et dépendant du financement fédéral de la Société de développement de l’industrie cinématographique canadienne (SDICC). Par la même occasion, le cinéma d’intervention sociale se voyait menacé par l’expansion du cinéma local à vocation commerciale et même par la sexploitation, avec des films comme Valérie ou L’initiation de Denis Héroux, des films de « plus-value » ou des films « objets de consommation », pour employer les termes de Solanas et Getino.
Par conséquent, les cinéastes étaient à la recherche de nouvelles manières de financer leur cinéma. Gilles Groulx, Pierre Perrault et Denys Arcand avaient subi, à l’époque, la censure de l’ONF. Lors des Rencontres, Gilles Groulx, marxiste, mettait de l’avant un cinéma porteur d’un engagement plus vaste afin de « provoquer une pise de conscience sociale » auprès, idéalement, de toute la population, ou, à tout le moins, auprès « des forces susceptibles de changer le cours de l’histoire[iv] ». Enfin, vers la fin des années 1960, on commençait aussi à remettre en question les acquis de la révolution tranquille et l’entrée dans la société de consommation[v]. Gilles Groulx lui-même avait posé la question suivante : « Pourquoi avoir fait la Révolution tranquille, si c’était pour s’engouffrer tête baissée dans la société de consommation? » Deys Arcand, de son côté avait affirmé que « les Québécois[·es] sont toujours exploité[·e·]s économiquement par les Américain[·e·]s et politiquement par le gouvernement fédéral, tout cela avec l’approbation du gouvernement provincial[vi] ». Aussi, sous l’influence de Solanas, qui était présent aux Rencontres, et de bon nombre de cinéastes africain·e·s, le nationalisme québécois a pris de l’importance pour s’ériger en bannière commune, et ce, en dépit des divisons qui régnaient à ce moment-là parmi la gauche et au sein de toute la société québécoise. Il restera de ces rencontres un engagement des cinéastes dans une certaine lutte pour la justice sociale et des rapprochements qui donneront lieu à certains réseaux de collaboration entre les cinéastes de l’Occident et celles ceux de l’Afrique et de l’Amérique latine[vii]. Il y a également eu des collaborations entre le Chili, le Québec et le Mexique. C’est le cas de Première question sur le bonheur de Gilles Groulx, portant sur la réforme agraire et tourné au Mexique en 1977. Enfin, une dénonciation de l’impérialisme américain et canadien a été signée par une vingtaine de participant·e·s à la fin des échanges[viii].
La révolution des cinéastes de l’ONF
La National Film Board of Canada (Office national du film en français) a été créé en 1939 par l’Écossais John Grierson, dans le but de produire des films de propagande lors de la Seconde Guerre mondiale. Ce sont d’abord des cinéastes européens, et des hommes, qui y réalisent des films : Stuart Legg, Alberto Cavalcanti, Basil Wright, Raymond Spottiswood, puis Irving Jacoby, Stanley Hawes, Joris Ivens, Boris Kaufman et Norman McLaren. Le Canada était encore culturellement très dépendant de l’Europe à cette époque[ix].
Au moment des réformes des années 1960, le cinéma des jeunes auteurs francophones et un peu plus tard, celui des femmes au sein de l’ONF, qui venait de déménager au Québec en 1956, a grandement participé aux remous intellectuels et artistiques dont cette époque a été le théâtre, engendrant une rupture avec les milieux plus traditionnels et participant ainsi à une profonde recherche identitaire. Les cinéastes de l’ONF affichaient alors de plus en plus d’indépendance et se sont fait·e·s en quelque sorte les porte-paroles (ou porte-images) de ces changements. En 1963, l’Association professionnelle des cinéastes est fondée par Claude Jutra; celle-ci sera d’ailleurs présente aux Rencontres pour un nouveau cinéma. Cette organisation mettait de l’avant l’importance de faire plus de films au Québec et l’importance, pour l’État, de les financer davantage. En effet, à l’époque, avec les changements mis en œuvre par l’État de concert avec les mouvements sociaux, on croyait que l’État providence pouvait merveilleusement offrir une solution à bien des problèmes. Une désillusion s’ensuivra quelques années plus tard. Quoi qu’il en soit, le cinéma devenait à cette époque un instrument culturel, permettant à la fois la construction de la « conscience nationale » mais aussi de l’« ouverture sur le monde ». Déjà, ces films parlaient de l’indépendance. Pierre Perrault, plus particulièrement, utilisera le cinéma pour prendre la parole et briser la domination économique et culturelle de l’Amérique du Nord anglophone et de la France. « Ni Étatsunien[·e·]s ni Français[·es] », ces cinéastes cherchaient à définir le Québec[x].
L’ONF est donc très vite devenu un foyer de contestation du conservatisme canadien. Ainsi les artisan·e·s de ce qui deviendra le cinéma-direct seront inspiré·e·s, entre autres, par les pratiques de Jean Rouch avec la caméra synchrone, novatrices à l’époque, car elles permettaient de capter à la fois le son et l’image de manière synchronisée. Cette nouvelle avancée technique a permis l’émergence d’une nouvelle façon de faire du cinéma. Même si la critique n’appréciait pas toujours les documentaires et le parti pris des cinéastes onéfien·ne·s, ces dernier·ère·s continuaient de se poser des questions afin d’établir l’approche à adopter, de connaître la « voix » à prendre, de savoir jusqu’à quel point il fallait satisfaire aux attentes du public, même si elles diffèrent des intentions artistiques, et enfin, si on était vraiment tenu d’adhérer aux normes mises en place par les institutions et les distributeurs de calibre international[xi]. Le cinéma québécois proposait alors un projet clair : un Québec indépendant et socialiste[xii].
L’historien Marc-André Robert parle du cinéma direct (ou cinéma-vérité) comme une représentation « vivante et saignante » de la réalité, dans laquelle la « spontanéité et le naturel de l’interprétation de personnages réels vivant des événements ou des drames réels » constituent les fondements. Ainsi, seul avec sa caméra, « le cinéaste part […] à la rencontre du réel, sans scénario si ce n’est que la problématique qui l’intéresse, mais surtout sans idée préconçue » [xiii]. À l’origine du cinéma-direct, il y a aussi la rencontre d’Hubert Aquin, de Michel Brault et de Claude Jutra avec Roland Barthes. En effet, en 1960, Aquin demande à Barthes de rédiger un texte parlé pour son film Le sport et les hommes, qui se situait par ailleurs dans l’esprit de Mythologies, que Barthes venait de signer. Ce dernier s’était donc déplacé au Canada et, par la même occasion, avait fait la rencontre de Claude Jutra, qui travaillait avec Michel Brault et Marcel Carrière sur un film intitulé La lutte sur les combats. Barthes a alors donné le conseil à ces derniers de « ne pas chercher à révéler les ficelles de théâtre de marionnettes, mais de filmer le « théâtre populaire d’un peuple » »[xiv]. Il y a un parallèle à faire avec la rupture des rapports de pouvoir abordée par Solanas et Getino. L’approche insufflée à ce deuxième film par la recommandation de Roland Barthes a participé à l’élaboration du cinéma-direct québécois. Dans cette deuxième œuvre, contrairement au film d’Aquin, les images tournées n’accompagnaient pas un texte déjà rédigé; ce sont les images elles-mêmes qui, d’une certaine manière, sont devenues le texte ou le discours. L’approche relevait moins d’une planification rigoureuse que de la capture sur pellicule de personnages tels qu’ils agissent dans leur environnement. La structure n’avait donc pas été dictée par un texte rédigé indépendamment du film. Vincent Bouchard souligne cependant que, dans les deux cas, comme dans le cas du « discours indirect libre » de Pier Paolo Pasolini[xv], dont Gilles Deleuze soulignait l’importance, le discours de ce métrage, sa structure, résultait du montage, de l’assemblage du son et des images, et non de la réalisation d’un scénario, comme le fait le cinéma hollywoodien. Il s’agissait de films-essais comme ceux qu’allait réaliser Godard, qui rejetait aussi les contraintes posées par le scénario[xvi].
Les femmes au sein de la révolution onéfienne
Il est déplorable de constater que l’ONF, comme de nombreuses manifestations politiques de cette époque, a été dominé par des figures masculines. Cela ne veut pas nécessairement dire, selon nous, que les cinéastes dont nous avons traité rejetaient ou méconnaissaient la question de la libération de la femme et le renversement de la phallocratie. Cependant, cela nous montre à quel point le patriarcat est solidement ancré dans notre société et quelle profondeur doit avoir une révolution pour le déloger, profondeur que ne semblent pas avoir eue la Révolution tranquille ou le cinéma politique au Québec, du moins à cette époque. Malgré tout, en dépit de ces conditions défavorables, et du fait que les femmes occupaient d’abord des postes « féminins » au sein de l’ONF, comme ceux de maquilleuses ou habilleuses, certaines cinéastes ont pu émerger et paver la voie à un cinéma féminin. On dénombre parmi ces femmes Paule Baillargeon, Aimée Danis, Micheline Lanctôt, Mireille Dansereau et Anne Caire Poirier, qui sera d’ailleurs considérée comme une cheffe de file du cinéma féministe par l’ONF[xvii].
Anne Caire Poirier réalise en 1967 le film De mère en fille, qui attaque un sujet alors peu abordé par les hommes cinéastes, c’est-à-dire la grossesse, mais elle cherche aussi, grâce au langage cinématographique, à montrer le corps de la femme non sexualisé, par opposition au cinéma d’homme qui découpe la femme pour faire des différentes parties de son corps des objets aux fonctions érotiques[xviii]. Le film Mourir à tue-tête restera cependant l’un des plus mémorables d’Anne Claire Poirier. Ce film traite du viol, ou de ce qu’on appellerait aujourd’hui la culture du viol. La réalisatrice présente d’abord différents types de viols, dont les mutilations génitales qui ont cours en Asie et en Afrique. Ensuite, elle introduit l’acteur Germain Houde, incarnant tous les agresseurs potentiels, du mari qui s’en prend à sa conjointe jusqu’au guru spirituel qui dirige une secte. Le film enchaîne ensuite avec une longue scène de viol dans une camionnette. La réalisatrice apparaît dans son film pour expliquer comment elle a tenté de montrer l’acte dans toute sa laideur et pourquoi elle nous force à le regarder. Il y a certainement un parallèle à faire avec Salò, qui cherchait à nous faire voir le fasciste en chacun·e de nous. Poirier chercherait donc à nous faire voir le violeur en chacun de nous. Avec une approche habituelle du cinéma direct, qui nous rappelle, entre autres, celle du film Les ordres, de Michel Brault, la réalisatrice continue de se donner la parole tout au long du film pour poser la question suivante : Est-ce que le viol fait partie de la nature masculine? Elle n’offre pas de réponse claire de ce côté, mais propose de concevoir le viol comme un vol d’identité et un crime politique de domination sexuelle. Le film se termine avec une scène devant un juge, qui se veut une attaque contre notre système patriarcal, une critique malheureusement toujours d’actualité[xix]. Heureusement, le combat se poursuit, avec des initiatives qui sont nées en parallèle et qui existent toujours, parmi lesquelles le Groupe d’intervention vidéo, fondé en 1975, à Montréal, en vue de distribuer et de valoriser le cinéma fait par des femmes[xx].
L’héritage de la révolution cubaine
Les cinéastes cubains, impliqués dans la révolution de 1959, se sont aussi intéressés à la décolonisation du cinéma. La révolution cubaine a certainement inspiré les révolutionnaires québécois·es et il est possible de comparer les activités de l’ONF et celles de l’Institut cubain des arts et de l’industrie cinématographique, fondé par Santiago Álvarez, Tomas Gutierrez Alea et Julio García Espinosa. Nous pourrions aussi faire le parallèle entre Gilles Groulx et Santiago Álvarez, qui se définit lui-même comme un journaliste-cinéaste et un révolutionnaire, fait ce qu’il appelle du « cinéma de l’urgence », c’est-à-dire un cinéma de collage, effectué avec les moyens limités disponibles au lendemain de la révolution castriste. Selon lui, l’« usage des structures de montage permet que l’actualité originalement filmée se réélabore, s’analyse et se situe dans le contexte qui la produit en lui conférant une plus grande capacité et une permanence quasi illimitée »[xxi]. À l’aide d’images d’archives, d’animations ou de reportages filmés ici et là, Santiago Álvarez travaillait essentiellement dans la salle de montage. Ces méthodes et ces objectifs sont très similaires à ceux du cinéma direct qui a fait son apparition au Québec avec un objectif semblable : une nation indépendante et socialiste.
Julio García Espinosa, de son côté, a fourni un apport théorique considérable en 1965 en rédigeant son manifeste Pour un cinéma imparfait, précédant de quelques années le « troisième cinéma » de Solanas et Getino. Dans le même esprit anticapitaliste que les deux Argentins, Espinosa affirme : « Le cinéma imparfait n’a pas à lutter pour construire un « public ». Au contraire. On pourrait dire que, actuellement, il y a plus de public pour un cinéma de cette nature que de cinéastes pour ce public. (…) Le cinéma imparfait est une réponse[xxii] » à un besoin du peuple pour un cinéma qui lui parle plutôt qu’il ne l’aliène. Espinosa rejette ainsi la primauté de la qualité technique, le vedettariat comme la critique, et tout autre intermédiaire entre les films et le peuple. C’est peut-être aussi ce que Barthes entendait par le « théâtre populaire d’un peuple », par opposition à celui de la bourgeoisie. Pour Espinosa, les cinéastes doivent travailler en étroite collaboration avec les chercheurs et chercheuses en sociologie, en économie ou en politique ainsi qu’avec les meneurs et meneuses révolutionnaires ou avec les mouvements sociaux[xxiii]. C’est d’ailleurs ce que Gilles Groulx a fait, en collaborant avec le sociologue de l’UQAM Jean-Marc Piotte, pour son film 24 heures ou plus. Enfin, pour abolir ces barrières érigées par la bourgeoisie, associée, sans doute, si nous revenons encore au propos de Solanas et Getino, au deuxième cinéma, les cinéastes de la révolution cubaine ont innové à cet égard, en développant de nouveaux moyens techniques dans le but de projeter des films dans les campagnes de l’île. Ce pèlerinage du cinéma, dans les campagnes, parallèlement aux opérations d’alphabétisation, a participé à la « démocratisation » du 7e art, en permettant à des gens qui n’avaient jamais vu de films auparavant d’assister aux représentations[xxiv].
L’esthétique de la faim
Au cours de nos recherches sur ces réalisateurs et réalisatrices de l’ONF, nous avons eu l’occasion de nous entretenir avec Stéphane-Albert Boulais. Originaire de Maniwaki, ce dernier a été professeur de cinéma au Cégep de l’Outaouais de 1973 à 2009. Il est aussi auteur et sa passion pour le cinéma lui a permis de collaborer avec Pierre Perrault pour le film La bête lumineuse. C’est aussi sur Perrault qu’il a rédigé son mémoire de maîtrise, publié sous le titre Le cinéma vécu de l’intérieur, ainsi que sa thèse de doctorat. Il a entamé notre conversation en décrivant ce qui l’intéresse du cinéma : l’aspect langagier du cinéma et comment les textes sont adaptés à l’écran. Nous avons parlé de Gilles Groulx et de Pierre Perrault. Il a décrit Perrault en disant que ce dernier était contre toute forme d’impérialisme, en réaction à la grande noirceur et à la mainmise par le clergé sur le quotidien des Québécois·es. Perrault était aussi contre la fiction, synonyme pour lui de l’hégémonie étatsunienne. Il disait : « Est-ce qu’on peut se dire nous-même? » Il s’agissait pour lui de « reconquérir notre âme », reconquérir ce que nous sommes, ne pas avoir honte de notre histoire et de ce que nous sommes. Pour lui, comme pour Gilles Deleuze, dont nous avons fait état des propos à cet égard dans notre premier article, la fiction est subornée au modèle narratif de l’impérialisme américain. Pour Boulais, Perrault cherchait à produire une réalité « contre toute forme d’aliénation », un cinéma qui nous soit propre. Stéphane-Albert Boulais nous fait aussi remarquer qu’aujourd’hui, au Québec, « des films comme Bon cop, Bad cop n’ont de québécois que les acteurs qui jouent dedans. Tout le reste est calqué sur Hollywood ».
Comme nous l’avions signalé dans notre premier article, Gilles Deleuze, dans L’Image-temps[xxv], soulignait l’importance du cinéma de Pierre Perrault et celui de Glauber Rocha en avançant que le cinéaste ne doit pas faire de la fiction qui raconte l’histoire personnelle de personnages, ce qui serait faire le cinéma des colonisateurs. Il avance aussi que Rocha dévorait les mythes de l’intérieur[xxvi], ce que le Québécois Pierre Perrault faisait en refusant toute fiction. Toujours selon Deleuze, il « reste à l’auteur la possibilité de se donner des “intercesseurs”, c’est-à-dire de prendre des personnages réels et non fictifs, mais en les mettant eux-mêmes en état de “fictionner”, de “légender”, de “fabuler”[xxvii] ».
Rocha, dans son cinéma, a mis de l’avant le concept d’« esthétique de la faim », qui a aussi fait l’objet d’un manifeste, qui deviendra celui du cinema novo. Dans son texte, il décrit comment les arts au Brésil ont été mal compris, réduits à un « exotisme qui vulgarise les problèmes sociaux », un cinéma qui comme pour celui du reste du monde sous-développé, ne représente pour les Européen·ne·s et les Nord-Américain·e·s qu’un objet de satisfaction d’une « nostalgie de primitivisme »[xxviii]. En effet, le décor brésilien, à la Black Orpheus, film réalisé en 1959 par Marcel Camus, les images du festival de Rio, les couleurs tropicales et une ambiance festive participent à la construction d’une esthétique trompeuse, pas celle de la faim, mais celle du « bon sauvage ». Nous faisons remarquer ici que la situation n’est pas si différente au Québec, si on prend en considération les premières adaptations d’Un homme et son péché (en 1949 et en 1950, sans compter les téléséries) ou de Maria Chapdelaine (en 1934 et en 1950). Glauber Rocha traite aussi de l’endoctrinement politico-économique qui découle du néocolonialisme comme ayant mené à une « faiblesse philosophique et une impotence qui engendre la stérilité lorsque consciente et l’hystérie, lorsque qu’inconsciente ». Pour lui, ce qui distingue l’Amérique latine est la faim et leur « plus grande misère est que cette faim est ressentie sans être comprise »[xxix]. Ce propos sur le néocolonialisme pourrait, dans une certaine mesure, rappeler des propos de Pierre Vallières, dans Nègres blancs d’Amérique, qui parle de cette misère que les Québécoises et les Québécois subissaient sans comprendre pourquoi, vivant dans la résignation[xxx].
Quoi qu’il en soit, Rocha poursuit en affirmant que, tandis que pour les Européen·ne·s, la faim est un « étrange surréalisme tropical », elle est, pour les Brésilien·ne·s, « une honte nationale[xxxi] ». Pour Rocha, cette faim dont les Brésilien·ne·s ne connaissent pas l’origine n’aura pas de solution dans les réformes du gouvernement et la misère du peuple ne pourra être enjolivée par le technicolor. En fait, ces réformes et ces tentatives d’esthétisation techniques ne feront que rendre la situation encore plus grave. Par conséquent, « seule une culture de la faim qui affaiblit ses propres structures peut se surpasser en qualité [xxxii] ». Enfin, pour Glauber Rocha, la violence des images est la plus noble traduction de cette faim au sein des manifestations culturelles. Cette violence est révolutionnaire parce qu’elle constitue « le seul moyen de faire comprendre au colonisateur, par l’horreur, la force de la culture qu’il exploite »[xxxiii]. Dans le cas contraire, les colonisé·e·s sont condamné·e·s à être maintenu·e·s à l’état d’esclavage. Ainsi, il affirme, en faisait peut-être référence à La Bataille d’Alger, qu’un « policier devait mourir pour que les Français[·es] prennent conscience de l’existence des Algérien[·ne·]s[xxxiv] ». Encore une fois, si nous voulons poursuivre ce parallèle, nous pouvons aussi parler de la « honte nationale » du Québec, qui, pour Perrault, si on en croit ce qu’en disait Stéphane-Albert Boulais au cours de notre entrevue, se trouve dans le parler des Québécois·es, cette langue « imparfaite » subordonnée à la fois au joug culturel anglo-saxon et au « modèle » imposé par la France. C’est ce qui a d’ailleurs donné naissance, au Québec, dans les doublages de films américains, entre autres, à un français international qui n’est, au fond, la langue de personne[xxxv]. C’est pourquoi, comme le disait Boulais, la parole est extrêmement importante dans le cinéma de Perrault, parole naturelle qui est capturée grâce aux méthodes du cinéma direct. Enfin, dans son manifeste, Rocha avance que le « cinéma novo libère du délire de la faim. […] Il s’oppose à l’hypocrisie et à la répression de la censure intellectuelle[xxxvi] ». Il cherche à conscientiser l’Amérique latine aux raisons pour lesquelles ce continent a faim, comme le cinéma engagé des onéfien·ne·s.
Gilles Deleuze, dans L’image-temps, aborde les films de Glauber Rocha comme un exemple du cinéma politique moderne[xxxvii], ce que souligne d’ailleurs le philosophe Jean-Christophe Goddard[xxxviii]. Cette analyse s’applique moins directement, selon nous, aux films de Perrault, mais donne des pistes de réflexion intéressantes en ce qui concerne l’impasse à laquelle le cinéma politique québécois faisait face et qui a été justement discutée lors des Rencontres de 1974, sans parler de la gauche. En effet, Goddard explique que, pour Gilles Deleuze, les divers mouvements révolutionnaires et de libération qui ont été très actifs dans les années 1960 et 1970, le Black Liberation Front, le Weather Underground, le Front de libération du Québec, le Front de libération nationale algérien, pour ne citer que quelques exemples, ont agi en acceptant le « présupposé classique de l’existence d’un peuple susceptible d’accéder à la conscience sous le guidage de l’intellectuel révolutionnaire et de renverser l’ordre établi[xxxix] ». C’est ce que Deleuze appelle une conception politique établie sur des « possibilités », ce à quoi « le cinéma politique moderne [dont celui de Glauber Rocha] oppose des impossibilités »[xl]. Pour lui, dans une conception classique de la politique, l’opposition à une injustice ou à un « inacceptable » justifie l’ordre qui sera établi par cette force d’opposition alors que « l’impossible » abordé par Rocha permet l’émergence de « formes d’existences politiques irréductibles à la forme classique du politique[xli] ». En d’autres mots, ces formes d’existences politiques échappent à l’hégémonie qui a fini par avoir raison des mouvements de résistance susmentionnés, précisément parce qu’elle combattait sans remettre en question les présupposés de l’ordre établi. Ainsi, Deleuze souligne les particularités de cette « étrange positivité »[xlii] que Rocha attribue à la faim et à la misère parce que, comme « impouvoir de la pensée unificatrice »[xliii], elle se trouve dotée d’une véritable « puissance de genèse »[xliv]. Cette puissance consiste à donner lieu à une création qui ne soit pas ancrée dans les régimes et les contraintes du passé, car, selon Deleuze, c’est « l’impossibilité politique, l’effondrement central du peuple dans la crise politique moderne […] qui force à inventer un peuple nouveau et lui garantit sa nécessité[xlv] ».
Rocha veut représenter, dans son cinéma, des personnages habitant la violence de leur misère, qui tuent et qui volent pour subvenir à leurs besoins, des êtres sordides qui habitent des taudis répugnants[xlvi]. Rocha rejette, même sur le plan esthétique, la dépendance aux normes et à la culture des puissances coloniales, préférant un film « hurlé » qu’une esthétique bien léchée des films de l’Amérique du Nord et de l’Europe[xlvii]. Il renvoie ainsi au colonisateur « la violence capitaliste[xlviii] ». Dans ses films, Rocha évoque une transe qui fait appel à une violence de prophètes, de saints et des truands du Nord-Est brésilien des années 1960[xlix]. Des films comme Terre en transe et Antonio Das Mortes offrent une fresque hérétique du folklore brésilien arraché à cette esthétique hégémonique et exotisante pour reprendre vie au sein de l’esthétique de la faim, brutale et sans compromis.
Selon Deleuze, cette prise de position de Glauber Rocha traduirait donc une volonté de pallier l’ambiguïté que présente le concept de révolution, qui serait, dans sa conception occidentale, le changement du mode de gouvernement, sa responsabilisation envers la société et, dans sa conception orientale, la destruction et l’abolition de cet État. Deleuze ajoute que lorsque « le fonctionnaire de la révolution, attaché à la forme-État de la pensée politique »[l] se pose la question de savoir comment mobiliser un soulèvement populaire afin de renverser l’ordre établi, il ne fait que reproduire les fonctions régulatrices de l’État et sanctionne ainsi la violence du « prolétariat nomade »[li], trahissant le peuple en établissant d’autres institutions. Ce serait le cas de la plupart des révolutions : à Cuba, au Mexique, au Québec, en Russie, à l’occasion desquelles, au bout du compte, une classe dirigeante a fini par en remplacer une autre. Par conséquent, cette esthétique de la faim, cet « impossible » dont se revendique Glauber Rocha, représenterait à merveille cette « irréductibilité de la violence nomade-orientale à la forme-État de l’action révolutionnaire occidentale[lii] ». C’est ainsi dire que des conceptions occidentales de la révolution ne trouvent d’écho dans les peuples colonisés d’Amérique que dans « un prolétariat aliéné ». En effet, un véritable contre-pouvoir révolutionnaire se trouverait chez un « prolétariat nomade », qui fait appel à la violence de la faim, au « meurtre sacré de l’enfant par le prêtre [qui] communique dans une agitation confuse avec le massacre des paysan[·ne·]s par le tueur à gages à la solde de l’État et avec la terreur que fait régner une horde de rebelles »[liii] dans Le Dieu noir et le Diable blond[liv]. Cependant, il faudra reconnaître que, même s’il a connu un certain succès, gagnant, pour son film Terre en transe, un prix de la Fédération internationale de la presse cinématographique, dans le contexte tout à fait bourgeois et occidental du Festival de Cannes, en 1967, et un autre prix du Festival du film de Locarno, les films de Rocha n’ont jamais la portée que voulait leur conférer leur auteur ou le potentiel que voulait y voir Deleuze. Malgré la reconnaissance de la bourgeoisie, il devra quand même fuir la dictature de son pays en 1971 pour ne revenir qu’y mourir, à peine dix ans plus tard, à l’âge de 42 ans[lv].
Le cinéma québécois de nos jours
Par le présent article, nous avons aussi voulu mettre en relation tout le cinéma politique dont nous avons parlé, qu’il soit en Europe, en Amérique latine ou au Québec dans les années 1960 et 1970 avec le cinéma québécois plus récent. Pour ce faire, nous avons discuté avec Mathieu Denis, co-réalisateur avec Simon Lavoie de Ceux qui font les révolutions à moitié n’ont fait que se creuser un tombeau, un film engagé qui raconte l’histoire de quatre militant·e·s du printemps érable qui refusent d’abandonner la lutte[lvi]. Ces auteurs s’inscrivent, selon nous, en continuité des œuvres réalisées par les cinéastes francophones de l’ONF en pleine révolution tranquille. Ils sont aussi parmi les rares cinéastes qui s’intéressent encore à la question de l’identité québécoise. Dans une entrevue avec Ciné-bulle, les réalisateurs soulignent l’importance de ce thème dans leur œuvre.
Dans cette entrevue, Mathieu Denis affirme que la question de l’identité est essentielle dans la lutte contre l’hégémonie capitaliste et il ajoute : « Quand on fait des révolutions, elles sont tranquilles. Quand on fait des référendums, on vote non. Quand on se soulève pour refuser ce qui nous est proposé comme au Printemps érable, on se rassoit trois mois après. […] Et toute l’histoire du Québec semble bâtie comme ça. »[lvii] Enfin, pour une fois, selon lui, il faudrait aller jusqu’au bout. L’esprit qui les habite ressemble beaucoup à celui des autres cinéastes que nous avons antérieurement abordés. Qui plus est, Mathieu Denis cite L’heure des brasiers de Fernando Solanas, La chinoise de Jean-Luc Godard et Gilles Groulx comme influences[lviii].
Lors de notre entretien avec Mathieu Denis, nous avons commencé par demander quelles étaient les motivations du réalisateur qui l’ont poussé à faire des « films politiques ». Sa réponse était fort simple : « Mon cinéma est politique parce que l’époque dans laquelle on vit le commande. Les sujets de mes films me choisissent. » Le réalisateur nie devoir s’acquitter d’une mission. Pourtant, il admet quand même que ses films relèvent d’une nécessité et, pourrait-on dire, d’une responsabilité de l’artiste devant le système capitaliste hégémonique. Nous avons ensuite abordé le cinéma radical de Gilles Groulx et la question de savoir s’il était encore possible de faire des films aussi radicaux de nos jours. Gilles Groulx est pour Mathieu Denis une grande source d’inspiration. Un chat dans le sac pourrait bien être, selon lui, le plus grand film québécois. Groulx faisait preuve de cette « volonté d’interroger la spécificité de l’identité québécoise ». Il pose, selon Mathieu Denis, des questions importantes sur un peuple dont l’existence serait menacée. Il s’interroge à sa manière sur son existence, avec un refus de la conformité. Il cherche aussi, par la même occasion, à repousser les limites du langage cinématographique. En fin de compte, comme le dit le réalisateur, la question revient à se demander : « Est-t-il toujours possible d’être libre? » En fait, selon Mathieu Denis, « la volonté d’être libre est entre nos mains ». Il ajoute : « Collectivement, on n’est plus au même endroit. L’expérimentation et l’audace ne sont plus valorisées. » Il affirme aussi que la quasi-entièreté du cinéma québécois est financée par l’État. Aussi, selon lui, les institutions qui gèrent ces fonds ne sont pas toujours prêtes à prendre des risques. Après tout, les impératifs de rentabilité demeurent très importants et ces institutions qui financent préfèrent voir un cinéma commercial, qui a le potentiel de rivaliser avec les productions étatsuniennes dans le cinéma. Par conséquent, le cinéma expérimental, comme celui de Gilles Groulx, dont on voit mal le potentiel commercial, n’est pas considéré comme un bon investissement[lix].
Malgré cela, un peu comme Claude Jutra au moment de la fondation de l’association professionnelle des cinéastes, Mathieu Denis avance l’idée qu’un cinéma qui participe à l’identité devrait être soutenu par les institutions et qu’il ne devrait pas être soumis à des impératifs commerciaux qui entrent en conflit avec des intérêts artistiques. Enfin, il affirme qu’il faut quand même « être en bon terme avec les institutions » comme la Sodec et Téléfilm Canada, qui lui ont quand même permis de réaliser sa dernière œuvre, qui n’avait pas de potentiel commercial, ce dont, par ailleurs, les réalisateurs ne se souciaient guère. Il ne fait donc pas, contrairement à Solanas ou Gleyzer, du cinéma de « guérilla ». Le contexte actuel au Québec n’est pas si ouvertement négatif que celui du troisième cinéma. Monsieur Denis veut éviter de pointer du doigt des responsables. Les enjeux sont complexes et ne peuvent être abordés de manière binaire. Selon lui, « nous ne sommes pas l’Algérie sous le régime français ou la France ou l’occupation nazie. » La solution se trouverait plutôt dans un « élan collectif ». Enfin, il termine à ce sujet en disant : « Je demeure convaincu que ces barrières sont psychologiques. Il faut s’affranchir de ces barrières qui nous semblent immuables, mais qui sont repoussables. » Il semble donc que Mathieu Denis n’en est pas à rejeter les institutions en cinéma comme le faisait Gilles Deleuze, ou à faire du troisième cinéma. Selon lui, les forces de changement populaire, comme celles qui ont été déployées lors du printemps érable, auraient le potentiel de pousser les institutions à changer. En d’autres mots, c’est nous qui sommes à blâmer pour les Bon cop, Bad cop et l’aliénation de ce cinéma commercial et pseudo-hollywoodien. C’est aussi nous qui faisons en sorte que le Québec est encore une société capitaliste. Cet espoir peut sembler naïf si nous adoptons les positions de Gilles Deleuze et Glauber Rocha. Cependant, il n’a pas du tout tort, si nous prenons le fait que leurs œuvres, comme celles des onéfien·ne·s, ont été financées par des instituons ou distribuées sur le marché dans un système capitaliste resté depuis inchangé.
Nous avons ensuite abordé avec lui le dernier film de Pasolini et les idées de Deleuze au regard du personnage trans dans son film et du rôle de la sexualité et des corps dénudés qui apparaissent à l’écran. Mathieu Denis n’irait pas aussi loin que de parler de « corps politisés ». Pour lui, on voit des personnages nus, parce que ces derniers refusent toutes les normes et les conventions sociales et qu’ils sont contre la hiérarchisation des hommes et des femmes. « Ils refusent d’adhérer aux normes. Un pénis ou des seins ne changent pas ce qu’ils sont intérieurement. » Le film a été écrit dans l’immédiat, comme un instantané de son époque, sans volontairement tenir un discours de politisation des corps dans la société. Pour ce qui est des rapports sexuels présentés à l’écran, simulés dans son dernier film, mais qui ne l’étaient pas dans Laurentie, film antérieur de Mathieu Denis, on y interroge le rapport à la pornographie, qui est l’expression la plus aigüe de l’exploitation capitaliste. Il précise qu’au moment de la sortie du film Laurentie, la présence de rapports sexuels non-simulés dans des films destinés à une large distribution connaissait alors un renouveau (une telle « ouverture » s’était déjà produite dans les années 1970), alors que la chose est aujourd’hui plus banalisée, avec la sortie de films comme Nymphomaniac de Lars von Trier et Love de Gaspar Noé. Dans Laurentie, il y a effectivement un détournement du paysage audiovisuel, à l’occasion duquel une imagerie d’exploitation prend alors un sens politique. Cependant, le réalisateur ne se revendique pas de Lars von Trier et Gaspard Noé qui, avec leurs provocations, se sont perdus dans un cinéma d’exploitation.
Lorsque nous lui avons demandé ce qu’il pensait de la nécessité de parler des moments difficiles de notre histoire, plus particulièrement des événements d’octobre 1970, qui ont secoué la contre-culture québécoise, son film Corbo traitant des péripéties d’un très jeune membre du FLQ, il a affirmé : « Il est très important d’en parler. Il y a un inconfort par rapport à notre histoire au Québec. » Selon lui, cette mauvaise habitude de balayer notre histoire du revers de la main serait liée à cet inconfort. Nous sommes dans une « éternelle fuite vers l’avant ». Pourtant, ce passé nous définit. Il faut donc le comprendre et faire la paix avec lui. « Lors d’une fuite vers l’avant, on fait du sur place. » On ne connaît pas notre passé. « On vit dans le vide, déconnecté·e·s de notre passé et de notre présent. On ne sait pas d’où on vient et on ne peut pas savoir où on veut aller. » Il a conclu sur la question en disant que peut-être que la devise du Québec ne devrait pas être « je me souviens », mais bien, « je ne veux pas me souvenir ».
Enfin, nous pouvons conclure en affirmant que ce propos rejoint la notion de cinéma politique et sa nécessité, non seulement de connaître son passé, mais aussi d’agir sur l’avenir. Nous avons entamé le premier de ces deux articles avec l’essai filmé de Godard pour Loin du Vietnam. L’impérialisme auquel ce dernier s’attaquait existe toujours. Aussi, avec notre révolution « tranquille », inachevée, et au regard de ce qu’affirme Mathieu Denis, il nous faudrait peut-être terminer l’« invention d’un peuple » mise de l’avant par Gilles Deleuze en citant comme exemple le cinéaste québécois Pierre Perrault. Enfin, même si le cinéma de « guérilla » est peut-être dépassé, les visées révolutionnaires de Solanas, Getino ou Groulx tiennent encore la route et la position indigéniste d’un Sanjinés est encore plus pertinente de nos jours, comme l’est le film Salò, de Pasolini, devant la montée de l’extrême droite que nous connaissons actuellement qui alimente le racisme, la phallocratie, la transphobie, l’homophobie et l’islamophobie. Enfin, ne sommes-nous pas responsables de poursuivre le travail commencé lors des Rencontres pour un cinéma nouveau de 1974? Il est malaisant de voir à quel point notre production culturelle est dépendante d’institutions qui appartiennent à un système largement critiqué par les œuvres qu’il finance. Est-ce un moyen de contrôle ou un espace de liberté? Quoi, qu’il en soit, comme nous le laisse entendre le titre du dernier film de Mathieu Denis, il faudrait peut-être songer à terminer notre révolution plutôt que de creuser notre tombeau.
Cliquez ici pour lire la première partie de cet article.
Vincent Bouchard, 2015, « Le « troisième cinéma » au Québec : effervescence et lignes de faille », Canadian Journal of Film Studies, volume 24, numéro 2, pp. 18 à 28.
[v] Mathieu Bureau Meunier, 2015, « Les cinéastes de la Révolution tranquille : évolution du discours cinématographique des réalisateurs francophones de l’ONF entre 1959 et 1968 », Bulletin d’histoire politique, volume 23, numéro 3, pp. 131 à 143.
[xiii] Marc-André Robert, 2013, « Une semaine dans la vie de camarades (1976) : manifeste cinématographique de la contre-culture québécoise », Revue d’histoire de l’Amérique française, volume 67, numéro 2, pp. 193 à 221.
[xxiv] Nicholas Balaisis, 2010, « Cuba, Cinema and the Post-Revolutionary Public Sphere », Canadian Journal of Film Studies/Revue canadienne d’études cinématographiques, volume 19, numéro 2, pp. 26 à 42.
[xxv] Gilles Deleuze, 1985, « Cinéma 2: L’image-temps », Les Éditions de minuit, Paris.
[xxvi] Igor Krtolica, 23 décembre 2010, « Art et politique mineurs chez Gilles Deleuze : L’impossibilité d’agir et le peuple manquant dans le cinéma », Revue Silène, Centre de recherches en littérature et poétique comparées de Paris Ouest-Nanterre-La Défense. http://www.revue-silene.com/f/index.php?sp=comm&comm_id=25
[xxxviii] Jean-Christophe Goddard, 2009, « Deleuze et le cinéma politique de Glauber Rocha. Violence révolutionnaire et violence nomade », Cités, volume 4, numéro 40, pp. 87 à 96.
[lv] Sylvie Pierre, 1987, « Glauber Rocha », Éditions des Cahiers du cinéma, Paris.
[lvi] Jean-Pierre Gravel, 2017, « Mathieu Denis et Simon Lavoie, réalisateurs de Ceux qui font les révolutions à moitié n’ont fait que se creuser un tombeau ». Ciné-Bulles, volume 35, numéro 1, pp. 4 à 11.
Dans cet article, nous traiterons du cinéma politique, c’est-à-dire du septième art mobilisé à des fins d’expression engagée ou carrément comme moyen de lutte politique. Il va sans dire que le cinéma politique et engagé est défini de multiples manières. Nous chercherons donc à explorer les théories et les films de certain·e·s artistes qui ont marqué le XXe et le XXIe siècle, en nous concentrant sur une période charnière de la contre-culture, c’est-à-dire le cinéma des années 1960 et 1970. Le présent texte traitera surtout de cinéma européen et latino-américain et sera suivi d’un second, qui fera le pont avec le cinéma québécois. Dans cette première partie, nous définirons d’abord le cinéma politique grâce au cinéma de Jean-Luc Godard et aux théories du philosophe Gilles Deleuze sur le cinéma. Nous aborderons aussi le troisième cinéma de Fernando Solanas et Octavio Getino. Par la suite, nous examinerons trois exemples de cinéma politique européen, soit Salò ou les 120 journées de Sodome de Pier Paolo Pasolini, La bataille d’Alger de Gillo Pontecorvo, et L’État de siège de Costa-Gavras.
Qu’est qu’un film politique?
En 1967, les cinéastes Agnès Varda, Alain Resnais et Chris Marker ont lancé un projet de film collectif contre la guerre du Vietnam intitulé Loin du Vietnam. La contribution du cinéaste Jean-Luc Godard s’intitulait, en hommage au réalisateur soviétique Dziga Vertov, Camera Eye. Le segment réalisé par Godard était un essai filmé qui cherchait à redéfinir le cinéma politique, à « penser en filmant » à la guerre du Vietnam depuis Paris. Selon le chercheur Julien Pallotta, ce film est politique pour trois raisons. Il est d’abord politique par son objet, le conflit qui sévit au Vietnam, dont l’incidence est extrêmement importante. Ensuite, il l’est en raison des intentions de son auteur, qui voulait inciter à combattre l’impérialisme, à prendre en exemple le Vietnam du Nord et Ernesto « Che » Guevara[i]. Enfin, le film est aussi politique par sa forme, car il n’est pas réalisé avec des acteurs et un scénario de fiction. Il s’agit plutôt d’un discours, construit à partir d’images documentaires mobilisées et détournées contre l’impérialisme et l’intervention militaire des États-Unis au Vietnam[ii].
Les écrits de Gilles Deleuze sur le cinéma nous éclairent encore un peu plus sur la question. En effet, ce dernier a rédigé deux ouvrages sur le cinéma : L’image-mouvement en 1983 et L’image-temps en 1985[iii]. Par ces deux ouvrages en apparence moins politiques que ses textes précédents, dont Schizophrénie et capitalisme, Deleuze aurait justement tenté de défendre la révolution qui se voyait récupérée et édulcorée, rendue inoffensive dans l’ère post-mai 1968[iv]. Au Québec, ce pourrait être en quelque sorte l’équivalent de la « Révolution tranquille », qui a donné naissance au Parti Québécois, ou, au Mexique, de la « révolution institutionnalisée », incarnée par le parti politique du même nom (Parti révolutionnaire institutionnel – PRI), à laquelle le cinéaste révolutionnaire Raymundo Gleyzer avait répondu en signant son film intitulé La révolution congelée (La revolución congelada). Quoi qu’il en soit, Deleuze aborde, dans ses ouvrages, des cinéastes très hétérodoxes comme Pier Paolo Pasolini, Glauber Rocha ou encore Pierre Perrault[v]. Nous dresserons un parallèle sur ces deux derniers dans notre deuxième article sur le cinéma politique. Enfin, selon le philosophe franco-serbe Igor Krtolica, dans L’image-temps, Deleuze analyse les relations qu’entretient le cinéma moderne avec la politique et il souligne ainsi quatre traits distinctifs : l’absence du peuple, l’abolition des frontières entre les sphères du politique et du privé, la transition d’un caractère politique qui relevait du « renversement » vers un caractère politique qui relève plutôt de « la fragmentation du peuple en minorités non unifiables » et enfin, l’énonciation par « la fabulation d’un peuple à venir[vi] ».
Dans L’image-temps, Deleuze compare également les cinémas soviétique et américain et la place qu’y occupe le héros : individualiste dans le cinéma hollywoodien ou incarnant « la praxis des masses » dans le cinéma soviétique[vii]. Cependant, il relève que le plus important pour un peuple reste de « prendre conscience de son existence et la réaliser, passer de l’en-soi au pour-soi[viii] », ce qui lui fait souligner la pertinence et la force qui réside dans le cinéma « tiermondiste ». En effet, ce dernier naît hors de l’hégémonie étatsunienne et, durant la guerre froide, à l’extérieur du giron de l’URSS. Il est aussi associé aux luttes de libération en Afrique et en Amérique latine. Il se trouve donc en étroites relations avec le phénomène de décolonisation. Par conséquent, pour Deleuze et Krtolica, ce cinéma est le cadre « d’interrogations profondes sur les identités collectives, nationales ou populaires[ix] ». Qui plus est, ce cinéma ne doit pas « s’adresser à un peuple supposé, déjà là, mais contribuer à l’invention d’un peuple[x] », ce qui écarte d’emblée les conceptions hollywoodienne et soviétique du cinéma pour nous amener au cœur de notre sujet, précisément au cinéma-géniteur, iconoclaste et anti-hégémonique[xi].
Deleuze traite aussi de toute la problématique de la colonisation des moyens cinématographiques, c’est-à-dire qu’il avance la nécessité de trouver les moyens de faire de l’art sans reproduire les méthodes des colonisateurs, sans s’abreuver de stéréotypes étrangers, sans adopter le point de vue des colonisateurs et, enfin, sans tomber dans l’idéalisation du passé[xii]. Il explique encore que le cinéaste « se trouve devant un peuple doublement colonisé, du point de vue de la culture : colonisé par les histoires venues d’ailleurs, mais aussi par ses propres mythes devenus des entités impersonnelles au service du colonisateur[xiii] ». Aussi, le cinéaste ne doit pas faire de la fiction qui raconte l’histoire personnelle de personnages, ce qui reviendrait à reproduire le cinéma des colonisateurs. Il cite, à titre d’exemple, le cinéma du Brésilien Glauber Rocha, qui cherche à dévorer les mythes de l’intérieur[xiv], et du Québécois Pierre Perrault, qui refuse toute fiction. Selon Deleuze, il « reste à l’auteur la possibilité de se donner des “intercesseurs”, c’est-à-dire de prendre des personnages réels et non fictifs, mais en les mettant eux-mêmes en état de “fictionner”, de “légender”, de “fabuler” [xv]».
Gilles Deleuze dénonce aussi la télévision comme une manifestation d’une forme de contrôle encore plus aiguë de l’image et de la représentation, sans parler de l’internet, qui n’existait pas à l’époque. Toutefois, il est sans doute possible d’étendre ces conclusions au foisonnement d’images diffusées en ligne. Quoi qu’il en soit, c’est, selon Deleuze, le travail du cinéaste militant que de détourner ces images pour contrer le système et l’hégémonie[xvi]. Le cinéma serait une « machine abstraite[xvii] », selon l’expression tirée des Mille plateaux (deuxième volume de Schizophrénie et capitalisme), un assemblage de « formes d’expression ou de régimes de signes (systèmes sémiotiques), formes de contenu ou régimes de corps (systèmes physiques) […] constituant et conjuguant toutes les pointes de déterritorialisation de l’agencement [xviii]». Cette machine abstraite permettrait de réunir des éléments discursifs avec des éléments non discursifs et d’alimenter une recréation constante à partir du chaos, c’est-à-dire de l’infinité des possibilités de chaque élément mobilisé. Le chercheur Jeffrey Bell, dans un essai qu’il intitule La fonction réalisateur (en référence à la « fonction auteur » définie par Michel Foucault) définit ce concept en abordant les films du réalisateur italien Pier Paolo Pasolini[xix]. Ce dernier affirmait : « L’auteur de cinéma ne dispose pas d’un dictionnaire, mais d’une possibilité infinie; il ne tire pas ses signes (im-signes) hors d’une boîte, ou d’un sac, mais du chaos où ils ne sont que de simples possibilités ou des ombres de communication mécanique et onirique[xx]. » Enfin, puisque ces « im-signes » ou images-signes sont puisées du chaos, elles restent insoumises aux règles et aux structures du langage et sont rassemblées par la « fonction-réalisateur » en un « discours indirect libre [xxi] ».
Un cinéma argentin contre la dictature
Fernando Solanas et Octavio Getino, deux cinéastes argentins, ont tenté de donner lieu à « un cinéma en marge du système et contre le système, un cinéma de décolonisation[xxii] ». Dans leur manifeste intitulé Hacia un tercer cine (Vers un troisième cinéma), ils expliquent ce qu’ils entendent par « troisième cinéma ». D’abord, ils s’opposent au cinéma de divertissement qui se trouve à être un objet de consommation, produit et conçu strictement pour satisfaire aux intérêts des multinationales de distribution de films, qui sont, pour la plupart, nord-américaines. Ensuite, les auteurs se demandent comment utiliser ce puissant moyen de communication contre ce système qui, justement, le contrôle. Comme influences, ils citent le Français Chris Marker, un cinéaste-essayiste extrêmement prolifique qui a travaillé, entre autres, avec Jean-Luc Godard et Alain Resnais, à l’occasion du film Loin du Vietnam. Cela dit, ils appellent « premier cinéma » le cinéma de spectacle, le cinéma de plus-value, comme celui d’Hollywood qui, aux dires de Dziga Vertov, « cherche à tromper les gens pour les aliéner[xxiii] ». Le cinéma d’auteur, plus réfléchi, qu’il soit de la nouvelle vague ou autre, mais bourgeois, est appelé par Solanas et Getino le « deuxième cinéma ». Ce cinéma constitue une avancée, car l’auteur s’y exprime plus librement, hors des normes du marché et de l’impérialisme culturel. Cependant, contraint parce que réalisé à l’intérieur du système capitaliste, il ne dépasse pas certaines limites. Ainsi, le « modèle de l’œuvre d’art parfaite, du film parfait exécuté selon les règles imposées par la culture bourgeoise, ses théoricien[·ne·]s et ses critiques a servi, dans les pays dépendants, à inhiber [la ou] le cinéaste, surtout quand [elle ou] il a voulu adapter des modèles identiques à une réalité qui ne lui offrait ni la culture, ni la technique, ni les éléments les plus sommaires pour y parvenir[xxiv] ». Ainsi, ce modèle de film parfait, dénoncé auparavant par le Cubain Espinosa, infériorise le cinéma de la culture dépendante à laquelle les moyens de faire un cinéma irréprochable sur le plan technique ne sont pas donnés. Le cinéma révolutionnaire, ou troisième cinéma, doit donc surmonter de nombreuses difficultés.
Pour eux, le cinéma est un instrument de conscientisation servant à préparer la révolution qui permettra éventuellement de prendre le pouvoir. Ils affirment qu’une production scientifique et artistique orientée dans ce sens est essentielle pour que soient réunies les conditions préalables à la révolution. Ce serait donc là la tâche des intellectuel·le·s de mener des recherches afin de donner lieu à un cinéma et à une culture révolutionnaire qui alimentera « l’homme nouveau », celui qui s’élèvera des « cendres du vieil homme aliéné que nous sommes [xxv] ». Ainsi, le troisième cinéma cherche à décoloniser la culture dont l’impérialisme se sert pour imposer ses valeurs et « inférioriser » les populations colonisées. Selon Solanas et Getino, les « moyens de communication de masse » endoctrinent une population dès son enfance et détruisent dans l’œuf toute forme de conscience nationale ou de classe. Elle asservit la population à la culture dominante. Pour eux, « les mass-médias sont plus efficaces que le napalm[xxvi] ». Dans le contexte de la dictature de la junte militaire en Argentine, au moment où Solanas et Getino rédigent leur manifeste, toute tentative d’offrir un contre-discours à cette hégémonie était sévèrement réprimée, dans « un effort désespéré pour absorber, neutraliser ou éliminer toute expression qui réponde à une tentative de décolonisation », ce qui reviendrait à « une sérieuse tentative de castrer, d’absorber les formes de la culture qui pourraient naître en marge de ce qu’il se propose[xxvii] ».
Le créateur ou la créatrice adhérant au programme idéologique du troisième cinéma doit donc s’aventurer, expérimenter, repousser les frontières, prendre des risques, « comme le fait le guérillero qui s’engage dans des sentiers qu’il s’ouvre à coup de machette[xxviii] ». Elle ou il doit découvrir et inventer, et ce, en dépit de la répression. L’équipe de troisième cinéma doit donc fonctionner avec la discipline d’une guérilla, réaliser ses tournages dans le secret, évitant la police, déjouant les laboratoires de développement en mélangeant la pellicule envoyée au laboratoire, afin qu’il soit impossible de reconnaître le caractère « subversif » du film. Il doit déjouer les autorités et la censure. Ainsi, le « cinéma de guérilla prolétarise [la ou] le cinéaste, brise l’aristocratie intellectuelle que la bourgeoisie octroie à ses suiveurs [et suiveuses], et démocratise. Les liens [de la ou] du cinéaste avec la réalité l’intègrent davantage à son peuple[xxix] ».
Le réalisateur ou la réalisatrice est près du peuple et de son sujet parce qu’elle ou il lutte avec lui contre la même répression. Le rapport hiérarchique entre les producteurs et productrices et les spectateurs et spectatrices qui existe dans le cinéma commercial y est aboli. Pour ce qui est de la distribution des films, passer par le circuit commercial est hors de question. Les œuvres sont projetées clandestinement et des débats sont organisés après la projection. Celles et ceux qui les visionnent ne sont alors plus que de simples spectateurs et spectatrices, mais participent à la lutte. Les projections étaient illégales et menacées d’être interrompues par la police et les participant·e·s pouvaient être arrêté·e·s, torturé·e·s ou pire. Ainsi, le simple fait de se présenter sur les lieux devenait une remise en question de l’autorité. Cette remise en question permettait une forme de libération intellectuelle, de conscientisation. L’espace de projection devenait alors un espace de liberté. Conformément à cette manière de faire les choses, les auteurs relèvent trois éléments d’importance : « 1) Le [ou la] camarade participant[·e], l’homme [ou la femme] acteur[·trice]-complice qui participait à la réunion; 2) L’espace libre dans le cadre duquel l’être humain exposait ses inquiétudes et ses propositions, se politisait et se libérait; 3) Le film, qui importait à peine, juste en tant que détonateur ou prétexte[xxx]. » Ces observations permettent de dégager les éléments constituants d’un cinéma de lutte qui s’observe peut-être de nos jours dans les films tournés à partir de téléphones lors des manifestations du printemps arabe sur la place Tahrir, au Caire, pour ne mentionner qu’un exemple, et qui avaient pu être distribués grâce aux médias sociaux qui échappaient, dans une certaine mesure, au contrôle de l’armée et de la moukhabarat (police secrète) égyptiennes[xxxi]. Nous pourrions aussi parler du groupe Wapikoni mobile, constitué d’une équipe de cinéastes ambulant·e·s qui cherche à donner la parole aux jeunes autochtones[xxxii]. Cela n’est pas sans rappeler Jorge Sanjinés, un cinéaste bolivien et autochtone dont l’importance a d’ailleurs été soulignée par le gouvernement d’Evo Morales. L’Alliance bolivarienne pour les Amériques lui a d’ailleurs attribué un prix en 2009. Dans un esprit de guérilla, il avait tourné clandestinement dans les mines boliviennes au péril de sa vie[xxxiii]. Enfin, la Wapikoni mobile, sa mobilité et son esprit engagé ne sont pas sans rappeler cet esprit de guérilla.
Raymundo Gleyzer, un autre réalisateur argentin, avait une approche du cinéma militant qui vaut la peine d’être abordée. Raymundo Gleyzer a été arrêté, torturé et assassiné par le gouvernement répressif de son pays en 1976. Contrairement à Solanas, Gleyzer ne concevait pas un cinéma révolutionnaire qui n’implique pas de se joindre à la guérilla et aux mouvements armés de résistance eux-mêmes. Il a ainsi réalisé bon nombre de documentaires et un long métrage de fiction, Los traidores, film « culte » qui aborde la trahison des syndicats affairistes[xxxiv] sous la junte militaire. Le film décrit comment Roberto Barrerra, un meneur syndical, faisait affaire avec le patronat et la dictature pour, entre autres, dénoncer et persécuter les opposant·e·s politiques, mais aussi faire « la grève » lorsque le manque de débouchés menace la rentabilité de l’usine. Bon nombre de ses films ont été réalisés en collaboration avec des mouvements de guérillas, comme les Montoneros, l’Armée révolutionnaire du peuple (Ejercito revolutionnario del pueblo – ERP) et les Forces armées révolutionnaires (Fuerzas armadas revolucionarias – FAR)[xxxv]. Par exemple, le film Swift s’attaque à l’entreprise du même nom au moment où le consul britannique avait été enlevé. La compagnie avait des relations étroites avec les militaires au pouvoir et les syndicats étaient complices de la dictature et des entreprises qui exploitaient les travailleurs et travailleuses. Le film parle au nom de l’ERP, qui était vraisemblablement responsable de la séquestration, et lance un appel clair à la lutte armée[xxxvi]. La comparaison ave Solanas et Getino est pertinente lorsqu’on s’interroge sur l’engagement du réalisateur. Jean-Luc Godard a posé la question dans le film Tout va bien, au lendemain des événements de mai 68. En effet, jusqu’à quel point peut-on être militant·e par des films ou des discours alors que d’autres risquent la prison, la torture ou même la mort? Dans le contexte de la dictature en Argentine en particulier, un cinéaste vraisemblablement engagé peut-il se cacher derrière sa caméra, en affirmant qu’elle est un fusil, et laisser les autres combattre et mourir? Il nous est encore plus facile de comprendre cette question en constatant que, alors que Gleyzer est décédé aux mains de la dictature, Solanas a fui le pays pour faire des films que nous pourrions considérer comme du deuxième cinéma et a fini par se présenter aux élections en Argentine, une entrée dans l’arène politique bourgeoise du pays.
Pier Paolo Pasolini et le sadisme de Salò
Puisque Gilles Deleuze abordait le « discours indirect libre », nous souhaitons nous pencher sur le dernier film de Pier Paolo Pasolini, Salò ou les 120 journées de Sodome, que ce dernier a réalisé peu avant son assassinat en 1975. Il s’agit d’une adaptation de l’œuvre du Marquis de Sade, transposée dans les derniers moments de l’Italie fasciste, au sein de la République de Salò. Quatre nobles s’y enferment dans un château avec des adolescents et des adolescentes pour s’adonner à tous les sévices. Le film est divisé en quatre parties, chacune, à l’exception de la première, faisant l’objet de la narration d’une libertine experte en une perversion particulière : le vestibule de l’enfer, le cercle des passions, le cercle de la merde et le cercle du sang. La première partie est en quelque sorte une introduction, lors de laquelle les victimes sont séquestrées, choisies, inspectées comme du bétail. Les nobles énoncent aussi les règles qui régiront les orgies qui dureront 120 jours. Dans la deuxième partie, les nobles violent tour à tour les jeunes personnes qu’ils ont séquestrées, donnant libre-cours à leur goûts particuliers. Dans la troisième partie, les victimes sont contraintes de conserver leurs excréments et de les manger au cours d’un festin. Enfin, dans la quatrième partie, les adolescents et les adolescentes sont torturé·e·s et assassiné·e·s[xxxvii].
Le sadisme sexuel constituait, pour Pasolini, en une métaphore du pouvoir. Pasolini était un militant communiste et queer ainsi qu’un poète hors du commun, un anticonformiste radical. Plus de quarante ans après sa sortie, ce film pourrait bien être un des films, politiques ou non, les plus importants du XXe siècle, tout à fait pertinent devant la montée de l’extrême droite que nous connaissons actuellement au Québec et en Europe. Selon Robert A. Lauer, professeur de littérature et de cinéma à l’Université d’Oklahoma, Pasolini semble avoir voulu créer « un événement filmique multidimensionnel qui émoustille et séduit avec de multiples signifiants, qui sont tous et aucun à la fois. Similaire au trompe-l’œil de Jean Baudrillard, il [s’agirait] d’un simulacre ironique, d’un rapport (non productif) homosexuel […] qui subjugue et qui détourne, un secret dont le pouvoir se trouve précisément dans le non-dit[xxxviii] ».
Selon le même auteur, il s’agit du film le plus intime de Pasolini et celui qui reste le plus explicitement politique de par ses thèmes et de par son approche, tout particulièrement la transposition de l’idéologie du Marquis de Sade, synonyme d’une transgression émancipatrice pour les surréalistes, dans le « nazi-fascisme », symbole du mal suprême dans notre conscience collective moderne. Il s’agit d’un film excessif et brutal qui laisse peu à l’imagination et qui « dépasse » le cinéma lui-même, une critique virulente du fascisme dans tous ses aspects. Pasolini, encore selon Lauer, semble « (re)présenter les limites de l’art, du film et de la postmodernité, mais aussi les limites de la vie, de l’histoire et de la personne », comme pour faire tomber l’écran qui sépare l’image projetée de l’auditoire, jusque-là en pâmoison et sûr de son innocence [xxxix].
Lors du tournage de son dernier film, Pasolini a signé une auto-entrevue pour le journal Il Corriere della Sera à l’occasion de laquelle il a expliqué certains aspects de son film. Ce dernier affirme reprendre des thèmes de films antérieurs comme Théorème et Porcherie, ainsi que de sa pièce Orgie. Sade serait entré dans son œuvre par l’entremise du « théâtre de la cruauté » d’Antonin Artaud, qui cherchait à rompre les barrières entre le théâtre et la vie, à utiliser la représentation théâtrale pour révolutionner la vie. Pasolini a aussi été influencé par le dramaturge Bertolt Brecht, pour qui il a développé une passion fulgurante après les événements de mai 68. Selon Pasolini, avec les changements sociaux qui ont eu lieu dans les années 1960 et 1970, la sexualité serait devenue une obligation et n’est plus ce plaisir qui allait à l’encontre des normes sociales et de la morale dominante quelques années auparavant. Cette situation était pour Pasolini intolérable. Pour lui, nous sommes immergé·e·s dans la pire des répressions, c’est-à-dire celle qui a fait de la sexualité quelque chose de triste et d’obsessif. Dans Salò, la sexualité serait donc une métaphore pour la situation dans laquelle nous vivons, « le sexe comme une obligation et une horreur[xl] », une commodité au sens marxiste, l’exploitation des hommes et des femmes, le corps transformé en objet de consommation dans les sociétés capitalistes modernes. C’est un peu comme la révolution « institutionnalisée » ou « tranquilisée » dont nous avons fait mention antérieurement. La sexualité aurait donc, dans Salò, une signification opposée à celle qu’elle avait dans la « trilogie de la vie » du réalisateur (comprenant Le Décaméron, Les contes de Canterbury et Les mille et une nuits), qui présentait la sexualité, « dans les sociétés répressives, comme une innocente dérision du pouvoir[xli] ».
Ainsi, dans Salò, la forme de pouvoir primitive qui est représentée devient un symbole et une métaphore pour toutes les formes de pouvoir imaginables[xlii]. En effet, même, si le film de Pasolini a été taxé d’obscénité, jugé absurde et impossible, encore censuré et banni dans de nombreux pays, le chercheur Christopher Roberts souligne à quel point les tortures sexuelles aux mains des Américain·e·s dans les prisons d’Abou Ghraib, parmi tant d’autres exemples, nous confirment que les horreurs du fascisme que nous expose Salò ne sont pas que des représentations grotesques d’horreurs du passé[xliii]. Les scènes de violence sexuelle et de coprophagie du film construisent, selon Pasolini lui-même, une métaphore qui représente la nature de l’industrie de la culture, de l’art et du cinéma, faisant de Salò une œuvre de « métacinéma », qui décrit la production d’une « œuvre conçue comme rien d’autre qu’une machine à produire des transgressions[xliv] ». Cette machine serait le dispositif mis en place par les quatre hommes pour permettre leurs orgies, mais aussi, métaphoriquement, la porno ou la « porno-torture », films qui cherchent à titiller ou à provoquer l’auditoire avec violence et sexualité, et ce, à de strictes fins commerciales. Encore une fois, les scènes de coprophagie représentent, selon Pasolini, les actions des producteurs et productrices et des patron·ne·s qui contraignent les consommateurs et consommatrices à se nourrir d’excréments, que ce soit au sein de l’industrie cinématographique ou autres. Le film chercherait donc à impliquer les spectateurs et les spectatrices dans les actes de brutalité posés par les quatre tortionnaires du film, dans ce que Pasolini appelle le « satanisme théâtral de l’autoconscience »[xlv]. C’est ce qui rendrait d’ailleurs le film si dérangeant, puisqu’il fait appel au fasciste et au sadique en chacun de nous.
Gillo Pontecorvo et l’indépendance de l’Algérie
Puisque Pasolini a tenté de nous conscientiser au fascisme qui se trouve, en quelque sorte, en chacun de nous, nous pourrions maintenant aborder le fascisme de la France en Algérie avec ce qu’Edward Saïd considérait comme étant l’un des deux meilleurs films politiques jamais réalisés, La Bataille d’Alger de Gillo Pontecorvo (l’autre étant Queimada, du même réalisateur)[xlvi]. Le film aborde certains événements qui ont entouré la lutte de la guérilla urbaine du FLN, qui combattait pour l’indépendance de l’Algérie. Le film a été tourné quelques années après la libération du pays, avec la participation de ceux et celles mêmes qui avaient vécu les événements dont il est question, dont Yacef Saadi, cadre du FLN qui joue son propre rôle dans le film. Comme plusieurs des réalisateurs néoréalistes, Pontecorvo n’aimait pas travailler avec des acteurs et actrices professionnel·le·s, qui nuisaient à ce qu’il appelait la « dictature de la vérité[xlvii] ».
Alors que Pasolini mettait à nu l’oppression, Pontecorvo braquait sa caméra sur la résistance. Le film La bataille d’Alger est considéré comme un précurseur du troisième cinéma de Fernando Solanas et Octavio Getino, pour qui la caméra est un fusil, un « expropriateur qui tire 24 images-munitions par seconde » et qui fait bien plus que simplement documenter les luttes de libération : il serait une forme de contre-violence[xlviii]. En Algérie, le film est considéré comme faisant partie du patrimoine national. Il serait encore diffusé de façon régulière à la télévision et en salle. En France, le film a été banni dès sa sortie. Il a été diffusé brièvement en 1970 pour disparaître presque immédiatement sous les pressions de l’extrême droite et des associations d’anciens combattants de la guerre d’Algérie. Le film a même fait l’objet de menaces d’attentats à la bombe. Il est ressorti dans une version censurée en 1971. En 1981, deux personnes ont été blessées lors d’un attentat à la bombe à l’occasion d’une représentation du film. La version intégrale n’a par la suite pas été présentée en France avant 2003[xlix]. Depuis lors, le film a été considéré comme un modèle d’insurrection révolutionnaire autant par les groupes de gauche que par les services secrets et militaires de contre-insurrection à travers le monde. Le film aurait d’ailleurs été projeté au Pentagone, en 2003, après l’invasion de l’Irak [l].
Dans de nombreuses scènes du film, les tactiques des rebelles sont expliquées. On voit les militants du FLN assassiner des policiers avec des armes soigneusement dissimulées, poser des bombes dans des cafés et des discothèques. Pontecorvo s’approprie les méthodes stylistiques du thriller pour attaquer le système de l’intérieur[li]. Il utilise de la même manière les méthodes documentaires, souvent considérées comme présentant des « faits » et détourne ces méthodes contre l’hégémonie. Il a, à cette fin, artificiellement détérioré la pellicule du film pour donner l’apparence d’une image granuleuse de reportage. Selon la professeure de langue de l’Université de l’Indiana Nancy Virtue, il a créé, avec la collaboration du régime de l’Algérie libérée (avec, à l’époque, le général Boumédiène à la tête d’un gouvernement autoritaire d’allégeance socialiste), la vision panoptique (concept très étoffé par Michel Foucault dans Surveiller et punir) que les Français·es auraient bien voulu posséder, mais qu’elles et ils n’ont jamais obtenue, déjoué·e·s par les rebelles, comme nous le montre le film. Le colonel Mathieu, chef des parachutistes chargés d’écraser l’insurrection, représenterait ce désir frustré de vision panoptique, ce désir de voir sans être vu et de contraindre le peuple algérien à se soumettre[lii].
Dans le film, le colonel, tel un réalisateur, tente de filmer les points de contrôle afin d’identifier les terroristes du FLN, sans succès. La frustration provoquée par cet échec serait symbolisée, selon Nancy Virtue, qui mobilise les idées du psychiatre Frantz Fanon, par le voile de la femme algérienne, que le colonisateur voudrait déchirer, sans chance de succès. Même les militants masculins du FLN se cachent derrière le niqab pour échapper aux soldats. Des armes servant à l’exécution de policiers y sont également cachées. Cependant, la femme, comme la caméra de Pontecorvo, voit, sans se rendre, sans s’offrir, sans se donner, ce à quoi le colonisateur répond par l’agressivité, comme dans nos sociétés occidentales et néocoloniales. La réponse du colonel Mathieu, comme celle des Américain·e·s en Irak et en Afghanistan, est la torture. Ainsi, le voile peut être compris comme un signe, si nous revenons à Deleuze et à Pasolini, que Pontecorvo et le FLN se réapproprient au nom de la cause algérienne. Enfin, Pontecorvo va même, à un certain moment, lever le voile sur le visage de femmes algériennes, dans une scène où elles se préparent à passer les postes de contrôle pour aller poser des bombes, en s’habillant à l’occidentale, démontrant encore que Pontecorvo s’approprie la vision panoptique tant désirée par les systèmes hégémoniques, cette omniscience dystopique qui permettrait à des policiers et policières invisibles de pénétrer l’intimité et l’esprit de tous et de toutes. C’est d’ailleurs une possibilité que les systèmes hégémoniques explorent encore grâce aux possibilités de la surveillance électronique. Enfin, le cinéma de Pontecorvo chercherait à mener son auditoire, comme le disait madame Virtue, en citant Solanas et Getino, à la « libération et non à l’assujettissement[liii] ».
Costa-Gavras et les Tupamaros
Costa-Gavras, cinéaste français d’origine grecque, a fait un cinéma qui n’est pas étranger à celui de Pontecorvo. Il est connu pour sa trilogie de films politiques avec Yves Montand : Z, adapté du roman de Vassilis Vassilikos, qui raconte l’histoire vraie de l’assassinat d’un leader de gauche en Grèce et l’ascension au pouvoir de la junte militaire, L’aveu, adapté du livre autobiographique d’Artur London, sur les procès de Prague et les purges staliniennes en Tchécoslovaquie et, enfin, L’état de siège. Le dernier film de cette trilogie, présentant la lutte des Tupamaros, n’est pas très loin, dans son approche, de La bataille d’Alger. Plus précisément, le film aborde la séquestration de l’agent du FBI Dan Mitrione, qui était venu en Uruguay sous le couvert de l’aide au développement afin de former les policiers et policières uruguayen·ne·s aux méthodes de contre-insurrection, parmi lesquelles la torture[liv]. Le nom du pays n’est toutefois pas nommé dans le film qui veut illustrer, par l’exemple de l’Uruguay, les méthodes de l’impérialisme et de la résistance, quel que soit le pays. Ce qui est particulier avec Costa-Gavras, c’est qu’il aborde des sujets politiques dans des films qui sont réalisés à l’intérieur du système du cinéma commercial, et ce, selon lui, pour toucher le plus de gens possible. Cela ne semble toutefois pas avoir affecté la pertinence de leur contenu[lv].
L’État de siège a été tourné au Chili, peu de temps avant la chute d’Allende à la suite d’un coup d’État orchestré avec l’aide de Washington, ce qui nous fait comprendre d’autant plus, en rétrospective, l’importance du film au moment où ce dernier a été réalisé. Pour exposer les rouages de l’ingérence américaine, Costa-Gavras a engagé le scénariste Franco Solinas, membre du Parti communiste italien, qui avait travaillé sur La bataille d’Alger et Queimada. Ce deuxième film, par ailleurs, traitait aussi de l’impérialisme américain en Amérique latine. Solinas et Costa-Gavras ont alors voyagé en Amérique latine pour rencontrer des militant·e·s des Tupamaros avec qui ils ont discuté des événements entourant l’enlèvement de Dan Mitrione. Ils ont également effectué des enquêtes auprès des sources journalistiques pour mettre au point ce qu’ils ont appelé un « scénario-dossier ». Leur objectif, selon les mots de Costa-Gavras lui-même, était : « Montrer les mécanismes, la technique de contrôle des États-Unis à travers une série d’organisations diverses. […] Nous disions aussi que nous devrions faire un film à la suite duquel le public ne verrait plus jamais une ambassade américaine comme une simple ambassade, mais comme un centre d’espionnage, de contrôle, de pressions politiques[lvi]. »
Enfin, comme l’affaire Mitrione était très récente au moment de la réalisation du film, les faits n’avaient pas encore été « sanctionnés » par les institutions. Le film devenait alors une enquête et une recherche de vérité, représentée dans l’œuvre même au gré des interrogatoires de Mitrione (appelé Santore dans le film) par les Tupamaros. La chercheuse Adamantia Mado Spyropoulou souligne un parallélisme avec la théorie du lecteur, modèle d’Umberto Eco, car comme l’écrivain italien, les auteurs de l’État de siège cherchaient à anticiper ce que feraient les spectateurs et les spectatrices au visionnement de cette « fiction possible ». En effet, ils prévoyaient que ces derniers et ces dernières entameraient aussi leur propre quête de vérité[lvii].
Pas de révolution sans libération des femmes et pas de libération des femmes sans révolution
La chercheuse féministe postcoloniale Gayatri Chakravorty Spivak explique, dans un texte intitulé Can the subaltern speak ?, la pratique du sati (auto-immolation) de la femme hindoue et de son interdiction par l’impérialisme britannique au nom de la libération de la femme et comment, parallèlement, le sati devenait, pour celles qui le pratiquaient, un acte d’insoumission devant le colonisateur. Ce texte exprime, tout en reconnaissant la pertinence des écrits poststructuralistes de Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michel Foucault et Jacques Derrida, comment la voix des femmes s’est trouvée subordonnée à celle des hommes, que ce soit sous le joug colonial ou au sein des mouvements de résistance[lviii]. Cette constatation vaut aussi pour le cinéma postcolonial et contre-culturel des années 1960 et 1970. Cela dit, la simple mention de femmes cinéastes ne suffit pas.
Le cinéma peut être vu à la fois comme un langage et comme de la traduction, représentation d’une réalité. Pour Barbara Godard, théoricienne féministe en littérature et en traduction, la traduction féministe est une « transformation critique » à l’encontre du « langage du patriarcat » et ainsi, par la traduction, il est possible d’articuler la difficulté de s’exprimer avec un langage qui n’appartient pas à sa locutrice[lix]. Encore une fois, le cinéma féministe peut aussi être une « transformation critique », comme peuvent l’être les films d’Agnès Varda ou d’Anne Claire Poirier, cinéaste québécoise dont nous traiterons dans notre deuxième article. Nous serions aussi portés à croire que le cinéma a ou avait un très grand potentiel parce que son langage, encore à élaborer à l’aube du XXe siècle, était, nous semble-t-il, moins empreint de contraintes phallocratiques que la langue française, un « discours indirect libre », comme le disait Pasolini. Enfin, nous sommes conscients que ce point reste à éclaircir.
Cela dit, il nous semble essentiel d’aller plus loin qu’une simple visibilisation du féminin. Après tout, la cinéaste officielle du parti nazi, Leni Riefenstahl, est une femme, qui a réalisé des chefs-d’œuvre sur le plan technique, mais qui ne défendait certainement pas des revendications féministes. De plus, on ne peut nier la nécessité de dépasser la binarité du genre. À cet égard, Jamie Heckert, chercheur anarcho-queer de l’Université d’Édimbourg, s’inspire de Deleuze et Guattari et s’oppose au caractère réducteur des catégories essentialistes masculines et féminines[lx] pour mettre de l’avant comme alternative le nomadisme et l’autocréation[lxi]. Il fait aussi appel à la libération du quotidien dont parlait le philosophe anarchiste Murray Bookchin[lxii], pour souligner qu’une libération véritable doit transformer les moindres gestes du quotidien, pour tous et toutes, peu importe le genre. Par conséquent, les féministes pourraient donc s’inspirer de ces réflexions pour contrer la phallocratie et ce que Roland Barthes appelait le « fascisme de la langue [lxiii]», et ce, potentiellement grâce au cinéma.
Assurément, le cinéma féministe pourrait faire l’objet d’un article à part. Qui plus est, nous voudrions éviter d’adhérer à certaines normes qui imposeraient une représentation, en apparence égale, entre hommes et femmes, car c’est déjà une pratique de diverses hégémonies. En effet, bon nombre d’institutions se « vaccinent » contre la résistance en intégrant certaines revendications par des réformes superficielles qui lui permettent de survivre et de canaliser la résistance à ses propres fins. Nous sommes solidaires des femmes qui voudraient donner lieu aux analyses les plus radicales et la non-mixité mise de l’avant par certaines organisations nous semble tout à fait justifiée. Enfin, nous pensons qu’il ne nous appartient pas de faire une analyse en profondeur du cinéma féministe. D’autres ont parfaitement la capacité de mieux le faire et nous ne prétendons ici à rien de plus qu’une humble tentative d’élargir les horizons de réflexions sur la question. Enfin, nous nous sommes limités, pour le moment, aux thèmes et aux films que nous connaissons le mieux.
Limites et récupération de la contre-culture cinématographique
Nous avons commencé par aborder la définition du cinéma politique au regard des films engagés de Jean-Luc Godard, des théories de Gilles Deleuze, de Fernando Solanas et d’Octavio Getino. Nous avons ensuite analysé trois films politiques : La Bataille d’Alger de Gillo Pontecorvo, Les 120 journées de Sodome de Pier Paolo Pasolini et L’État de siège de Costa-Gavras. Toutefois, il faut se rendre à l’évidence que ces œuvres et ces idées s’inscrivent dans une période de l’histoire très précise. Pontecorvo, de son vivant, avait constaté l’échec de la révolution algérienne lorsqu’il y était retourné pour filmer un documentaire dans les années 1990, à la veille du reversement de la dictature du général Boumédiène et le début d’une sanglante guerre civile[lxiv]. Pasolini a pu, juste avant de mourir, produire une œuvre qui critiquait le paradigme néolibéral naissant et la société de consommation. Cela ne nous empêche pas d’être là où nous sommes aujourd’hui, encore très loin d’une révolution planétaire. En Amérique latine, même si le début des années 2000 nous a donné beaucoup d’espoir, les gouvernements socialistes sont en perte de vitesse, s’ils n’ont pas été renversés. Le Venezuela, quant à lui, fait face à l’une des plus grandes crises de son histoire. Le Front de libération des femmes parlait déjà, vers la fin des années 1960, de la récupération des revendications féministes par l’État et le Parti québécois[lxv]. Pourrait-on parler de récupération du cinéma politique, et ce, aux quatre coins de la planète?
Tous les films dont nous avons traité n’ont certainement pas changé le cours de l’histoire. Qui plus est, ils se vendent tous aujourd’hui en édition DVD, devenus parfaitement rentables pour le système capitaliste et la société de consommation qu’ils critiquaient. Enfin, l’enthousiasme du troisième cinéma n’est pas sans rappeler celui de Walter Benjamin qui, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, faisait part du potentiel révolutionnaire du cinéma. Mais il formulait également des craintes en ce qui a trait à l’utilisation des moyens fournis par le cinéma et autres formes de reproduction mécanisée pour aliéner les masses et esthétiser la guerre[lxvi]. Dans la deuxième partie de cet article, nous aborderons les réussites et les échecs, ainsi que les perspectives d’avenir pour le cinéma politique au Québec. Un regard sur notre propre cinéma et notre propre histoire est susceptible de donner un éclairage complémentaire sur le cinéma politique. Nous aurons aussi l’occasion de nous entretenir avec deux personnes qui ont pris part au cinéma québécois : Stéphane-Albert Boulais, collaborateur de Pierre Perrault, et Mathieu Denis, coréalisateur avec Simon Lavoie, de Ceux qui font la révolution à moitié ne font que creuser leur tombeau, qui s’inspire des événements du Printemps érable et dont le titre fait référence aux événements de mai 68. Denis avait déjà réalisé un film sur le FLQ et cette turbulente période des luttes de décolonisation, période qui fait l’objet de nos articles.
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CRÉDIT PHOTO: flickr / annafazekas
[i] Ernesto Guevara, dit « el Che », est un révolutionnaire argentin connu pour sa participation à la révolution cubaine. Dans un de ses derniers textes, il encourageait à donner lieu à de nombreux Vietnams, c’est-à dire des « foyers révolutionnaires » contre l’impérialisme aux quatre coins de la planète. Il développe plus amplement cette thèse dans son ouvrage La guerre de guérilla (en espagnol).
[ii] Julien Pallotta, 5 mai 2008, « Camera eye de Jean-Luc Godard : un essai politique filmé », Revue internationale électronique. http://www.sens-public.org/article558.html
[iii] Gilles Deleuze, 1983, « Cinéma 1: L’image-mouvement », Les Éditions de minuit, Paris.
Gilles Deleuze, 1985, « Cinéma 2: L’image-temps », Les Éditions de minuit, Paris.
[xxxiv] Les syndicats affairistes sont généralement considérés comme ayant trahi la cause des travailleurs et travailleuses pour des intérêts lucratifs. Le Québec n’en a pas été exempt. Les propos de Pierre Vallières et de Charles Gagnon dans notre dernier article en font d’ailleurs état.
[xxxv] Fernando Martin Peña et Carlos Vallina, 1998, « El cine como arma. Raymundo Gleyzer y los comunicados del ERP (1971-1971), Arte y política. Mercados y violencia. Razón y Revolución, numéro 4.
[xxxvi] Raymundo Gleyzer, 1971, « Swift ».
[xxxvii] Pier Paolo Pasolini, 1975, « Salò o le centoventi giornate di Sodoma ».
[xl] Pier Paolo Pasolini, 25 mars 1975, « Auto-entrevue », Il Corriere della Sera.
[xli] Ibid.
[xlii] Ibid.
[xliii] Christopher Roberts, 2010, « The Theatrical Satanism of Self-Awareness Itself », Angelaki, pp. 29-43
[xliv] Ibid.
[xlv] Ibid.
[xlvi] Nancy Virtue, 2014, « Poaching within the system: Gillo Pontecorvo’s tactical aesthetics in The Battle of Algiers », Screen, volume 55, numéro 3.
[lviii] Spivak, Gayatri Chakravorty, 1988, « Can the subaltern speak? » dans Marxism and the Interpretation of Culture, de C. Nelson et L. Grossberg, Bangalore : Macmillian Education, pp. 271-293.
[lix] Godard, Barbara, 1990, « Theorizing Feminist Discourse/Translation » dans Translation, History and Culture, de André Lefevere et Susan Bassnett, London and New York: Pinter, pp. 87-96.
[lx] Heckert, Jamie, 2006, « Towards Consenting Relations: Anarchism and Sexuality ».
[lxi] Gilles Deleuze et Félix Guattari, 1972, « Capitalisme et schizophrénie 1 : L’Anti-Oedipe », Les Éditions de minuit, Paris.
Gilles Deleuze et Félix Guattari, 1980, « Capitalisme et scizophrénie 2 : Mille Plateaux », Les Éditions de minuit, 1980.
[lxii] Murray Bookchin, 1986, « Post-scarcity Anarchism », Black Rose Books, Montréal.
[lxiii] Hessam Noghrehchi, 2017, « Le fascisme de la langue » Littérature 2, n° 186 (2017), pp. 34-43.
[lxiv] Carlo Celli, 2004, « Gillo Pontecorvo’s Return to Algiers » Film Quarterly 58, n° 2, pp. 49-52.
[lxv] Véronique O’Leary et Louise Toupin, 1982, « Québécoises deboutte ! Tome I, une anthologie de textes du Front de libération des femmes (1969-1971) et du Centre des femmes (1972-1975) », Les Éditions du remue-ménage, Montréal.
[lxvi] Walter Benjamin, 1939, « L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », Payot, Paris.
Au Myanmar, en dépit des récentes réformes du pouvoir et de l’arrivée au poste de conseillère d’État de la lauréate du prix Nobel de la Paix Aung San Suu Kyi, certaines minorités ethnoreligieuses, dont les Rohingyas, une ethnie musulmane, sont toujours victimes d’une exclusion systématique et d’une violence génocidaire.
Pendant que la dirigeante de facto du pays nie l’ampleur de la situation, les pays du Nord, dont le Canada, reprennent les investissements et les programmes d’aide dans le pays et y exploitent les importantes ressources minières. Au début du mois de juin 2017, le premier ministre Justin Trudeau a reçu madame Aung San Suu Kyi après lui avoir remis la citoyenneté canadienne honoraire. Alors qu’Amnistie internationale, l’ONU et plusieurs journalistes parlent d’un génocide, l’International Crisis Group parle plutôt d’une insurrection djihadiste, laissant entendre que la répression subie par les Rohingyas serait justifiée. Ces allégations seraient sans fondement selon Nur Hasim, président de l’Association canadienne des Rohingyas birmans, avec lequel nous avons pu nous entretenir.
Myanmar 101
La Birmanie, aujourd’hui connue sous le nom Myanmar, est un pays d’Asie situé entre l’Inde, le Bangladesh, la Chine, le Laos et la Thaïlande. Elle a gagné son indépendance de l’Empire britannique en 1948. Le pays a été gouverné par un régime démocratique jusqu’en 1962, année d’un coup d’État militaire et de la naissance d’un des régimes les plus totalitaires au monde. Par convenance, la junte s’était déclarée socialiste. L’armée est restée officiellement au pouvoir jusqu’au moment des réformes politiques en 2012. Le Myanmar regroupe un grand nombre d’ethnies : Bamars, Shans, Môns, Karens, Chins, Kachins, Arakanais, etc. Près de 80 %[i] de la population, dont la classe dirigeante, adhère au bouddhisme theravada. Les chrétien·ne·s et les musulman·e·s représentent environ 8 % et 4 % de la population, respectivement[ii].
Le pouvoir militaire, qui était représenté jusqu’à tout récemment par le Parti pour l’union pour la solidarité et le développement (PUSD), a fondé son hégémonie sur une idéologie raciste. Le parti de Suu Kyi, la Ligue nationale pour la démocratie (National League for Democracy — NLD), s’est servi de cette même idéologie pour mobiliser certains mouvements sociaux et religieux afin de faire pression sur le gouvernement militaire et d’obtenir des réformes. Ce paradigme de l’identité nationale birmane qui perdure et qui exclut les minorités ethnoreligieuses a été construit par des décennies de dictature. Il se trouve fortement ancré dans la conscience collective des habitant·e·s du Myanmar.
Pour implanter cette idéologie, le régime a eu recours à certaines falsifications historiques quant à l’origine des Rohingyas, une minorité musulmane qui compte près de 2 millions de personnes, dont plus de la moitié aurait migré à l’extérieur du Myanmar[iii]. Pour l’État birman, les Rohingyas n’existent pas ; ce sont des Bengalis (habitant·e·s de l’actuel Bangladesh et du Bengale de l’Ouest, en Inde) qui ont été amené·e·s par les Britanniques afin de coloniser le pays. L’État d’Arakan (ou Rakhine), dans lequel habitent les Rohingyas, était un royaume distinct de la Birmanie. Les Britanniques ont annexé l’Arakan en 1826, après une guerre contre les Birman·e·s qui avaient conquis ce territoire en 1784. En 1886, les Britanniques ont conquis le reste de la Birmanie et en ont fait une colonie distincte, en y annexant l’Arakan en 1937. Ainsi, en 1948, lors de l’indépendance, le Rakhine a été inclus dans la Birmanie indépendante, comme résultat d’un découpage colonial. Cependant, le discours de l’État du Myanmar, développé par la dictature et maintenu par madame Aung San Suu Kyi, affirme qu’il n’y avait pas de Rohingyas en Arakan avant 1824, ce qui est faux. Les Rohingyas étaient déjà présent·e·s avant l’invasion birmane de 1784. Qui plus est, ce discours prétend que, puisque les Rohingyas ne seraient arrivé·e·s que « tardivement », elles et ils ne seraient pas de véritables citoyen·ne·s birman·e·s. Cette intolérance s’est peu à peu institutionnalisée.
En 1962, certain·e·s Rohingyas soutenaient le régime et « la voix birmane vers le socialisme », modèle politique conçu par la junte, mélange de bouddhisme et de marxisme. Certain·e·s ont même servi au sein du Parti. Pourtant, rédigée en 1974, la Constitution de la République socialiste de l’Union de Birmanie insistait pour que les Rohingyas acceptent de porter des cartes d’identité qui les décrivaient comme des « étrangers et étrangères ». La Loi sur la citoyenneté birmane de 1982 est allée plus loin en les excluant totalement de la nationalité birmane, les rendant apatrides. Puis, le 31 août 2015, l’ancien président Thein Sein a signé une loi pour la « protection de la race et de la religion », restreignant leur liberté religieuse, leurs droits matrimoniaux ou reproductifs. Cette loi cherche à exclure les Rohingyas comme un groupe ethnoreligieux distinct. Malheureusement, le NLD de Aung San Suu Kyi semble reprendre ce discours et les réformes démocratiques ressemblent davantage à un partage du pouvoir entre le NLD et les militaires[iv].
La montée d’Aung San Suu Kyi au pouvoir : les étapes récentes[v]
L’oppression des Rohingyas
Lors d’une déclaration faite au sous-comité international des droits de la personne le 19 mai 2016, Nur Hasim, réfugié rohingya, interprète et président de l’Organisation canadienne des Rohingyas Birmans, a décrit la situation subie par son peuple[vi]. Il affirme que, depuis 2012, des attentats génocidaires ont été perpétrés contre les Rohingyas et d’autres musulman·e·s, rasant leurs villages, leurs demeures et leurs propriétés. Le nouveau gouvernement du NLD n’a fait preuve d’aucune volonté de leur garantir la liberté de mouvement ou l’accès à la nourriture, à l’eau ou à l’aide humanitaire. Les politiques du gouvernement et les activités de groupes radicaux bouddhistes poussent des dizaines de milliers de Rohingyas à l’exil. Elles et ils fuient fréquemment dans les pays voisins, où les risques de mauvais traitements, de refoulement, ou de tomber entre les mains de trafiquant·e·s demeurent. Beaucoup se noient en essayant de s’échapper sur des embarcations délabrées.
Pendant ce temps, Aung San Suu Kyi garde le silence et refuse d’utiliser ou d’entendre le terme « Rohingya ». L’arrivée de son gouvernement au pouvoir constituait une opportunité de changer la situation, ce qu’elle ne semble avoir aucune envie de faire. En novembre 2015, après les élections, U Win Htein, un des dignitaires et porte-parole du NLD, a affirmé que la question n’était pas une priorité[vii]. En avril, le ministre des Affaires religieuses Aung Ko a affirmé que seuls les bouddhistes pouvaient être des citoyen·ne·s à part entière et que les autres ne pouvaient être que des citoyen·ne·s de seconde classe[viii]. De son côté, Aung San Suu Kyi n’a signifié d’aucune façon une quelconque opposition à la répression des Rohingyas[ix].
Le 13 juin 2017, nous avons contacté monsieur Hasim et lui avons posé quelques questions. Nous lui avons d’abord demandé de nous mettre à jour sur la situation dans l’État d’Arakan. Selon lui, les forces de sécurité birmanes mènent des attaques constantes contre les Rohingyas. Depuis 2016, « selon des rapports non officiels, plus d’un millier de Rohingyas auraient été tué·e·s, 400 000 femmes et filles auraient été violées, plus de 2500 maisons auraient été brûlées et plus de 95 000 auraient fui au Bangladesh pour échapper aux massacres ». Celles et ceux qui auraient fui dans les camps de réfugié·e·s souffriraient d’un manque de nourriture, de soins médicaux, de protection et d’hygiène. Depuis que le cyclone Mora a balayé le camp de réfugié·e·s le 31 mai 2017, les personnes déplacées vivent à la belle étoile. Monsieur Hasim a ajouté : « La semaine dernière, j’ai reçu des informations concernant une opération des forces de sécurité birmane contre un village nommé Shab Bazar dans l’agglomération de Buthidaung. Ces dernières prétendaient être à la recherche de rebelles. De nombreuses maisons rohingyas ont été brûlées, des femmes ont été violées. De nombreux Rohingyas ont été arrêté·e·s et plus d’un millier ont pris la fuite. »
Même si cela a été peu traité dans les médias occidentaux, le NLD aurait été soutenu et appuyé par d’importants groupes racistes. Le mouvement des moines safran à l’origine de la révolte de 2007 aurait utilisé la violence à de multiples reprises contre les Rohingyas[x]. Le mouvement 969 et le Ma Ba Tha (Association pour la protection de la race et de la religion) en seraient d’autres exemples[xi]. Après l’élection de Suu Kyi comme conseillère d’État, ces regroupements auraient acquis l’entière liberté de mener leurs activités génocidaires. Joseph Thomas, éditeur en chef du périodique géopolitique établi en Thaïlande The New Atlas, explique plus amplement comment Aung San Suu Kyi se serait hissée au pouvoir[xii]. Les gouvernements des États-Unis et du Royaume-Uni ont passé des décennies et des millions de dollars à créer l’opposition politique qui a mené à l’élection de la première conseillère d’État, et ce, par l’entremise d’alliances et d’associations de moines qui sont impliqué·e·s dans la persécution des Rohingyas. Ces moines entretiennent de par leur discours une idéologie xénophobe qui voit les musulman·e·s comme des étrangères et des étrangers « menaçant la Birmanie », faisant écho à l’idéologie de la junte militaire birmane, mais donnant lieu à des paroles et des actions d’autant plus violentes[xiii]. Les médias en ont très peu fait mention et restent ambigus quant aux auteur·e·s de ces crimes contre l’humanité. L’International Crisis Group (ICG), un laboratoire d’idées établi à Bruxelles et financé par certaines des plus importantes multinationales de la planète, a produit tout un discours des plus discutables, qui serait utilisé à des fins de désinformation. Dans un rapport intitulé Myanmar: A New Muslim Insurgency in Rakhine State[xiv], le groupe a fait état d’une prétendue insurrection rohingya, invention qui aurait été reprise dans les médias à travers l’Europe et les Amériques. Selon le laboratoire d’idées belge, il s’agirait d’un mouvement armé soutenu par l’Arabie saoudite nommé Harakah Al-Yaqin (le mouvement de la foi).
Nous avons abordé la question de ces deux discours tout à fait contradictoires avec monsieur Hasim. Selon lui, il ne fait aucun doute que le Myanmar est le théâtre d’un nettoyage ethnique. Il ajoute que, malheureusement, les médias n’ont pas eu accès au terrain, en raison des restrictions du gouvernement en ce qui a trait à la libre circulation des journalistes. La majorité des informations sur l’État du Rakhine proviennent d’agences favorables à l’État birman ou lui appartenant (Myanmar Ahlin, Global New Light of Myanmar), contrôlés d’une manière ou d’une autre par le ministre de l’Information, qui délivre les permis aux médias privés et dirige les médias d’État[xv]. Selon le comité pour la protection des journalistes, en 2015, le Myanmar était encore parmi les dix pays les plus censurés au monde[xvi]. Malheureusement, même si après deux années, les chiffres semblent présenter le pays sous un jour plus favorable, la situation ne serait pas près de s’améliorer. L’autocensure serait également pratique courante[xvii]. Les médias indépendants ont dû se limiter à des informations obtenues par téléphone et par le visionnement de vidéos en ligne. Certain·e·s journalistes sont également entré·e·s clandestinement dans les régions touchées. Dans tous les cas, elles et ils arrivent à la conclusion que des massacres ont été commis contre les Rohingyas. Monsieur Hasim ne nous a pas lui-même nommé d’exemple de médias indépendants, mais nous pouvons affirmer que les médias cités comme sources dans cet article en font partie. Pour ce qui est du rapport de l’ICG, monsieur Hasim affirme qu’il a été rédigé « sans connaître quoi que ce soit ». Selon lui, il n’existe aucune preuve de l’existence d’une insurrection islamique au Myanmar. Certes, certains groupes rohingyas armés existaient avant 1995, mais ils ont depuis rendu les armes. L’idée propagée par l’ICG pourrait émaner du gouvernement du Myanmar et des extrémistes bouddhistes. Monsieur Hasim est également surpris par le fait que, malgré l’existence d’autres regroupements armés d’allégeance ethnique comme l’Armée de libération de l’Arakan (ALA), l’Armée de l’indépendance du Kachin (KIA), l’Union nationale Karen (KNU), ces derniers ne soient pas appelés terroristes, ou même mentionnés. Il semble que ce soit les Rohingyas qui ont été pris pour cible parce qu’elles et ils menacent le discours de la « démocratisation » et le fait que ce groupe est musulman a permis de plus facilement les associer à « la menace islamiste » et aux enjeux de « sécurité ».
Ne Myo Win est un militant birman qui écrit de Rangoon pour le média alternatif Rohingya Vision TV. Il analyse un peu plus en détail le rapport de l’International Crisis Group et affirme que ce dernier tenterait de détourner l’attention du génocide en décrivant l’émergence d’une présumée insurrection islamiste soutenue par l’Arabie saoudite et le Pakistan, alors qu’il ne fait aucune mention d’autres groupes insurgés, qui existent pourtant, ou avec quels pouvoirs ces derniers entretiennent des liens[xviii]. Le rapport contient aussi des images des présumés insurgés, qui ne semblent être que des paysans munis d’armes rudimentaires. L’ICG prétend avoir interviewé quatre des membres du mouvement, dans une zone qui est en principe interdite aux organisations humanitaires et aux médias. L’auteur met beaucoup en cause la crédibilité de l’organisation et monsieur Win croit que le contenu de ce rapport pourrait avoir quatre objectifs : « justifier les exactions commises contre les Rohingyas, étouffer leur cause dans le contexte de la guerre au terrorisme et en faire un des éléments des enjeux de sécurité internationale, aliéner les Rohingyas à la communauté internationale, miner l’influence de celles et ceux qui dénoncent le génocide et diminuer la pression exercée sur le gouvernement birman[xix] ».
Selon Joseph Thomas, derrière ces manœuvres médiatiques, les États-Unis tenteraient d’étendre leur influence en Asie au détriment de celle de la Chine, aussi très active dans la région dans sa convoitise de ressources minières[xx]. Il affirme que le nettoyage était prévisible et découle directement du soutien de l’Occident à Aung San Suu Kyi. Qui plus est, The Guardian[xxi] et le Time[xxii], entre autres médias, ont présenté le moine Wirathu, instigateur du mouvement 696 surnommé le « Ben Laden du Bouddhisme[xxiii] », comme l’incarnation du bouddhisme extrémiste, sans donner de très amples explications sur le rôle joué par ce dernier dans la crise. Selon l’auteur, cela s’intégrerait dans une attitude généralisée des médias occidentaux à omettre de mentionner les liens entre Suu Kyi et la crise actuelle dans l’État du Rakhine[xxiv]. Nous avons questionné monsieur Hasim sur la responsabilité de Aung San Suu Kyi dans le génocide. Selon lui, il ne fait aucun doute que cette dernière est directement responsable du génocide. Alors que certain·e·s analystes pro-NLD argumentent que parler des Rohingyas pourrait entraver le processus de démocratisation, il affirme, outré, qu’il est inacceptable de laisser mourir plus d’un million de Rohingyas pour prétendument sauver « la démocratie ». Pourtant, ce serait là le pari sur lequel miserait Suu Kyi. Pour ce qui est du moine Wirathu, monsieur Hasim affirme que celui-ci est soutenu par le gouvernement dans la propagation de son discours haineux. Enfin, concernant la visite de Aung San Suu Kyi au Canada et la possibilité pour notre gouvernement de faire pression sur le Myanmar pour qu’arrêtent les massacres, il a répondu que le Canada fournissait effectivement une aide au Myanmar dans son processus de démocratisation. Depuis les réformes politiques, notre gouvernement aurait fourni 100 millions de dollars en aide. Monsieur Hasim affirme avoir contacté un conseiller en politiques du Bureau des Affaires étrangères à Ottawa pour lui faire part de la situation, sans que cela n’ait aucune répercussion.
Conclusion : les affaires, une raison de sous-estimer la crise ?
Monsieur Nur Hasim nous l’affirme sans détour : « Le gouvernement canadien ne fait aucune pression sur le Myanmar, car il souhaite maintenir de bonnes relations afin de mener des affaires et protéger ses intérêts ». La présence d’entreprises canadiennes au Myanmar n’est pas récente. Qui plus est, le gouvernement du Canada offre son soutien à ses entreprises, souvent de façon à s’allier aux investisseurs, aux investisseuses et à ces entreprises contre les populations locales, et ce, de différentes manières. Le gouvernement finance les entreprises canadiennes à l’aide de prêts et d’assurances et offre aussi du soutien politique et financier par l’entremise de ses ambassades à l’étranger. Dans certains cas, le corps diplomatique serait intervenu dans des cas de poursuites judiciaires pour défendre les entreprises. La défunte agence de développement du Canada avait même offert du soutien technique pour modifier le code minier de certains pays afin de faciliter la pénétration par des entreprises étrangères du secteur minier local. Ivanhoe Mines est une des entreprises minières canadiennes qui a fait affaire au Myanmar de 1996 à 2010 dans le cadre d’une coentreprise avec la junte militaire exploitant le dépôt de cuivre de Monywa. Le projet a depuis été transféré à une coentreprise sino-birman[xxv]. À partir de 2012, la porte a été grande ouverte aux multinationales, au profit des intérêts de la junte militaire, et ce, en dépit du manque de régulations et de mesures de protection des droits de la personne. La même année, le projet de Monywa a fait l’objet d’une couverture médiatique importante. Plus de 5000 acres de terrain auraient été confisquées à des fermières et fermiers, sans compensation. Les communautés ont manifesté et ont été réprimées par les forces de l’État. Au moins deux autres entreprises canadiennes feraient également des affaires au pays, Leeward Capital Corp et Jet Gold Corp. Elles exploitaient d’abord de l’or avant de passer à l’achat et la vente de burmite, de l’ambre contenant des insectes, à des musées et autres clients similaires[xxvi].
Nous avons contacté Affaires mondiales Canada pour nous entretenir avec le ministère sur le sujet. Après une longue attente, nous avons reçu une laconique réponse de Jocelyne Sweet, porte-parole du ministère, expliquant que le Canada avait assoupli les sanctions économiques contre le Myanmar en 2012 et nommé un ambassadeur en 2013. Un programme d’aide au développement bilatéral a également été instauré en 2014. Cela n’a rien d’inusité, sans oublier que, comme susmentionné, les ambassades jouent souvent le rôle de facilitatrices pour les entreprises. Aussi, il est à noter que l’aide bilatérale implique des transferts de fonds ou des prêts contractés entre deux gouvernements (par opposition à l’aide multilatérale, qui est octroyée par l’intermédiaire d’organisations et de programmes internationaux). Par conséquent, l’aide bilatérale est le plus souvent octroyée en fonction d’intérêts politiques ou économiques et assortie de conditions. Pour ce qui est des Rohingyas, la porte-parole a affirmé que monsieur Justin Trudeau et la ministre Chrystia Freeland « avaient transmis leurs inquiétudes » à la conseillère d’État lors de sa visite en juin, et avaient annoncé « 4,5 millions en aide humanitaire pour l’année 2017 » pour répondre aux besoins des populations déplacées, ce qui reste peu convaincant, étant donné que ce serait le gouvernement du Myanmar lui-même qui serait responsable du problème. Enfin, pour ce qui des activités des entreprises canadiennes à l’étranger, la porte-parole du ministère admet que « les entreprises et les collectivités peuvent avoir de la difficulté à s’assurer que les projets profitent tant à la collectivité qu’à l’entreprise » et affirme que le Canada fait la promotion de la responsabilité sociale des entreprises (RSE), sans toutefois fournir de détails. Il est décevant d’avoir à attendre des semaines pour une réponse aussi insatisfaisante, qui n’aide pas le moins du monde à dissiper nos doutes quant aux motifs qui guident les relations actuelles du Canada avec le Myanmar et son attitude passive face à la crise au Rakhine.
[xvi] Committee to Protect Journalists, 10 avril 2015, « 10 most censored countries », Committee to Protect Journalists, New York. cpj.org/2015/04/10-most-censored-countries.php
[xvii] Shawn W. Crispin, 5 juillet 2017, « Myanmar: One year under Suu Kyi, press freedom lags behind democratic progress », Committee to Protect Journalists, New York. cpj.org/blog/2017/06/myanmar-one-year-under-suu-kyi-press-freedom-lags-.php ; Joshua Kurlantzick, 6 juillet 2017, « The NLD-Led Government in Myanmar Looks Eerily Familiar on Press Freedom », Council on Foreign Relations, New York. www.cfr.org/blog-post/nld-led-government-myanmar-looks-eerily-familiar-p… Kevin Ponniah, 3 juillet 2017, « Press freedom ‘under threat’ in new Myanmar », BBC News, London. www.bbc.com/news/world-asia-40448504
[xxv] Amnistie Internationale, 9 février 2015, « Myanmar: Canadian mining company colluding in serious abuses and illegality », Amnistie internationale Canada, Ottawa. www.amnesty.ca/news/news-releases/myanmar-canadian-mining-company-collud… Amnistie internationale, 2015, « Open for Business? Corporate crime and abuses at Myanmar copper mines ». Amnistie internationale, Londres. www.amnestyusa.org/reports/open-for-business-corporate-crime-and-abuses-… Canadian Network on Corporate Accountability, 2007, Dirty Business, dirty practices: How the Federal Government supports Canadian Mining, Oil and Gas Companies Abroad, Rapport, Canadian Network of Corporate Accessibility, Ottawa. www.halifaxinitiative.org/sites/halifaxinitiative.org/files/DirtyPractic… Christopher Pollon, C, 12 octobre 2007, « Canadian Miners Sour on Burma: Ties with junta earned millions for BC-based Ivanhoe », The Tyee, Vancouver. thetyee.ca/News/2007/10/12/BCBurmaMiners/
Le 1er janvier 1967, le Front révolutionnaire du Québec (FLQ) faisait exploser une bombe dans une boîte aux lettres à l’angle des rues Notre-Dame et Saint-François-Xavier, à Montréal, pour marquer cent ans de confédération ou plutôt, « cent ans d’injustice[i] ». En 1968 était publié le livre Nègres blancs d’Amérique, écrit par Pierre Vallières en prison aux États-Unis après une grève de la faim de près de trente jours devant le siège des Nations Unies. Il avait été arrêté en compagnie de son ami et corévolutionnaire Charles Gagnon, qui, de son côté, a rédigé la même année Feu sur l’Amérique. L’année 1968 avait été mouvementée, marquée par les activités de mouvements de libération au Vietnam, en Palestine, en Amérique latine, aux États-Unis, par les événements de mai en France et le Printemps de Prague, entre autres agitations sociales. Cet article pose la question de savoir, 50 ans après la publication du livre de Vallières et la rédaction du texte de Gagnon, où en est la question d’une révolution au Québec, alors que se terminent les célébrations du 150e anniversaire de la Confédération. Pour ce faire, nous avons discuté avec l’historien Donald Cuccioletta, chercheur à la Chaire Raoul-Dandurand en études stratégiques et diplomatiques de l’Université du Québec à Montréal (UQAM), qui a lui-même connu personnellement de nombreux acteurs et de nombreuses actrices de cette période mouvementée[ii].
Mise en contexte
« La Confédération canadienne est à l’article de la mort au moment où elle commence à célébrer son centenaire en s’efforçant de croire à sa survie, comme un cancéreux à demi-inconscient refuse de faire son testament et s’obstine à nier la mort qui le dévore.
À Ottawa, seule une petite minorité de Québécois[·es] attardé[·e·]s, inconscient[·e·]s ou activistes (je ne sais trop) persistent à croire que Lafontaine, Cartier et Laurier ne furent pas des traîtres et appellent désespérément le miracle constitutionnel qui sauvera la Confédération[iii]. »
– Pierre Vallières, Nègres blancs d’Amérique
Dans la nuit du 7 au 8 mars 1963, trois casernes ont subi des attaques à la bombe. Il s’agissait d’un premier attentat qui marquait les débuts du Front de libération du Québec (FLQ), « un mouvement révolutionnaire composé de volontaires prêt[·e·]s à mourir pour la cause de l’indépendance politique et économique du Québec [et] né de la désespérance et de l’espoir entremêlés d’une poignée de jeunes gens voué[·e·]s à la réalisation d’un idéal[iv] ». Le mouvement était influencé par différents auteurs et mouvements révolutionnaires : le Front de libération nationale algérien (FLN), Frantz Fanon[v], Albert Memmi[vi], Jacques Berque[vii], Ernesto « Che » Guevara[viii], la révolution cubaine, l’économiste Paul Sweezy[ix], les Tupamaros (un mouvement de guérilla de l’Uruguay), le Viêt-Cong, les indépendantistes portoricains, l’Irish Republican Army (IRA), l’organisation Pays basque et liberté (Euskadi Ta Askatasuna – ETA). Alors que le FLQ s’engageait dans ses premiers actes de violence révolutionnaire, il publiait La Cognée, son organe de propagande, qui sera diffusé jusqu’en 1967, avec des éditions régionales au Saguenay‑Lac‑Saint‑Jean, à Québec et en Mauricie, et dont certains numéros ont même connu un tirage de près de 3 000 exemplaires. Dans les premières cellules du FLQ, on retrouvait Jacques Desormeaux, aide-comptable à la librairie Beauchemin; Jacques Santiago Lucques (Jacques Latour), titulaire d’un doctorat en géopolitique, d’origine franco-chilienne; Robert Aubin et Phillipe Bernard, tous deux étudiants à l’Université de Montréal, en histoire et en science politique, respectivement. Se sont ensuite ajoutés Raymond Villeneuve et Gabriel Hudon, deux militants impatients du Rassemblement pour l’indépendance nationale (RIN) ainsi que Georges Schoeters, un Belge, ancien résistant contre les nazis qui avait fait la connaissance de Fidel Castro à Montréal et fait un long séjour à Cuba[x].
Charles Gagnon et Pierre Vallières ont adhéré un peu plus tard au mouvement révolutionnaire et ont lancé la revue Révolution québécoise en 1964. Ils étaient encore plus radicaux et plus marxistes que ceux qui étaient déjà membres. Aussi, pour eux, il était clair que l’ennemi numéro un n’était pas Ottawa ou les Anglophones, mais bien Washington. Il va sans dire que ce n’était pas tout le monde au sein du mouvement qui partageait leur avis, surtout celles et ceux qui se trouvaient plus à droite, comme Raymond Villeneuve ou Denis Lamoureux, aussi membre d’une des premières cellules et futur collaborateur du Journal de Montréal. Gagnon et Vallières ont donc lancé leur propre édition de La Cognée à partir de 1966, avec des éditions destinées aux étudiant·e·s et aux syndicats. Vallières était alors secrétaire du Syndicat des journalistes de Montréal (CSN) et meneur de la grève en cours à La Presse (il y avait été journaliste). Il avait aussi été coéditeur pendant six mois de Cité libre, la revue de Pierre Elliott Trudeau et Gérard Pelletier qui combattaient le régime Duplessis dans les années 1950. À son départ, cette dernière était devenue ce qu’il appelait « une nullité idéologique ». Pour ce qui est de Charles Gagnon, il était chargé de cours en littérature à l’Université de Montréal[xi]. En 1964, Malcolm X est assassiné par le FBI. Le FLQ entretenait alors des relations avec le Black Liberation Front : la felquiste Michèle Duclos est arrêtée l’année suivante à Manhattan pour avoir fourni de la dynamite au mouvement de libération noir. Simultanément, les mouvements de libération de la Palestine, avec lesquels sympathise le FLQ, mènent des opérations contre Israël. D’ailleurs, des Québécois, Normand Roy et Michel Lambert, iront même s’entraîner en Jordanie avec des groupes palestiniens vers 1970. Toujours en 1965, Joseph Costisella publiait Peuple de la nuit[xii], un ouvrage sulfureux qui dénonce la situation subie par les habitant·e·s du Canada français[xiii]. Pendant ce temps, les pouvoirs réactionnaires s’organisaient et la GRC tissait des liens avec le FBI et la CIA. Le 22 août 1965, une cellule du FLQ dirigée par Gaston Collier, un vétéran de l’Armée canadienne, était démantelée. À la veille du 1er juillet 1966, 115 arrestations préventives étaient menées, sans mandat, afin d’empêcher toute manifestation indépendantiste. De nombreux militants et militantes progressistes étaient arrêté·e·s et contraint·e·s de remplir un « questionnaire politique » afin de recenser les personnes pouvant constituer une « menace ». La ligue des droits de l’homme (aujourd’hui la Ligue des droits et libertés) avait alors dénoncé ces arrestations arbitraires. Des « expropriations » (vols à main armée) étaient menées pour financer les opérations révolutionnaires et plusieurs des membres du Front ont alors été arrêté·e·s, dont Vallières et Gagnon[xiv]. En novembre 1966, les deux idéologues du mouvement se retrouvaient en prison à New York pour trouble de l’ordre après une grève de la faim de 29 jours devant les Nations Unies. Des camarades ont alors fondé le comité d’aide au groupe Vallières-Gagnon (néo-FLQ). Vallières et Gagnon passeront respectivement 44 et 41 mois en prison.
À Montréal, Jacques Desormeaux, du premier réseau La Cognée, se distanciait de Vallière et de Gagnon et affirmait que le FLQ n’est pas communiste. De son côté, la GRC intensifiait ses opérations d’infiltration. Le 14 août 1967, lors d’une réunion du conseil de sécurité à Ottawa, le séparatisme est jugé aussi dangereux que le communisme. Les services de renseignements de la GRC y soulignaient trois problèmes : le terrorisme, le séparatisme et l’ingérence étrangère. Les services de renseignements fédéraux se sont alors mis à espionner le Québec « comme s’il s’agissait d’une puissance étrangère[xv] ». Le 8 octobre 1967, Che Guevara est décédé en Bolivie, assassiné par la CIA. Il est devenu un martyr de la révolution. À ce moment, une autre publication est diffusée par le FLQ, La Victoire, qui expliquait en détail comment poser des actions violentes. À l’automne 1967, la GRC élargissait son programme de surveillance dans les universités[xvi]. Nègres blancs d’Amérique est publié pour la première fois en 1968. Ce livre de Vallières a été écrit en prison, comme de nombreux écrits révolutionnaires (par exemple ceux d’Antonio Gramsci, entre autres, qui a élaboré la théorie de l’impérialisme culturel[xvii], ou, de nos jours, Abdullah Öcalan, théoricien de la révolution au Rojava). Ce livre est, selon son auteur, « un acte politique[xviii] » pour lequel il a dû faire face à des accusations de subversion[xix]. Dans ce document, Vallières cherche à témoigner publiquement pour le grand nombre d’opprimé·e·s au Canada et à mettre de l’avant les moyens de libération de ses compatriotes de l’oppression des « requins de la haute finance ». Il juge que les travailleurs et travailleuses n’ont que trop été abusé·e·s par les politicien·ne·s de carrière, les « René Lévesque » de ce monde, qui, selon Vallières, compte parmi tout un ensemble de bourgeois contre-révolutionnaires encore subordonnés au système capitaliste, et ce, en dépit de discours progressistes. Selon l’auteur, ce sont les Québécois·es eux-mêmes qui doivent prendre leur destin en main et cesser de compter sur « les messies qu’engendre périodiquement le système pour mystifier[xx] » celles et ceux qui ne sont pas encore conscientisé·e·s aux problèmes politiques de notre condition. Dans cet article, nous analyserons ce document historique qui revêt une grande importance. À la prison de Bordeaux, où il avait été transféré de New York, Charles Gagnon, compagnon d’armes de Pierre Vallières, a rédigé un texte intitulé Feu sur l’Amérique, qui, d’abord saisi par la police, n’a pas été publié dans son intégralité avant 2006, après le décès de son auteur[xxi]. Le texte de Gagnon diffère en substance de celui de Pierre Vallières. Il est moins autobiographique et traite plus précisément de la stratégie révolutionnaire internationale du FLQ. Beaucoup plus théorique et concis, il constitue, en rétrospective, un excellent compagnon de lecture au livre de Vallières et permet de mieux comprendre à quel point le mouvement felquiste s’inscrivait ou, du moins, voulait s’inscrire dans la mouvance des guérillas révolutionnaires latino-américaines et afro-américaines, et comment le Québec pouvait devenir un foco, au sens guévariste, d’activités révolutionnaires[xxii]. Dans les paragraphes qui suivent, nous traiterons de ces deux ouvrages, en plus de quelques autres écrits de Charles Gagnon, surtout ceux publiés dans l’Avant-garde, publication destinée aux cadres du FLQ. Nous voulons résumer et analyser ces écrits au regard de la situation actuelle du Québec. Même si ces textes sont le produit d’une époque précise, ils ne sont pas pour autant entièrement obsolètes. En effet, même si certains propos nous semblent un peu forts et catégoriques, et que d’autres tiennent à peine la route, il y a d’autres éléments qui sont encore brûlants d’actualité, alors que sont célébrées les 150 années d’un système que nous n’avons pas choisi. Aussi, nous pensons qu’il est essentiel de souligner l’importance de ces textes et de notre histoire pour porter un regard plus aiguisé sur les problèmes qui nous touchent pendant que ces lignes sont rédigées et lorsqu’elles seront lues. Après tout, alors que sont célébrés les « fondateurs » de la confédération, ne sommes-nous pas en train d’oublier des acteurs importants de notre propre histoire? Enfin, qui peut s’arroger le droit d’excuser la violence de l’ordre établi et condamner les violences révolutionnaires des felquistes?
Nègres blancs d’Amérique
Le livre de Vallières passe en revue les éléments de l’histoire canadienne qui ont construit les rapports de domination au fil des siècles. Il explique que la Confédération ne fut que l’institutionnalisation d’un rapport de domination de la bourgeoisie anglo-saxonne sur les affaires politiques, sociales et économiques du pays, avec la complicité de la bourgeoisie canadienne-française et du clergé. Le gouvernement fédéral a ainsi gardé le contrôle sur certains éléments clés comme les devises, les douanes, l’armée, l’immigration, la politique extérieure et a pavé la voie à une politique de centralisation autour du secteur financier torontois et montréalais et, ultimement, préparé la domination du Québec par l’impérialisme américain. L’Oncle Sam n’a trouvé que peu de résistance, ayant domestiqué le gouvernement du Québec en invitant les dirigeants à faire partie des conseils d’administration de ses entreprises. Ainsi se sont succédé les gouvernements-marionnettes, la dictature de la réactionnaire bourgeoisie québécoise. Vallières rejette d’emblée le système électoral qui ne permet, selon lui, que de choisir entre un larron ou un autre.
Pierre Vallières traite également de l’histoire des luttes ouvrières au Québec depuis le début du XXe siècle. Il décrit comment les mouvements ouvriers du Québec des années 1930 et 1940 n’ont rien apporté à la classe ouvrière elle-même. Toutefois, une gauche factice s’en est servie pour mettre sur pied un « syndicalisme d’affaires » au service de la bourgeoisie. Il s’attaque également aux défenseurs et défenseuses de la politique parlementaire, pour qui les syndicats ont d’ailleurs entretenu une « illusion de démocratie ». Il adresse une critique d’autant plus amère au clergé qui, selon lui, se croit exempté de prendre le parti des pauvres. Ce n’est pas tant la religion elle-même qu’il attaque, mais l’hypocrisie des leaders religieux qui servaient, ultimement et avant tout, l’élite canadienne-française et les intérêts de l’impérialisme anglo-saxon. Il affirme sans détour : « Seuls les prêtres peuvent voir une espèce de paradis dans l’enfer prolétarien ; et comme alors, sans le savoir, ils sont utiles au capitalisme![xxiii] » Plus loin dans son ouvrage, Pierre Vallières consacre toute une section à un récit autobiographique. Il y parle de son enfance au sein d’une famille prolétaire, parmi les ouvriers et ouvrières qui devaient travailler comme des bêtes de somme et qui n’avaient d’autre jouissance que de s’enivrer, ce faisant dilapidant leur maigre paye. Il parle des Québécois·es comme d’une « société d’écrasé[·e·]s muet[·te·]s » qui n’osaient jamais se révolter contre l’ordre établi, aussi répugnant qu’il soit. Chacun·e restait emmuré·e dans son silence, « pour y crever le plus tôt possible et ne plus avoir à respirer cette atmosphère de soumission mêlée d’égoïsme, ou quasiment personne n’osait accepter, au-delà de son intérêt immédiat, la responsabilité de travailler à faire en sorte que la Bêtise saute![xxiv] » En fait, ce livre possède les caractéristiques d’une tentative de conscientisation du peuple à sa situation d’opprimé (pour faire écho à Gramsci[xxv]). Vallières ne tarit pas d’éloges pour Jacques Ferron, médecin-écrivain et fondateur du Parti rhinocéros, qui s’était fait défenseur des opprimé·e·s et des pauvres, et pour Gaston Miron, qu’il considère comme le père spirituel du FLQ, nous faisant ainsi comprendre que le mouvement felquiste a pris racine dans la pensée littéraire québécoise de l’époque. Vallières aborde également la révolte de l’adolescence. Selon lui, la personne adolescente qui a honte de ses origines prolétaires cherche, par la réussite individuelle, à faire partie de la classe privilégiée, la société permettant l’ascension sociale d’un certain nombre de « parvenu[·e·]s ». Cependant, seule une fraction y parvient. Certain·e·s de ceux et celles qui n’y parviennent point risquent d’entériner une conscience de classe. Alors que Pierre Vallières s’engageait peu à peu dans la lutte révolutionnaire, d’autres Québécois·es tentaient de s’installer au pouvoir et y sont « parvenu[·e·]s », comme Gérard Pelletier et Pierre Elliott Trudeau, qui se sont mis à servir « les visées impérialistes des États-Unis et du Canada anglais[xxvi] ». Le FLQ, du moins dans sa forme idéologique mise de l’avant par Vallières dans son livre (les premières cellules étaient plus inspirées des Patriotes, nationalistes bourgeois, que du marxisme-léninisme), s’inspirait de l’anti-impérialisme des dépendantistes comme André Gunder Frank[xxvii], qui ont dénoncé les politiques d’aide au développement des pays du Nord aux pays du Sud. Vallières critique aussi ce développement qui appauvrit les pays encore soumis à des rapports de forces coloniaux. Dans son livre, il aborde également le racisme aux États-Unis, qui a retourné les travailleur·euse·s les un·e·s contre les autres et a fait avorter bon nombre de mouvements ouvriers, ce qui n’était pas pour déplaire à la bourgeoisie. Vallières fait un parallèle important entre le nationalisme noir aux États-Unis et le séparatisme québécois. De ce parallélisme, Vallières tire le concept de « nègres blancs d’Amérique », de serviteurs, d’esclaves. Après avoir décrit notre condition d’opprimé·e·s, il pose la question du comment « renverser l’impérialisme ». C’est ce que tout l’ouvrage tente d’expliquer et ce à quoi l’auteur tente d’éveiller le « nègre blanc » endormi[xxviii]. Selon lui, la solution ne se trouve certainement pas entre les mains de la bourgeoisie, qu’il qualifie de « monstruosité sociale ». Vallières avance avec raison que Gide, Sartre (qui soutenait toutefois le FLQ peu après la crise d’Octobre dans un article), Mauriac et, au Québec, Maheu, Chamberland et Préfontaine étaient des bourgeois dont les rébellions ont avant tout profité au système capitaliste et à leur classe d’origine. La solution ne se trouve pas non plus dans l’Église: bien que celle-ci comportait des éléments progressistes (voire révolutionnaires, comme pour la théologie de la libération en Amérique latine), cette institution est, selon lui, « réactionnaire (politiquement, économiquement et idéologiquement) et n’a pas grand-chose à voir avec l’Évangile de Jésus-Christ ». Qui plus est, elle se trouve à être « l’une des plus grandes institutions financières du monde capitaliste et la plus sûre “garantie morale” du système d’exploitation de l’homme par l’homme[xxix] ». Vallières cite amplement le philosophe marxiste hongrois György Lukács, qui ramenait de l’avant le matérialisme dialectique et critiquait le « matérialisme » pseudo-communiste et technocratique de l’Union soviétique[xxx]. Vallières affirme d’ailleurs : « Le marxisme réifié de l’URSS conserve la dialectique, c’est-à-dire la pensée révolutionnaire, comme un cadavre embaumé, dans un musée, hors de nos prises. La démocratie capitaliste fait subir le même sort aux idéologies de la liberté qui ont surgi à l’ère des révolutions de la bourgeoisie. » Suivant cela, il tend vers une interprétation du matérialisme dialectique selon laquelle sa finalité « tend constamment vers une révolution permanente et est tout le contraire même d’une eschatologie[xxxi],[xxxii] ». Il se défend de prêcher l’action irréfléchie et aveugle vers un objectif confus et imprécis. Il est aussi important de changer le monde que de le comprendre parce que le comprendre sans prendre part à sa transformation n’a pas de sens. En effet, selon le felquiste, « la compréhension de tout phénomène humain doit être dépassée par son insertion (comme instrument de progrès ou de lutte idéologique) dans les transformations actuelles qui ébauchent (sans pourtant la déterminer absolument) l’évolution future de ce phénomène[xxxiii] ». Les rapports de pouvoir qui existent dans un système capitaliste n’ont rien d’une réalité permanente ou d’une vérité transcendantale. Ils sont le résultat d’un long processus d’actions concrètes, de violence systémique, de répression, d’accumulation et ainsi de suite, mais rien de fondamentalement immuable. György Lukács avance d’ailleurs, dans son Histoire et conscience de classe, que « l’existence humaine, par le développement de la production, s’est abêtie jusqu’à devenir une force matérielle, tandis que les forces matérielles se sont saturées de vie spirituelle[xxxiv] ». Marx, cité par Lukacs, affirme : « Le capital n’est pas une chose, mais un rapport social entre personnes, médiatisé par des choses[xxxv]. » Maurice Merleau-Ponty, de son côté, ajoute: « Chez Marx, donc, la trame de l’histoire est un devenir des significations faites forces ou institutions. De là vient qu’il y a chez Marx une inertie de l’histoire, et aussi pour achever la dialectique, un appel à l’invention humaine[xxxvi]. » Enfin, pour Marx, on ne peut donner un sens à l’histoire « qu’en concevant une sélection historique qui élimine les réalités antinomiques du cours de l’histoire, mais n’a pas elle-même, et sans l’initiative des hommes, le pouvoir de susciter un système cohérent et homogène[xxxvii] ». C’est donc par le prisme de la dialectique et de l’action révolutionnaire que le peuple canadien-français, prolétaire et aliéné par l’exploitation et l’asservissement aux intérêts de l’impérialisme britannique qui a donné lieu à la Confédération et, finalement, à l’impérialisme étatsunien, peut s’affranchir de sa condition de société de « nègres blanc d’Amérique », pour que cesse la violence organisée (à la fois au sens propre et au sens symbolique) contre lui. Il en est de même pour tou·te·s les opprimé·e·s du monde entier. Vallières, du moins, à ce stade de sa réflexion révolutionnaire, avance, à l’instar de Frantz Fanon, psychiatre et essayiste martiniquais, que la violence est un mal nécessaire et que celles et ceux qui pensent le contraire ne font que ralentir les changements qui doivent inéluctablement se produire. La question est de savoir combien de temps prendront les prolétaires pour se conscientiser et agir. Le terrorisme est alors un moyen de tirer le « nègre blanc » de sa stupeur résultant de siècles d’oppression et d’abattement[xxxviii]. La démocratie libérale ne serait donc que de la poudre aux yeux et ne servirait qu’à légitimer la mainmise sur le pouvoir par la bourgeoisie – les seul·e·s, qui, après tout, ont les moyens financiers d’être libres. Vallières exprime dans son livre que, jusqu’à nouvel ordre, l’aliénation est complète. Même les sciences humaines sont entre les mains de la bourgeoisie et monopolisées au service du capitalisme. Les chercheur·e·s, souvent, n’en sont même pas conscient·e·s et souhaitent amener partout où elles et ils vont une certaine « objectivité » qui tend à justifier l’ordre établi. Vallières insiste sur la distinction entre la violence idéologique et la violence révolutionnaire. La première est irrationnelle, engendrée par la négation. Il s’agit de la violence du fascisme, du racisme et de l’antisémitisme. La seconde est celle qui est perpétrée et organisée consciemment par une collectivité contre la violence de son oppresseur. Encore une fois, selon Pierre Vallières, les médias, les universités et tous les organes du savoir aux mains de la bourgeoisie tentent cependant d’occulter cette distinction et de justifier l’ordre établi et le statu quo[xxxix]. « Peu importe la “patrie” à laquelle nous appartenons, peu importe les difficultés auxquelles nous sommes quotidiennement confronté[·e·]s : notre devoir de révolutionnaires, où que nous soyons, est de faire la révolution », comme nous l’a si bien rappelé Guevara avant d’être odieusement assassiné par la CIA en Bolivie.
« Et jusque dans les prisons, ce devoir doit primer sur tout le reste[xl] », complète Vallières[xli].
Charles Gagnon et Feu sur l’Amérique
Dans l’essai Violence, clandestinité et révolution, publié en juin 1966 dans Avant-garde, organe destiné aux cadres du FLQ, Charles Gagnon explique que le travail du front révolutionnaire est d’organiser une « contre-violence », celle de la lutte révolutionnaire, qui est une réponse à la violence de l’ordre établi. Des actes de « contre-violence » sont ainsi menés afin de « parvenir à l’instauration d’une société dans laquelle le peuple est maître[xlii] ». Dans le même texte, il poursuit en énumérant les étapes qui mènent à cette « société nouvelle ». La première est la prise de possession des richesses, des ressources naturelles, des moyens de production; ensuite, la planification en ce qui concerne l’utilisation de ces ressources et de ces moyens de production pour le bien de toute la collectivité; enfin, la redistribution à la population et une décentralisation du pouvoir par la mise sur pied de « conseils régionaux ». Ces conseils découleraient des « comités populaires de libération » qui constituent l’organisation révolutionnaire du FLQ et permettraient le transfert aisé du pouvoir aux mains du peuple après le renversement du gouvernement en place. Selon l’auteur, toutes les options réformistes et « pseudo-révolutionnaires » sont vouées à l’échec[xliii]. Charles Gagnon donne l’exemple des projets de développement centralisateur mis en œuvre par le Bureau d’aménagement de l’Est-du-Québec (BAEQ), créé en 1963, qui ont été menés au détriment des villageois·es de la Gaspésie et du Bas‑Saint‑Laurent. Leur contestation a alors pris la forme des « Opérations Dignité[xliv] », une série de manifestations contre la fermeture de nombreux villages. Dans les pages qui suivent, Charles Gagnon exprime son opposition aux « cercles d’études révolutionnaires », ne voulant pas que ceux-ci engendrent une « petite élite populaire », chose qui sera reprochée au FLQ, entre autres par un de ses membres, François Mario Bachand, meneur du mouvement McGill français qui sera assassiné en exil à Paris, en 1971[xlv]. Quoi qu’il en soit, Charles Gagnon s’oppose à cette idée selon laquelle il faut d’abord s’adonner à un travail de propagande, et c’est là qu’il amorce sa justification de l’utilisation de la violence dès les débuts de l’entreprise révolutionnaire. « Le premier pas dans la révolution, qui est aussi le premier pas dans le développement de la conscience de classe, est donc de s’attaquer à ces hommes, chefs d’entreprises, maires, députés et même chefs syndicaux, qui sont les seuls représentants de l’exploitation pour les travailleurs qui ont à souffrir de leurs activités et qui ne voient pas encore clairement que ces hommes, tout en collaborant au système, n’en sont pas toujours les éléments clés. Des attaques répétées et aussi violentes que la conscience des travailleurs [et travailleuses] impliqué[·e·]s peut les porter entraîneront vite une réaction de la part de [celles et ceux] qui vivent du système et qui sont ainsi menacé[·e·]s, c’est-à-dire les politicien[·ne·]s vendu[·e·]s au système, les grandes entreprises, les grands fournisseurs de capitaux[xlvi]. » Aussi, il ajoute que, sans être provoqué, le capitalisme ne montrera pas « son vrai visage », d’autant plus qu’il est en mesure d’assimiler toute revendication, de les « canaliser » en « un sens qui les vide entièrement de leur contenu révolutionnaire ou idéologique », comme il le fait actuellement avec le féminisme, les droits des communautés LGBTQI+ et de certains groupes religieux. Aussi, la violence qui n’est pas organisée dans un but précis entraîne le désordre, rien de plus que l’expression de la colère et la frustration. Cette violence doit être orientée vers la prise de pouvoir par la classe ouvrière. Le « durcissement du pouvoir » et la répression devaient provoquer la conscientisation des travailleurs et travailleuses. Ultimement, la répression engendrée par les événements de la crise d’Octobre aura pratiquement raison d’une bonne partie de la gauche québécoise. Quoi qu’il en soit, Gagnon affirme que, tout en perpétrant des actes de violence, le FLQ jetterait les bases d’une structure organisationnelle et formerait des cadres pour mener la « résistance populaire ». Il parle ensuite de l’importance des comités populaires de libération, unités de base de l’action révolutionnaire. Il tient également compte du fait que les travailleurs et travailleuses sont en général dégoûté·e·s de la politique. La violence pourrait donc les extirper de leur stupeur et leur faire prendre conscience de leur pouvoir d’agir. Le FLQ entendait également se lier avec les luttes ouvrières d’Amérique latine et celle des Afro-Américain·e·s. Enfin, Charles Gagnon aborde ensuite la nécessité du caractère clandestin de l’organisation révolutionnaire. Ainsi, les faits et gestes des militant·e·s devaient être tenus secrets, ne pas être connus des autres membres de l’organisation et, bien sûr, de la population en général, aussi sympathique soit-elle à la cause défendue. Toutefois, si des militant·e·s devaient agir de manière coordonnée, elles et ils ne devaient connaître que les membres de leurs cellules, et ce, sous des pseudonymes[xlvii]. Dans le texte Les classes sociales au Québec, publié en deux parties dans Avant-garde en juin et en septembre 1966, Charles Gagnon explique ce qui distingue la rébellion des Patriotes du mouvement révolutionnaire felquiste[xlviii]. Selon lui, la révolte des Patriotes était essentiellement une révolte bourgeoise, qui a eu lieu à une époque où la conscience de classe n’existait pas. L’ensemble du peuple pouvait donc s’identifier à la bourgeoisie (cela a-t-il changé ?). Il relève, à la lumière de cette constatation, d’autres contradictions : les faits et gestes du clergé au regard de son propre discours, la nature des revendications bourgeoises, que ces derniers nomment quand même « liberté » ou « démocratie », et l’emportement avec lequel le peuple canadien-français s’est laissé entraîner derrière la bourgeoisie qui, pourtant, sert d’abord ses propres intérêts. Aussi, il existe, selon lui, deux groupes distincts, les conservateurs et les monarchistes d’un côté, pour qui le « régime colonial » protège leurs intérêts, et les libéraux, qui mettent de l’avant un certain parlementarisme qu’ils nomment « démocratie », mais qui défendent eux aussi leurs intérêts, quitte à annexer le Bas-Canada aux États-Unis. Le nationalisme est d’abord et avant tout une idée bourgeoise, exprime Charles Gagnon. Cela dit, le nationalisme du FLQ n’est pas celui des Patriotes[xlix]. À l’appui de ces affirmations, Gagnon cite Marx : « Les ouvriers [et ouvrières] n’ont pas de patrie. On ne peut leur ôter ce qu’[elles et] ils n’ont pas. Comme le prolétariat de chaque pays doit d’abord conquérir le pouvoir politique, s’ériger en classe dirigeante de la nation, devenir lui-même la nation, il est encore par-là national ; mais ce n’est pas au sens bourgeois du mot[l]. » Dans l’essai Les têtes à Papineau, publié en annexe dans la première édition de Nègres blancs d’Amérique et dans l’anthologie de 2006, Charles Gagnon, comme Pierre Vallières, critique le syndicalisme qui a trahi le peuple pour s’accaparer un peu de pouvoir aux dépens des ouvriers et ouvrières. Ces syndicats se livraient également à des luttes fratricides qui ont mené à une dépolitisation du prolétariat, ce dont les gouvernements et les entreprises se délectaient. Les grandes entreprises ont aussi rendu inoffensifs de nombreux meneurs populaires par des pots-de-vin ou en leur accordant des postes bidons comme celui de « député » ou de « gouverneur de la Banque du Canada ». Il donne l’exemple de Paul-Henri Lavoie, secrétaire général de l’UCC et gouverneur de la banque du Canada, et de Marcel Pépin, président de la CSN siégeant au Conseil d’expansion économique du Canada et à la Société Générale de financement (SGF)[li].Tous ces propos aboutissent à ce qui est affirmé dans Feu sur l’Amérique. « L’Amérique du Nord est un monstre », y affirme Gagnon. C’est le centre nerveux du système capitaliste international et le centre de développement d’un néo-fascisme qui développe sans cesse des technologies et des méthodes de répression, d’espionnage et d’assassinats politiques. « En d’autres termes, tant que nous refusons de faire la révolution chez nous, nous sommes des collaborateurs [et collaboratrices] des crimes dont se rend chaque jour coupable l’impérialisme américain dans le monde[lii]. » Aussi, il affirme que la révolution passe par les luttes de libération nationale. Cependant, cela ne suffit pas car, en Afrique, des valets de l’impérialisme occidental ont pris le pouvoir après l’indépendance de leur pays. Au soutien de cette affirmation, il donne l’exemple de la guerre du Biafra, au Nigéria, conflit derrière lequel se trouvent Londres et Moscou. Enfin, comme Vallières, il dénonce le totalitarisme-impérialiste soviétique qui a anéanti le Printemps de Prague[liii]. Gagnon s’intéresse également à l’égard de ce qui a en quelque sorte été le précurseur du multiculturalisme, en abordant l’« intégration », concept fourre-tout qui cacherait mal les volontés hégémoniques des bourgeois·es nord-américain·e·s. En effet, ces dernier·ère·s cherchent, selon Gagnon, à « intégrer » les autochtones, les Noir·e·s, les Acadien·ne·s, les Métis·ses, les Québécois·es, les Portoricain·e·s, les Mexicain·e·s et ainsi de suite. Aussi, la mobilité sociale, soigneusement contrôlée, serait un instrument de sabotage de la conscience sociale. Cette mobilité permettrait à celles et ceux qui la réussissent de se faire blanc·he et anglo-saxon·ne, de faire partie de la classe bourgeoise. Toutefois, les minorités doivent quand même être maintenues telles quelles, dans une certaine mesure, pour prouver une certaine rhétorique qui veut que les riches soient travaillant·e·s et les pauvres, paresseux·ses, et, enfin, que la révolte ne soit qu’une lubie passagère, « comme les modes bourgeoises ». Le développement de la société industrielle a également engendré une bureaucratie qui étouffe la vie humaine. Il fait également état de l’expansion continuelle du capitalisme qui risque d’engendrer la destruction de la planète. « La grande ville moderne n’est en fait qu’une forme du modèle impérialiste qui comporte de fait un gouvernement quasi mondial, en train de se constituer avec le rapprochement de l’URSS et des USA, aux diktats duquel à peu près personne n’échappe. Faut-il préciser que ce gouvernement n’est pas l’ONU dans laquelle il ne faut voir qu’une façade pour faire accepter aux petits États la domination des grands[liv]? » Enfin, selon Charles Gagnon, la lutte est notre responsabilité à tou·te·s, et il nous faut lutter en collaboration avec les mouvements révolutionnaires du tiers monde. Cela dit, il place son espoir dans trois éléments, le premier étant l’expansion et la radicalisation des luttes québécoises, noires et mexicaines; le deuxième, les luttes de libération anti-impérialistes dans le reste du monde; et, enfin, l’expansion de la crise économique et politique étatsunienne. Il explique ensuite, s’inspirant largement des théories d’Ernesto « Che » Guevara, la nécessité des foyers révolutionnaires, essentiels au peuple pour prendre conscience de son potentiel révolutionnaire. Aussi, le Québec aurait été à l’époque l’une des régions en Amériques du Nord qui se serait le mieux prêtée à la révolution. Cependant, il prévoyait la division de la bourgeoisie québécoise, dont une part resterait fédéraliste et serait incarnée par le Parti libéral et l’autre, indépendantiste, se rangerait du côté du Parti québécois. Il prévoyait également les mesures d’austérité qu’adopterait le gouvernement au profit des investisseurs et investisseuses américain·e·s et du secteur capitaliste. Il faut dire qu’il n’a pas eu tort[lv].
Plus ça change, plus c’est pareil : la question de la révolution au Québec en 2018
« Nous n’aurons d’histoire qu’à partir du moment incertain où nous commencerons la guerre révolutionnaire. […] L’histoire commencera de s’écrire quand nous donnerons à notre mal le rythme et la fulguration de la guerre. Tout prendra la couleur flamboyante de l’historique quand nous marcherons au combat, mitraillette au poing. Quand nos frères mourront dans les embuscades et que les femmes seront seules à fêter le 24 juin, ce que nous écrivons cessera d’être un évènement et sera devenu écrit. […] Seule l’action insaisissable et meurtrière de la guérilla sera considérée comme historique ; seul le désespoir agi sera reconnu comme révolutionnaire[lvi]. »
– Hubert Aquin, Prochain épisode
Afin de nous pencher sur la question de la validité des idées de Vallières et Gagnon en 2018, nous avons eu l’occasion de nous entretenir avec l’historien Donald Cuccioletta, chercheur à la Chaire Raoul-Dandurand en études stratégiques et diplomatiques de l’UQAM. D’emblée, il nous dit avoir été plus proche de Charles Gagnon et du mouvement En lutte!, qui a vu le jour après que ce dernier ait tourné la page sur le FLQ. M. Cuccioletta commente le livre de Vallières en disant que, selon lui, sans l’ombre d’un doute, « la lutte est toujours présente, de même la volonté d’une forme de libération du système capitaliste qui est toujours présente ». Pour ce qui est du nationalisme felquiste, M. Cuccioletta est plus prudent : « Cet ouvrage en est un qui s’insère dans son époque : celle des luttes de libération nationale en Afrique, à Cuba, en Amérique latine. » Il rappelle que le nationalisme est aujourd’hui très à droite et que les gens sont embourbés dans une « agréable léthargie ». En somme, le contexte actuel est très différent. À l’époque, on croyait la révolution imminente, ce qui ne serait plus le cas aujourd’hui. Il faut toutefois se rendre à l’évidence : la confédération dont Vallières décrit longuement les origines dans son livre, le système électoral qui maintient au pouvoir une même bourgeoisie réactionnaire, les « requins » de la finance, sont les mêmes aujourd’hui que ceux qui existaient dans les années soixante. Aussi, il nous semble évident que le Canada sert toujours les intérêts de l’impérialisme américain[lvii], en plus de s’adonner à ses propres activités extractivistes[lviii], se parant encore et toujours du visage de la démocratie libérale et de discours progressistes qui manquent à se traduire en actions concrètes. Au regard de cet état des choses inacceptable et d’un discours dominant qui tend à justifier la « suprématie du statu quo[lix] », pour utiliser l’expression du philosophe Slavoj Žižek, le « devoir de révolutionnaire » dont Vallières soulignait l’importance est sans l’ombre d’un doute encore d’actualité et la solidarité avec tou·te·s les opprimé·e·s, que ce soit avec les peuples d’Amérique latine, exploités par les minières canadiennes, le peuple du Myanmar, le peuple de la Palestine, les peuples autochtones, les femmes, les communautés LGBTQI+ et tou·te·s ceux et celles qui sont confronté·e·s à l’injustice n’a rien d’une lubie. Sur ce point, il convient de rappeler que les visées du FLQ englobent beaucoup plus que de simples revendications nationales. Leurs idées appartenaient aussi au marxisme-léninisme et au guévarisme. Elles englobaient même, à certains égards, les revendications du féminisme et des minorités opprimées. Cependant, Marie Tremblay, felquiste et féministe, affirmait, dans un communiqué intitulé « La libération des femmes et la libération du Québec », que, au même moment, Pierre Elliott Trudeau s’était soucié des droits des homosexuel·le·s et des femmes parce cela s’avérait « rentable pour lui », politiquement, c’est-à-dire que cela lui permettait de dérober le soutien populaire du FLQ et le détourner à son avantage[lx]. Le Front de libération des femmes, organisation radicale féministe, n’a pas non plus manqué de souligner la « récupération » par l’État et le système capitaliste de toute une panoplie de revendications, qui doivent pourtant s’inscrire dans une révolution sociale complète ou se voir vidées de leur sens[lxi]. Nous ajoutons que Justin Trudeau, de son côté, s’est occupé de la légalisation de la marijuana et de la « défense » du particularisme ethnoculturel pour les mêmes raisons. Au Canada, l’impérialisme anglo-saxon et étatsunien, qui a été dénoncé par le FLQ, s’est retrouvé dans le bilinguisme (ici au sens très politique et institutionnel) et éventuellement, de nos jours, dans le multiculturalisme. Un autre document conservé dans la Collection nationale de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, écrit par Vallières et intitulé « Stratégie révolutionnaire et rôle de l’avant-garde », traite de l’importance de développer des moyens révolutionnaires propres au Québec et non de tenter de transposer les méthodes appliquées en Algérie et à Cuba, entre autres lieux[lxii]. Le FLQ a adopté en grande partie les tactiques d’« expropriation » de banques et de séquestration de diplomates propres aux Tupamaros, plus ou moins adaptées à la situation québécoise. Au Québec et au Canada, le multiculturalisme, encore mis de l’avant par Justin Trudeau et son gouvernement, semble encore être une autre tactique de domination culturelle au service du capitalisme international. Peter Lamborn Wilson, philosophe anarchiste américain, assimile d’ailleurs le multiculturalisme à « un système fermé de strict contrôle, un passage qui ressemble à la mort et qui se terminera inéluctablement dans la stérilité et dans l’hystérie[lxiii] ». Il faudrait donc créer le moyen de lutte qui puisse conscientiser les « minorités » qui tombent sous l’influence hégémonique du multiculturalisme et ainsi les aider à trouver un véritable pouvoir d’agir. À cet égard, il convient de porter attention aux apports théoriques de Gagnon sur la résistance à l’hégémonie en contexte québécois. Même si sa défense de méthodes de « contre-violence » révolutionnaire tient plus difficilement la route aujourd’hui, sa mise en garde contre un capitalisme sournois qui tente d’assimiler et de « canaliser » diverses formes de résistance ne doit certainement pas tomber dans l’oreille d’un sourd. Les propos de Gagnon sur la révolte des Patriotes ne sont pas non plus anodins. Il est encore nécessaire de reconnaître les formes conservatrices, bourgeoises, voire même fascisantes, que peut prendre le nationalisme québécois, imposant ses « valeurs » et qui, comme lors de la révolution des Patriotes, ne permet aucune conscience de classe, que ce soit au sein de la majorité ou des minorités ethnolinguistiques. Aussi, il ne faut pas oublier que le Québec fait encore partie du « monstre américain », ce centre nerveux du capitalisme et du développement du néofascisme dont parlait Gagnon. Qui plus est, son propos peut sembler encore absolument juste lorsqu’il affirme qu’à moins de faire la révolution chez nous, nous devenons complices des crimes de l’impérialisme canadien ailleurs, et ce, peu importe notre origine et peu importe si on adhère aux valeurs de la bourgeoisie québécoise ou non. Notre devoir de solidarité avec les peuples opprimés du tiers monde demeure.
À des fins d’analyse, il est également intéressant de revenir sur les rares écrits publiés de François Mario Bachand, qui a été assassiné en 1971[lxiv],[lxv]. L’historien Donald Cuccioletta, avec qui nous avons discuté, a connu Bachand à la manifestation de 7 Up, le 27 février 1967, l’un des rassemblements les plus explosifs de la Révolution « tranquille ». Selon Cuccioletta, François Bachand était un anarchiste et il « portait toujours avec lui un drapeau noir. « Il pensait à la révolution jusqu’à 3 h du matin. » L’ouvrage de McLoughlin fait aussi état des caractéristiques d’un homme brillant, anticonformiste et idéaliste, qui lisait beaucoup et qui fréquentait les cafés libertaires de l’époque. D’une nature rebelle, il refusait aussi toute forme de contrôle, ce qui causait des tensions avec les autres membres du FLQ. Extravagant pour son époque, il a même été traité à l’institut Pinel[lxvi]. Quoi qu’il en soit, Bachand a lui-même fait une critique intéressante du FLQ dans une anthologie qui a été publiée en 1971 sous le titre Trois textes. Il aborde en détail les divergences idéologiques qui nous font comprendre que le FLQ n’est pas un mouvement homogène, évoluant au sein de courants de gauche qui comprenaient trotskistes, marxistes-léninistes, maoïstes, etc. Il avance, comme point important, que la lutte doit être à la fois légale (en soutenant, entre autres, le PQ, qu’il méprise, tout comme le Rassemblement pour l’indépendance nationale (RIN), et qu’il considère constitués d’une bourgeoisie canadienne-française qui veut remplacer la bourgeoisie anglophone) et clandestine avec des actions comprenant des exécutions de politiciens comme « Peter » Elliott Trudeau, Jean Marchand, Michel Côté et Réal Caouette. Plus loin, il mentionne, dans un éclair de lucidité fulgurant, un risque de fascisation des mouvements sociaux par la radicalisation nationaliste de la bourgeoisie qui mènerait à l’émergence d’un néofascisme au Québec, ce qui n’est pas sans rapport avec l’extrême droite à laquelle nous avons affaire aujourd’hui. Enfin, il critique durement le FLQ: « De plus, il faut ajouter à cela, le gauchisme qui relève plutôt de la psychanalyse que de la politique, d’un besoin évident de se viriliser qu’on rencontre chez de nombreux terroristes. Je ne suis pas un psychanalyste, loin de là, mais j’ai remarqué que beaucoup de terroristes et de gauchistes souffraient d’un grave complexe d’Œdipe, relatif au Père : père décédé, père faible, c’est la mère qui commande à la maison, père ivrogne, etc…, ces individus sont dangereux, lorsqu’ils ne sont pas conscients de leur état psychologique maladif : cela les pousse à commettre un tas d’actes violents plus ou moins imbéciles[lxvii]. »
D’ailleurs, M. Cuccioletta ajoute « [qu’]au moment de la crise d’octobre 1970, aux réunions du FRAP [Front d’action politique] qui avaient lieu pendant que les soldats étaient dans les rues, on discutait afin de savoir s’il fallait soutenir le FLQ ou non. Leur pensée était à l’époque loin de la gauche. Certain[·e·]s affirmaient que le FLQ était devenu un groupe petit bourgeois. C’est pourquoi Gagnon a fondé [le mouvement] En lutte! ». M. Cuccioletta profite de notre entretien pour souligner que François Mario Bachand mérite de faire l’objet de beaucoup plus de recherches et de publications. Selon lui, après tout, les felquistes sont tout de même des acteurs et actrices de notre histoire qu’on a un peu oublié·e·s. Il termine à ce sujet en disant qu’il est honteux de savoir que, au décès de Charles Gagnon, il a fallu « mettre de l’argent dans un pot » pour pouvoir l’enterrer dignement, sans quoi, « il allait finir dans une fausse commune ». Aussi, il est frustrant de constater que René Lévesque, appartenant clairement à la bourgeoisie capitaliste et contre-révolutionnaire, a fondé le Parti québécois pour, nous semble-t-il, ainsi aller récupérer toute la résistance, et ce, paradoxalement, avec l’aide de toute la répression engendrée par les mesures de guerre d’octobre 1970. Bien sûr, la classe privilégiée d’aujourd’hui est la même qu’à l’époque et elle s’est occupée de faire disparaître les idées révolutionnaires du FLQ de l’éducation primaire et secondaire. En ce qui concerne la réémergence d’une autre gauche, M. Cuccioletta affirme qu’elle existe, réveillée par, entre autres, le Printemps érable, mais qu’elle reste minée par une importante division et qu’elle ne s’adonne pas suffisamment à des débats.
Enfin, ramener les idées des penseurs et penseuses du FLQ nous permet aussi de reposer certaines questions restées taboues pendant longtemps, et ce, en raison de la crise d’octobre et de la mort de Pierre Laporte, ce politicien qui avait vraisemblablement baigné dans des affaires de corruption[lxviii].
CRÉDIT PHOTO: BiblioArchives
[i] Louis Fournier, F.L.Q. : Histoire d’un mouvement clandestin, Éditions Québec/Amérique, Montréal, 1982.
[ii] Ibid no 1
[iii] Pierre Vallières, Nègres blancs d’Amérique, Éditions Parti Pris, Montréal, 1968, p. 55.
[vi] Albert Memmi, Portrait du colonisé, Éditions Payot, Paris, 1973.
[vii] Jacques Berque, Dépossession du monde. Le Seuil, Paris, 1964.
[viii] Ernesto Guevara, La guerre de guérilla, Maspero, Paris, 1960.
[ix] Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development, D. Dobson, London, 1946.
[x] Ibid no 1
[xi] Ibid no 1
[xii] Joseph Costisella, Peuple de la nuit, Éditions Chénier, Montréal, 1964.
[xiv] Ibid no 1
[xv] Ibid no 1
[xvi] Ibid no 1
[xvii] Jean-Marc Piotte, La pensée politique de Gramsci, Éditions Parti Pris, Ottawa, 1970.
[xviii] Ibid no 3
[xix] Ibid no 1
[xx] Ibid no 3
[xxi] Charles Gagnon, Feu sur l’Amérique : Écrits politiques volume 1 (1966-1972), Lux Éditeur, Montréal, 2006.
[xxii] Ibid no 7
[xxiii] Ibid no 3, p. 110.
[xxiv] Ibid no 3, p.83.
[xxv] Ibid no 14
[xxvi] Ibid no 3, p.235
[xxvii] André Gunder Frank, Capitalisme et sous-développement en Amérique latine, Maspero, Paris, 1968.
[xxviii] Ibid no 3
[xxix] Ibid no 3, pp. 236–237
[xxx] György Lukács, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, Les Éditions de minuit, Paris, 1960.
[xxxi] Ibid no 3, p.277
[xxxiii] Ibid no 3, p.282
[xxxiv] Ibid no 30
[xxxv] Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, Éditions sociales, Paris, 1867.
[xxxvi] Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Gallimard, Paris, 1955.
[xxxvii] Ibid no 3, p.285
[xxxviii] Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Maspero, Paris, 1961.
[xxxix] Ibid no 3
[xl] Ibid no 3, p.397.
[xlii] Ibid no 21
[xliii] Ibid no 21
[xliv] Clermont Dugas, Le développement régional de l’Est-du-Québec de 1963 à 1972, Cahiers de géographie du Québec, volume 17, numéro 41, 1973, pages 283 à 316.
[xlv] François Mario Bachand, Trois textes.
[xlvi] Ibid no 21, pp. 25–26
[xlvii] Ibid no 21
[xlviii] Ibid no 21
[xlix] Ibid no 21
[l] Karl Marx, Manifeste du parti communiste, suivi des Luttes de classes en France, Union générale d’éditions, Paris, 1962, p.43.
[li] Ibid no 21
[lii] Ibid no 21, p.108.
[liii] Ibid no 21
[liv] Ibid no 21 p. 154
[lv] Ibid no 21
[lvi] Hubert Aquin, Prochain épisode, Le cercle du livre de France, Ottawa, 1965.
[lvii] Jerome Klassen, Joining Empire: The Political Economy of the New Canadian Foreign Policy, University of Toronto Press, Toronto, 2014.
Todd Gordon & Jeffrey R. Webber, Blood of Extraction: Canadian Imperialism in Latin America, Fernwood Publishing, Toronto, 2016.
[lix] Georges I. García, Carlos G.Sánchez, Psychoanalysis and politics: the theory of ideology in Slavoj Žižek, International Journal of Zizek Studies,volume 2, numéro 3, 2008, pages 125 à 142.
[lx] Marie Tremblay, La libération des femmes et la libération du Québec, Presses du Québec Libre, Montréal, 1971, conservé dans la Colletion nationale de la Bibliothèque et archives nationales du Québec.
[lxi] Véronique O’Leary et Louise Toupin, Québécoises deboutte ! Tome I, une anthologie de textes du Front de libération des femmes (1969-1971) et du Centre des femmes (1972-1975), Les Éditions du remue-ménage inc, Montréal, 1982.
[lxii] Le Front de libération du Québec, Stratégie révolutionnaire et rôle de l’avant-garde, Montréal, 1970, conservé dans la collection nationale de la bibliothèque et archives nationales du Québec.
[lxiv] Michael McLoughin, Last stop, Paris: The Assassination of Mario Bachand and the Death of the FLQ, Viking, Toronto, 1998.
[lxvi] Ibid no 63
[lxvii] Ibid no 45, p.132
[lxviii] Guy Lachapelle, (2011). La crise d’Octobre 1970… quarante ans plus tard. Recherches sociographiques, volume 52, numéro 2, pages 379 à 391, 2011.
La guerre civile qui sévit en République centrafricaine est un conflit très peu étudié, attisé en partie par les infiltrations de groupes insurgés du Tchad et du Soudan et surtout par les ingérences de la France, qui garde une mainmise sur les ressources naturelles abondantes du pays, sur son économie et sur son arène politique. Cet article explique les causes et les conséquences de ce conflit, qui s’avère être beaucoup plus qu’une simple querelle interethnique ou intertribale. Nous avons ainsi discuté avec monsieur Modeste Mbatalla, chargé de cours en développement international à l’Université du Québec en Outaouais, qui nous a expliqué que le pays est très peu étudié parce qu’il est peu intéressant sur le plan géopolitique et parce que certaines puissances, dont la France, « ont intérêt à ce qu’on n’en parle pas ». Aussi, il a ajouté qu’il est très difficile d’obtenir du financement pour aller étudier les diverses rébellions sur place. Pourtant, tous, même les puissances hégémoniques, ont intérêt à mieux les comprendre.
République centrafricaine 101
La République centrafricaine (RCA), comme l’indique son nom, est un pays enclavé au centre du continent africain, limitrophe au Cameroun, au Tchad, au Soudan, au Soudan du Sud, à la République du Congo et à la République démocratique du Congo. Cette ancienne colonie française a gagné son indépendance lors du référendum constitutionnel de 1958, qui avait dissous les territoires français en Afrique. Le premier président, Barthélemy Boganda, est décédé en 1959. Le processus d’indépendance a été poursuivi et achevé le 13 août 1960 par David Dacko. Cependant, ce dernier a été renversé en 1965 par Jean-Bedel Bokassa à l’instigation de la France, qui désirait maintenir des relations privilégiées avec son ancienne colonie. Dacko avait fait l’erreur de tenter de tisser des relations étroites avec la Chine. Bokassa, choisi pour son tempérament anticommuniste, a régné plus d’une décennie, s’adonnant à toutes les extravagances. Il s’est d’ailleurs proclamé empereur en 1977. En 1979, la France en a eu assez et, après avoir constaté que son roitelet-marionnette devenait trop indépendant et hors de contrôle, elle a ramené Dacko au pouvoir grâce à un coup d’État contre Bokassa. En 1981, Dacko a été élu lors d’élections réputées frauduleuses contre son opposant Ange-Félix Patassé[i].
Quelques mois plus tard, le général André Kolingba a renversé à son tour Dacko. Il est resté à la tête d’une dictature militaire jusque dans les années 90. Patassé, qui avait fui au Togo après un coup d’État raté, est revenu au pays pour remplacer Kolingba en 1993. Ce dernier avait cédé aux pressions de la communauté internationale qui exigeait l’organisation d’élections. Le pays n’en était pourtant pas au bout de ses peines. Les années Patassé ont été marquées par plusieurs mutineries de l’armée, dont trois en 1996, et ce, parce que les salaires accusaient de longs retards[ii]. Afin de remédier à la crise, Patassé a fait appel à l’armée française. Cette dernière est venue en renfort avec de nombreux soldats et des membres de la Légion étrangère. Les mutineries auraient été instiguées par Kolingba, un Yokoma, ethnie dominante dans l’armée. Quoi qu’il en soit, plutôt que de se résigner à enfin payer l’armée, Patassé a organisé des milices de sa propre ethnie gbaya. En 2001, Kolingba a tenté un autre coup d’État raté. Néanmoins, même après avoir reçu un certain temps l’aide de Kadhafi en échange d’un monopole de 99 ans sur les diamants, Patassé a fini par perdre le pouvoir. Une de ses erreurs importantes avait été de renvoyer François Bozizé, qui se trouvait à la tête des armées et qui s’est aussitôt mis à fomenter une insurrection. Bozizé a tenté de prendre le pouvoir à quelques reprises avant de finalement y parvenir en 2003, alors que Patassé se trouvait en voyage au Niger. Après un changement de constitution, Bozizé a été élu en 2005[iii].
Pendant l’ère Bozizé, durant laquelle le gouvernement contrôlait à peine plus que la capitale, de nombreux groupes rebelles ont émergé. En 2013, alors que le régime croulait sous la corruption et le népotisme, la Séléka, dirigée par Michel Djotodia, a renversé Bozizé. Accusées de graves crimes contre la population, les rebelles ont pillé massivement les ressources du pays. La Séléka n’est plus au pouvoir, mais le pays a sombré dans le chaos, et ce, malgré un accord de paix signé en mai 2015. Jusqu’à ce jour, la RCA est déchirée par des guérillas se réclamant d’idéologies religieuses, chose qui n’existait pas avant l’arrivée de la Séléka sur la scène politique. Les tensions ont avant cela été plutôt liées à des conflits ethniques. Alors que près des trois quarts des habitant·e·s du pays sont chrétien·ne·s et animistes, la grande majorité des milicien·ne·s du mouvement ont été recruté·e·s parmi les populations musulmanes du Tchad, du Soudan et des régions islamisées de la RCA. La Séléka est hostile à la majorité chrétienne et tout particulièrement à la classe dirigeante, qui a elle aussi adopté la foi de son ancien colonisateur. Elle a fait preuve d’une sordide brutalité contre les habitant·e·s de la région natale de Bozizé. Par conséquent, les chrétien·ne·s ont commencé à se retourner contre les musulman·e·s, perçu·e·s comme supportant la Séléka, et ont formé les Anti-balaka (anti-machette) pour s’en prendre à ces dernier·ère·s[iv].
Certains rapports font état de scènes de cannibalisme et de démembrement de musulman·e·s aux mains de ces milices nouvellement formées.
C’est suite à cette nouvelle vague de massacres que la France a envoyé près de 2 000 militaires dans le cadre de la mission Sangaris. L’ONU, pour sa part, a envoyé une mission de maintien de la paix de près de 12 000 Casques bleus : la MINUSCA. Pour envoyer une telle force, plus de 60 millions de dollars ont été amassés auprès de la France, des États-Unis et du Canada, entre autres nations. Sous les pressions de la communauté internationale, Djotodia s’est désisté en 2014 pour être remplacé par Catherine Samba-Panza, ancienne mairesse de Bangui, choisie par le Comité de transition et approuvée par Paris[v]. Plus récemment, en janvier 2015, l’ONU a affirmé avoir trouvé des éléments de preuve établissant qu’un nettoyage ethnique était en cours contre les musulman·ne·s[vi]. Des massacres ont toujours lieu en 2017[vii] et, selon l’ONU, la stabilisation n’irait pas très bien : 935 000 personnes auraient été déplacées, dont le quart dans les pays voisins[viii].
L’ingérence étrangère
Le Tchad, voisin immédiat de la RCA au nord, dispose d’une influence certaine sur l’arène politique centrafricaine. Le président tchadien, Idriss Déby, aurait aidé la Séléka à prendre Bangui et fait pression pour qu’elle délaisse les rênes du pouvoir par la suite. Déby avait avant cela soutenu les rebelles de Bozizé, puis sa présidence, jusqu’à peu de temps avant sa chute[ix]. De plus, le président tchadien aurait, par la même occasion, utilisé le territoire centrafricain pour liquider des rebelles tchadien·ne·s qui s’y trouvaient, dont certain·e·s auraient même rejoint la Séléka. Le Tchad exploiterait également des réserves de pétrole dont une partie se trouve en territoire centrafricain. Puisque la France fournit une aide militaire importante au Tchad, sous le couvert d’une « aide au développement », il n’est pas étonnant de la trouver tirant les ficelles derrière les ingérences du gouvernement tchadien. Selon Antoine Roger Lokongo, journaliste congolais gradué de l’Université de Beijing, c’est la France qui aurait utilisé la Séléka pour se débarrasser de Bozizé, comme elle l’avait fait en Côte d’Ivoire en remplaçant Gbagbo par Ouattara. « Lorsque la situation a dégénéré et que la Séléka a échappé au contrôle de la France, l’opération Sangaris a voulu remédier à la situation. »[x] Ainsi, la France avait aussi soutenu Bozizé, avait laissé par la suite la Séléka prendre le pouvoir et s’est décidée à intervenir plus tard, après l’émergence des Anti-balaka.
Il va sans dire que la France a ses raisons de garder la mainmise sur la RCA. Les entreprises françaises Total et AREVA s’intéressent au pétrole centrafricain et aux réserves d’uranium, respectivement. Les interventions françaises visent à garder le contrôle sur les ressources naturelles du pays et servent de manière ponctuelle à effectuer des changements de gouvernement. La France avait été particulièrement frustrée de ses relations avec l’administration de Bozizé, qui avait donné le pétrole aux Chinois·es et l’uranium aux Sud-Africain·e·s. Le gouvernement français n’a alors pas hésité à laisser tomber le président qu’il avait mis au pouvoir. Nous avons discuté avec le Professeur Modeste Mbatalla, chargé de cours en développement international à l’Université du Québec en Outaouais, de la convergence des intérêts du Tchad et de ceux de la France. Il a confirmé l’existence de cette convergence et a précisé que le Tchad est intervenu récemment à de nombreuses reprises en RCA, entre autres pour déloger les rebelles et protéger le régime de N’Djaména. Il a ajouté que l’armée tchadienne est surtout musulmane, ce qui a eu deux conséquences : les Centrafricain·e·s voient ces interventions comme faisant partie d’une « invasion musulmane » et donne aussi, par la même occasion, cette idée aux musulman·e·s centrafricain·e·s, une minorité, qu’elles et ils peuvent aussi avoir « voix au chapitre », c’est-à-dire prendre aussi leur place au sein du pouvoir. Il ajoute que Michel Djotodia est un converti « pour les besoins de la cause », comme Bokassa l’avait été, pour une courte période de temps, afin de recevoir l’aide de Kadhafi. Le fait n’est pas anodin puisque la Séléka est composée de soldat·e·s soudanais·es, somalien·ne·s et tchadien·ne·s pour la plupart musulman·e·s.
Monsieur Mbatalla fait également le lien avec les récents mouvements hégémoniques au discours pseudo-islamique qui ont émergé dans le Sahel. « Il existe derrière tout cela un agenda qui n’a rien à voir avec la Séléka. Qui finance ? Beaucoup de gens pointent les pays du Golfe, dont le Qatar. » D’autres affirment que des leaders religieux formé·e·s à l’étranger amènent des idéologies djihadistes et changent la mentalité des musulman·e·s locales et locaux pour une idéologie plus hégémonique. Il va aussi plus loin dans l’analyse du « jeu trouble » de la France. Alors qu’elle maintient en permanence une présence en RCA, pourquoi n’a-t-elle rien fait pour prévenir la prise de pouvoir par la Séléka ? Il affirme : « être là et ne rien faire, c’est aussi intervenir ».
Le pillage des ressources : l’extractivisme comme doctrine néocoloniale
En 2013, pendant que faisait rage le conflit, des entreprises chinoises, françaises et libanaises exploitaient les forêts du pays en payant les rebelles de la Séléka. En plus de recevoir ces versements des multinationales, le régime de la Séléka a profité de son court laps de temps au pouvoir pour piller le pays, vider les caisses de l’État, s’emparer des diamants, de l’or et de l’ivoire pour les vendre au Tchad et au Soudan. Le numéro trois du régime, Mohammed Moussa Dhaffane, avait été nommé ministre des Forêts. Il s’est approprié des zones forestières qui se situent au sud-ouest du pays, zone où se trouvent également l’or et les diamants. Durant sa présidence, Djotodia échangeait d’ailleurs du bois au régime d’Idriss Déby contre du pétrole. Plusieurs sociétés forestières comme l’Industrie forestière de Batalimo (IFB), la Société d’exploitation forestière centrafricaine (SEFCA), la société centrafricaine de déroulage (SCAD), la société centrafricaine forestière (SCAF), la société centrafricaine de développement (SCD) et Vicwood ont toutes été pillées par le groupe. Néanmoins, par la suite, la SEFCA, l’IFB et Vicwood ont fini par conclure des accords avec Dhaffane et par lui faire des versements afin de recevoir des « services de protection ». Selon un rapport de Global Witness, il est estimé que 3,4 millions d’euros auraient été versés au groupe armé[xi].
Après le départ de la Séléka au début de 2014, les Anti-balaka l’ont remplacée comme partenaire d’affaire des multinationales. Les membres de l’Union européenne, surtout la France et l’Agence française de développement (AFD), ont joué un rôle de facilitateur pour les entreprises forestières et le gouvernement actuel de la RCA est impuissant, que ce soit pour protéger ses ressources ou pour en taxer l’exploitation. Les gains effectués par les milices auprès des multinationales ont financé le conflit et, ultérieurement, la France, gendarme de l’Afrique qui a facilité ce commerce illégal, a elle-même envoyé des troupes pour stabiliser le pays et assurer la sécurité de ses entreprises. Cela n’est aucunement une rupture par rapport à l’histoire du pays depuis son indépendance au début des années 60. Les coups d’État qui ont eu lieu tout au long de l’histoire de la Centrafrique ont toujours, en ce qui a trait aux aspirant·e·s à la présidence du pays, eu pour objectif le contrôle des ressources et la capture de la rente, l’aide internationale et les revenus de l’exportation de matières premières, sans le moindre souci pour le bien-être de la population. Le modèle de développement proposé par les agences de développement occidentales ne profite qu’aux multinationales, aux cleptocraties et aux milices qui terrorisent la population de la RCA. Enfin, monsieur Mbatalla commente ces faits en disant que la vente de ressources à rabais au-delà des frontières ne suffit pas à lever une armée de milliers de personnes, d’où ses affirmations selon lesquelles la Séléka aurait reçu un financement d’ailleurs, potentiellement des pays du Golfe et dans le cadre d’une ligne d’action qui pourrait inclure les mouvements religieux émergents dans le Sahel.
Les conséquences de l’ingérence française et de l’extractivisme par les multinationales
Le pays est l’un des plus corrompus et des plus pauvres au monde, « pire qu’un État failli : [la République centrafricaine] est quasiment devenue un État fantôme, ayant perdu toute capacité institutionnelle », selon l’ICG[xii]. Les rebelles de la Séléka ont été « responsables de meurtres, d’assassinats, d’enlèvements, d’arrestations et détentions arbitraires, de mauvais traitements et de torture, de crimes sexuels, de recrutements forcés de mineurs », a expliqué la Fédération internationale des droits de l’homme (FIDH)[xiii]. Même si un accord de paix a été signé en 2015, le pays est encore divisé. La Séléka contrôle l’est du pays et les forces d’autodéfense anti-balaka contrôlent l’ouest. « Depuis, la menace sécuritaire reste permanente : fin 2014, le groupe d’expert·e·s de l’ONU a estimé que 2 000 ancien·ne·s combattant·e·s de la Séléka, à l’exclusion des éléments cantonnés à Bangui, et 1 500 milicien·ne·s associé·e·s au mouvement anti-balaka, continuaient d’être une menace permanente pour la paix, la sécurité et la stabilité du pays[xiv]. » Monsieur Mabtalla ajoute à cet égard : « C’est lorsque le mouvement créé à des fins géopolitiques s’autonomise que les problèmes commencent. » Il attire notre attention sur l’importance de l’économie politique. « On parle très peu des raisons pour lesquelles les choses en sont arrivées là. »
Même après le débarquement des troupes et la nomination de Catherine Samba-Panza, la minorité musulmane de Centrafrique fait toujours face à une violence organisée[xv] : elle subit les représailles des milices anti-balaka pour les exactions de la Séléka. Selon Abayomi Azikiwe, journaliste et éditeur du Pan-African News Wire, lorsque la Séléka est arrivée au pouvoir, l’armée française maintenait déjà une certaine présence. Après le départ de cette dernière, les milices chrétiennes s’en sont prises aux résident·e·s musulman·e·s, à leurs maisons, à leurs commerces et à leurs mosquées. Les troupes de la MINUSCA et l’armée française ont été accusées de faire peu pour protéger la population, sans compter les accusations d’exploitation sexuelle qui ont entaché leur réputation déjà peu reluisante auprès de la population centrafricaine. Cela nous donne une idée du respect et de l’estime de l’ancien colonisateur pour la population qu’il serait venu « protéger »[xvi].
CRÉDIT PHOTO: Photo Unit
[i] Devon Douglas Bowers. (6 février 2015). Colonialism and Foreign Intervention: Coups, Conflict and Sectarian Violence in the Central African Republic. Récupéré sur Global Research : http://www.globalresearch.ca/colonialismandforeigninterventioncoupsconflictandsectarianviolenceinthecentralafricanrepublic/5429969
[viii] Burkely Hermann. (10 janvier 2014). Humanitarian Warfare: “Stabilizing” Central Africa for the Multinationals. Récupéré sur Global Research : http://www.globalresearch.ca/stabilizingcentralafricaforthemultinationals/5364423
[x] Antoine Roger Lokongo. (23 janvier 2014). French Complicity in the Crisis in Central African Republic. Récupéré sur Global Research : http://www.globalresearch.ca/frenchcomplicityinthecrisisincentralafricanrepublic/5366084
[xvi] Abayomi Azikiwe. (9 juin 2014). Mass Protests Grow Against French backed Regime in the Central African Republic. Récupéré sur Global Research : http://www.globalresearch.ca/massprotestsgrowagainstfrenchbackedregimeinthecentralafricanrepublic/5386336
